[En/De] Bhikkhunī - POSTSCRIPT - Ven. Thanissaro Bhikkhu

[Dhammañāṇa]

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An article recently published by Bhikkhu Anālayo, “The Cullavagga on Bhikkhunī Ordination ” (CBO), comments on my recent paper on ordaining bhikkhunīs unilaterally (OBU), in which I had criticized his earlier article, “On Bhikkhunī Ordination Controversy ” (BOC). The comments in CBO do not answer the main criticisms I raised in OBU. In some cases they misrepresent what Bhikkhu Anālayo himself wrote in BOC, and in one case in particular (point 2 below), they actually weaken his argument. So I thought it would be useful to assess his comments in detail, to show exactly why they are not an adequate response to OBU.


See also:On Ordaining Bhikkhunis Unilaterally - a critic on Bhikkhu Anālayo's works an
Zur einseitigen Bhikkhunī-Einweihung - Ehrw. Ṭhānissaro Bhikkhu Kritik an Bhikkhu Anālayo Artikel

 

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[Dhammañāṇa]

POSTSCRIPT 

An article recently published by Bhikkhu Anālayo, “The Cullavagga on Bhikkhunī Ordination ” (CBO), comments on my recent paper on ordaining bhikkhunīs unilaterally (OBU), in which I had criticized his earlier article, “On the Bhikkhunī Ordination Controversy ” (BOC). The comments in CBO do not answer the main criticisms I raised in OBU. In some cases they misrepresent what Bhikkhu Anālayo himself wrote in BOC, and in one case in particular (point 2 below), they actually weaken his argument. So I thought it would be useful to assess his comments in detail, to show exactly why they are not an adequate response to OBU. 

The criticisms of OBU appear in four footnotes in CBO. I will take them up in order. 

1) First, in footnote 4, Bhikkhu Anālayo claims that I misrepresent his discussion of SN 16:3 in BOC, taking it out of context, when I say that he is trying to prove that the mere existence of an order of bhikkhunīs would help prevent the decline of the Buddha’s teaching. Actually, I’m not taking it out of context at all. His discussion of SN 16:3 in BOC leads directly to the final conclusion that “In sum, following the principle of the four mahāpadesas it seems clear that an order of bhikkhunīs is desirable and an important asset in order to prevent the decline of the Buddha‘s teaching.” This is the conclusion that provides the context for his discussion of SN 16:3. My argument was simply to point out that when we read the whole passage in SN 16:3, it does not support this conclusion. And because SN 16:3 is the prime piece of evidence he quotes to support his conclusion, that means that his conclusion is unfounded. 

Ironically, in the sentence in CBO to which this footnote is attached, Anālayo intensifies that very conclusion, stating that in BOC, “I came to the conclusion that for the flourishing of the Buddha’s dispensation, the sāsana, it is an indispensable requirement to have all four assemblies of disciples, one of which is an order of bhikkhunīs.” (italics added) To say that existence of something is an indispensable requirement (i.e., a necessary condition) to the flourishing of the dispensation is the same thing as saying that the mere existence of an order of bhkkhunīs would help prevent the decline of the Buddha’s teaching. I’m not accusing Anālayo of stating that the existence of a bhikkhunī order would be a sufficient cause for preventing decline, but when he is saying that it’s an indispensable requirement, he is saying precisely what I said he was saying. 

2) In footnote 5, Anālayo claims that when I point out the contradictory assumptions he assumes in different articles concerning the historical reliability of the origin story to the garudhammas, it is because I seem “to have difficulties to appreciate (sic) that a text can be read in different ways.” Actually, I have no difficulties appreciating that a text can be read in different and even contradictory ways in an academic setting, where people are not held responsible for the consequences of their interpretations. But in the context of the Saṅgha, when we are interpreting the Dhamma and Vinaya to understand how best to apply their teachings in practice, we have to be held responsible for what we say. In this context, being consistent in one’s approach is an indispensible prerequisite. When a person takes one position on the reliability of a text to make one point in one context (i.e., arguing that the garudhammas come in an unreliable report, and thus insinuating that bhikkhunīs should not regard them as binding) and then a contradictory position on the reliability of the same text to make another point in another context (stating that the garudhammas are reliable, and arguing from there that unilateral bhikkhunī ordination has to be accepted as a valid procedure) one has to question that person’s honesty, and, frankly, whether he is fit to take part in Vinaya discussions. 

As I asked in OBU, given that Anālayo claims to be using two different approaches to achieve particular aims, what are those aims? And how can an aim that is served by assuming a text to be reliable be compatible in practice with another aim served by assuming that it’s not? 

When we are discussing Vinaya issues in the Saṅgha, we have to start with the assumption, stated in DN 16, that the Vinaya is, together with the Dhamma, our teacher in the Buddha’s stead. This means that we also have to start with the assumption that, in interpreting a Vinaya text, there is a meaning in the text that we are trying to extract—not, as is the current fashion in academia, that the text is free of meaning and that we can read anything we like into it. This also means that there are ground rules, often exemplified in the texts themselves, for how to extract that meaning. We also have to think of the long-term consequences of our attempts at finding the meaning in the text: both in terms of the conclusions at which we arrive and in terms of how we arrive at them. If we allow dubious and contradictory lines of reasoning to carry the day in an argument, we are setting a bad precedent for the generations to come. 

In the same footnote, Anālayo goes on to state that my inability to appreciate the subtleties of his approaches is due to a lack of hermeneutical sophistication: 

 

Ṭhānissaro’s inability to see the difference between an evaluation of historical 
plausibility and an interpretation of legal implications confirms an assessment by Singsuriya (262) that (at times) “Thai Sangha and monks in general lack hermeneutical consciousness. The reason is their advocacy of ‘naive realism’, the belief that meanings of texts are something given … they do not seem to have an inkling idea that textual meaning comes through mediation of an interpretative stance taken by the reader.

Anālayo is here supporting the old postmodern position that a text has no meaning of its own apart from the interpretative stance that the reader takes toward the text. In other words, interpretation is not a matter of finding the author’s intended meaning in the text. It is a matter of the reader’s choice of stance in reading a meaning into the text. 

But there is so much in the Canon to indicate that, for anyone attempting to live by the True Dhamma, this is a grossly inappropriate way to approach it. When the Buddha said to take the Dhamma and Vinaya as our teacher in his stead, he surely didn’t mean that the Dhamma and Vinaya had no inherent meaning. When he spent so much time clarifying the meaning of his words throughout the Canon, he obviously didn’t think that the meaning he wanted to give those words should carry no weight. And when he set up the tradition of “training in cross-questioning”(AN 2:46) so that new bhikkhus could learn from older bhikkhus what the teachings meant, he wasn’t implying that the new bhikkhus would be wise to adopt whatever interpretive stance was currently in fashion. 

If we were to admit the postmodern stance into practical Vinaya discussions, what would be the purpose of having such discussions? Postmodernism is entirely antithetical to the principles of True Dhamma. By asserting that texts such as the Canon have no inherent meaning, and that therefore no interpretation of the Canon could be wrong, it denies that there really could be such a thing as a distinction between True Dhamma and counterfeit Dhamma. This only goes to support my statement in OBU that we are living in an era where even the idea of True Dhamma is discredited, and so this is not a propitious time to try to revive a bhikkhunī order. 

3) In footnote 6, Anālayo takes issue with my statement that “it would not be in line with the Vinaya’s own principles to make the narrative context of the origin stories determine how the rules are to be interpreted.” He accuses me of inconsistency here, pointing out that in BMC I use information from the origin stories to help explain the rules. He then gives an example from my discussion of Pārājika 1, in which I comment on the motivations of the protagonists in two of the stories leading up to the final formulation of the rule. 

However, the passage he quotes was not an argument for how the rule should be interpreted. In fact, I didn’t draw any conclusions concerning the interpretation of the rule from the quoted passage at all. 

It’s one thing to use the origin stories for explanatory purposes. To claim that they play the determining role in how the rules are to be interpreted and applied is something else entirely. 

4) In footnote 17, Anālayo states that to assume that the Buddha would formulate a rule for a one-time purpose only would be to accuse him of being thoughtless and careless in his formulation of the rules. Thus we have to assume that he meant his rule on unilateral ordination to be valid for all time. 

But there is nothing inherently careless in formulating temporary rules for temporary circumstances.
 
In fact, there are many cases in the Vinaya where the Buddha formulated rules that seem clearly intended only for temporary situations: The original rule against bathing more than once every two weeks (Pācittiya 57), the original rule against eating mangoes (Cv.V.5.1), the rules for bhikkhus to acknowledge bhikkhunīs’ confessions (Cv.X.6.2), and the rules for the famine allowances (Mv.VI.17.7; Mv.VI.17.9; Mv.VI.18.4; Mv.VI.19.2; Mv.VI.20.4) are just a few examples that spring immediately to mind. It was a standard feature of the Buddha’s repertoire as a rule-giver to see that, as the Saṅgha was just getting established, certain temporary situations required temporary rules that he would rescind when the situations had passed. So it would hardly be inconsistent for him to formulate, as a temporary measure, an allowance for the bhikkhus unilaterally to give ordination to bhikkhunīs as the Bhikkhunī Saṅgha was just getting started; and then, as the Bhikkhunī Saṅgha became more established, to rescind it with a later reformulation. 

As I pointed out in OBU, the general pattern in the Vinaya is that when a rule was altered, the original formulation was automatically rescinded. In special cases where the Buddha meant for both versions to remain valid, for differing situations, he spelled out the situations under which each version was in force. Those are the two general patterns that the Buddha followed throughout the rest of the Vinaya, so those are the patterns to be applied in deciding whether the allowance for unilateral ordination is valid at present. Because the rules for bhikkhunī ordination clearly don’t follow the second pattern, we have to assume that the Buddha meant them to be interpreted in line with the first. In other words, when he gave permission in Cv.X.17.2 for bhikkhus to ordain bhikkhunīs after they had been purified in the Bhikkhunī Saṅgha, he automatically rescinded, once and for all, his earlier permission for bhikkhus to ordain bhikkhunīs unilaterally. 
 
And he had good reason for rescinding the earlier permission. If there is no Bhikkhunī Saṅgha to purify the candidate for bhikkhunī ordination, that means there is no community of bhikkhunīs trained in the apprenticeship lineage established by the Buddha to train the candidate if she were to be ordained. If ordinations such as this were to proceed after the Buddha had passed away, it would result in a bhikkhunī order composed of the untrained leading the untrained. This, as I pointed out in OBU, would not be an act of compassion to the senior bhikkhunīs, who would be creating the bad kamma of teaching without being qualified to do so; nor would it be an act of compassion to the junior bhikkhunīs, who would be absorbing the examples set by unqualified teachers; nor would it be an act of compassion to the world at large, subjecting it to teachers who create a false impression of how a true bhikkhunī should embody the Dhamma in word and deed. Instead of opening the way to the noble paths and attainments, such a situation would act to close it off. 


Thus bhikkhus at present, if they abide by the Vinaya, cannot ordain bhikkhunīs. And anyone who has respect for the Dhamma and Vinaya should not try to force them to do so. 
Thānissaro Bhikkhu
 
METTA FOREST MONASTERY 

[Dhammañāṇa]

POSTSCRIPT 

Ein kürzlich publizierter Artikel von Bhikkhu Anālayo “The Cullavagga on Bhikkhunī Ordination ” (CBO) kommentiert meine kürzlich erstelltes  Schriftstück über ordaining bhikkhunīs unilaterally (OBU), in welchem ich seinen früheren Artikel “On the Bhikkhunī Ordination Controversy ” (BOC) kritisierte. Die Kommentare i CBO beantworten nicht meine Hauptkritikpunkte, die ich in OBU aufgeworfen habe. In machen Fällen fehldarstellen sie, was Bhikkhu Anālayo selbst in BOC schrieb und in einem Fall im Speziellen (Punkt 2), schwächen sie sogar sein Argument. So dachte ich, daß es nützlich wäre seine Kommentare im Detail zu beurteilen, um zu zeigen, warum diese keine passende Antwort auf OBU sind.

Die Kritik von OBU erscheint in vier Fußnoten in CBO. Ich werde sie der Reihenfolge nach behandeln. 

1) Zuerst behauptet Bhikkhu Anālayo, daß ich seine Besprechung über SN 16:3 in BOC fehldarstelle, sie aus dem Zusammenhang nehme, wenn ich sage, er versuche festzustellen, daß die bloße Existenz eines Ordens von Bhikkhunīs helfen würde, das Vergehen Buddhas Lehren abzuhalten. Tatsächlich nehme ich ihn ganz und gar nicht aus dem Kontext. Seine Besprechung von SN 16:3 in BOC führt direkt zu der Schlußfeststellung, daß "In Ganzen, dem Prinzip der vier mahāpadesas folgend, scheint es klar, daß ein Orden von Bhikkhunīs wünschenswert wäre und ein wichtiger Aktivposten um das Vergehen des Buddhas Lehren zu verhindern." Dieses ist die Schlußfolgerung, die den Zusammenhang von seiner Besprechung von SN 16:3 liefert. Mein Argument war einfach um aufzuzeigen, daß wenn wir den gesamten Abschnitt in SN 16:3, dieser jene Schlußfolgerung nicht unterstützt. Und weil SN 16:3 ein wichtiger Anhaltspunkt ist, zitiert er es um seine Schlußfolgerung zu unterstützen, und das bedeutet, seine Schlußfolgerung ist ohne Grundlage.

Ironischer Weise verstärkt Anālayo, in dem Satz in CBO, an dem die Fußnote angebracht wurde, eben seine Schlußfolgerung, dieses in BOC anführend: "Ich bin zu dem Schluß gekommen, daß ein Gedeihen des Buddhas Glaubensystem, der Sāsana, es eine unabdingbar Notwendigkeit ist, alle vier Versammlungen von Schülern, von denen eine der Orden der bhikkhunīs ist, zu haben. (kursiv hinzugefügt)" Zu sagen, daß die Existenz von etwas ein unabdingbare Notwendigkeit ist (d.h. eine notwendige Bedingung) für das Gedeihen des Glaubensystems, ist die selbe Sache wie zu sagen, daß eine bloße Existenz eines Bhikkhunīs Ordens helfen würde, des Buddhas Lehren vom Vergehen abzuhalten. Ich schuldige Anālayo nicht des Aussagens, daß die Existenz eines Bhikkhunī-Ordens ein hinreichender Grund für das Abhalten des Vergehens wäre, an, doch wenn er sagt das es eine unabdingbare Notwendigkeit ist, sagt er genau was ich sagte, daß er gesagt hat.

2) In Fußnote 5, behauptet Anālayo, daß als ich die widersprüchlichen Annahmen, die er in verschiedenen Artikel, die historische Zuverlässigkeit der Ursprungsgeschichte zu den Garudhammas annimmt, aufzeigte, diese ist, weil ich scheine "Schwierigkeiten zu haben anzuerkennen (fass), daß ein Text auf verschiedene Weise gelesen werden kann." Tatsächlich habe ich keine Schwierigkeiten damit, daß ein Text auf verschiedene, ja sogar in widersprüchlicher Weise, in einem akademischen Rahmen, in dem Leute keine Verantwortung für die Konsequenzen ihrer Auslegungen tragen, gelesen werden kann. Doch im Zusammenhang mit der Saṅgha, wenn wir das Dhamma und die Vinaya auslegen, um zu verstehen, wie man sich deren Lehren in der Praxis annimmt, haben wir Verantwortung zu tragen, für das was wir sagen. In diesem Zusammenhang, ist schlüssig in seinen Aufwartungen zu sein, ein unabdingbare Notwendigkeit. Wenn eine Person ein Position über die Zuverlässigkeit eines Textes einnimmt, um einen Punkt in einem Zusammenhang zu machen (hier: argumentierend, daß die Garudhammas in einer unzuverlässigen Überbringung kommen, und so andeutet, daß die Bhikkhunīs diese nicht als bindend annehmen sollten), und dann eine gegensätzliche Position, über die Zuverlässigkeit des selben Textes, macht, um einen andere Punkt darzustellen, in einem anderen Zusammenhang (aussagend, daß die Garudhammas zuverlässig sind, und von dort aus argumentieren, daß einseitige Bhikkhunī-Ordination, als ein zulässiger Ablauf anzunehmen ist), muß man sich über die Ehrlichkeit der Person fragen, und ehrlich gesagt, ob sie ausgerüstet ist, an einer Vinaya-Diskussion teilzunehmen.

Ich fragte in OBU, gegeben, daß Anālayo Behauptungen, zwei verschiedene Aufwartung benutzen, um bestimmte Ziele zu erreichen, was diese Ziele sind? Und wie kann ein Ziel, daß von Annahme, ein Text wäre zuverlässig, getragen, in der Praxis mit einem anderen Ziel zusammenpassen, getragen von der Annahme, daß er es nicht ist?

Wenn wir Vinaya-Angelegenheiten in der Saṅgha besprechen, haben wir mit der Voraussetzung, angeführt in DN 16, zu beginnen, daß Vinaya, zusammen mit dem Dhamma, unser Lehrer Anstelle des Buddhas ist. Das bedeutet auch, daß wir mit der Voraussetzung beginnen müssen, es im Interpretieren eines Vinaya-Textes, da eine Bedeutung in dem Text ist, die wir versuchen heraus zu arbeiten, und nicht wie in der gegenwärtigen Art in der Akademie, daß ein Text frei von Bedeutung ist, und das wir alles was wir wollen aus ihm hinein lesen können. Das bedeutet auch, daß da Grundregeln ist, oft in den Texten selbst beglaubigt, wie die Bedeutung heraus zu arbeiten ist. Wir müssen auf an die langfristigen Konsequenzen unserer Bestrebungen, im Finden der Bedeutung der Texte, denken: beiderseits, in Begriffen der Schlußfolgerungen, zu denen wir kommen, und in in Begriffen wie wir zu diesen kommen. Wenn wir dubiosen und widersprüchlichen Reihen der Begründung folgen, um den Tag mit einem Argument zu tragen, setzen wir einen schlechten Präzedenzfall für die kommenden Generationen. 

In der selben Fußnote geht Anālayo auf die Aussage über, daß meine Unfähigkeit, die Feinheiten seiner Aufwartung anzuerkennen, aufgrund des Fehlens von aufklärender Weltklugheit sein:
 

Ṭhānissaro’s Unfähigkeit den Unterschied zwischen einer Abwägung von historischen Möglichkeiten und einer Auslegung einer rechtlichen Tragweite, zu sehen, bestätigt eine Beurteilung von Singsuriya (262) das (mit Zeiten) "Die Thai Sangha und Mönche generell einen Mangel an aufklärendem Bewußtsein haben. Der Grund ist deren Verfechten einer 'naiven Wirklichkeit', der Glaube, daß die Bedeutung eines Textes etwas gegebenes ist... sie scheinen nicht die leiseste Ahnung zu haben, daß textliche Bedeutung durch Schlichtung einer auslegenden Haltung, eingenommen durch den Leser, kommt.

Anālayo unterstützt hier die alte postmoderne Haltung, daß ein Text für sich keine Bedeutung abseits von der auslegenden Haltung, die der Leser gegenüber dem Text einnimmt, hat. Mit anderen Worten ist es keine Sache des Auffindens der beabsichtigten Bedeutung in den Texten. Es ist eine Angelegenheit des Lesers Wahl des Haltung, darin, wie man eine Bedeutung aus einem Text ließt.

Aber da ist viel im Kanon anzeigend, daß für jeden, der bestrebt ist, mit dem Wahren Dhamma zu leben, diese ein grob unpassender Weg ist, es aufzuwarten. Als der Buddha sagt, das Dhamma und die Vinaya als euren Lehrer Anstelle ihm zu nehmen, meinte er sicher nicht, daß das Dhamma und die Vinaya keine dazu gehörende Bedeutung haben. Als er so viel Zeit damit verbrachte, die Bedeutung seiner Wort, durch den ganzen Kanon hindurch, klar zu stellen, dachte er ersichtlich nicht daran, daß die Bedeutung, die er diesen Worten geben wollte, keine Gewichtung tragen sollte. Und als er die Tradition des "Trainings im Kreuzverhör" (AN 2:46) einführte, sodaß die neueren Bhikkhus von den älteren Bhikkhus lernen könnten, was die Lehren bedeuten, deutete er damit nicht an, daß neue Bhikkhus weise sein würden, was immer für auslegende Haltung gerade Mode ist, zu übernehmen. 

Wenn wir uns auf die postmoderne Haltung in praktischen Vinaya-Diskussionen einlassen würden, was wäre der Zweck solche Diskussionen zu haben? Postmoderne ist vollkommen gegensätzlich zu den Prinzipien des Wahren Dhammas. Mit der Behauptung, daß Texte, so wie der Kanon, keine eingehende Bedeutung haben, und das daher keinerlei Auslegung des Kanons falsche sein würde, verneint dieses, daß da wirklich solch eine Unterscheidung zwischen Wahrem Dhamma und gefälschtem Dhamma sein könnte. Dieses unterstützt nur meine Aussage in OBU, daß wie in einer Zeit leben, wo selbst die Idee eines Wahren Dhammas in Verruf gebracht wird, und so ist es keine günstige Zeit, zu versuchen einen Bhikkhunī-Orden wieder zu beleben.

3) In Fußnote 6, nimmt Anālayo die Angelegenheit im Bezug auf meine Aussage "es wäre nicht im Einklang mit der Vinayas eigenen Prinzipien, den erzählerischen Zusammenhang einer Ursprungsgeschichte maßgeblich zu machen, wie Regeln auszulegen sind." Er klagt mich hier der Umstimmigkeit an, aufzeigend, daß ich in BMC I Infromationen von Ursprungsgeschichten verwende, um Regeln erklären zu helfen. Er gibt dann ein Beispiel von meiner Besprechnung zu Pārājika 1, in welcher ich über die Motivation eines Hauptdarstellers in zwei der Geschichten zur letztendlichen Formulierung der Regel führte, kommentiere. 

Wie auch immer war der Abschnitt den er zitierte kein Argument dafür, wie die Regeln ausgelegt werden sollte. Tatsächlich zog ich keinerlei Schlußfolgerung, aus dem gesamten Abschnitt, die Auslegung der Regeln betreffend.

Es ist eine Sache, die Ursprungsgeschichte für erklärende Zwecke zu verwenden. Zu behaupten, daß diese die bestimmende Rolle spielen, wie Regeln auszulegen sind und anzuwenden, ist etwas völlig anderes.

4) In Fußnote 17 sagt Anālayo aus, daß anzunehmen, der Buddha würde eine Regeln für einen einmaligen Zweck formulieren, ihn bezichtigen würde Gedankenlos und Unnachsichtig, in seiner Formulierung der Regeln, zu sein. So müßten wir annehmen das, daß er meinte, diese Regel für einseitige Einweihung wäre für alle Zeit gültig.

Aber da ist nicht innewohnendes Nachlässiges in der Formulierung einer vorübergehenden Regel, für vorübergehende Umstände.
 
Tatsächlich sind da viele Fälle in der Vinaya, zu denen der Buddha Regeln formulierte, die klar scheinen, nur für vorübergehende Situationen beabsichtigt zu sein: Die Ursprungsregel gegen das Baden, mehr als einmal alle zwei Wochen (Pācittiya 57), die Originalregel gegen das Essen von Mangos (Cv.V.5.1), die Regeln für das Anerkennen der Bhikkhunīs Geständnisse durch Bhikkhus (Mv.VI.17.7; Mv.VI.17.9; Mv.VI.18.4; Mv.VI.19.2; Mv.VI.20.4), sind nur ein paar Beispiele, die mit geschwind in den Geist kommen. Es war eine Standardausstattung Buddhas Geschickevorrat, als Regelausteller, zu sehen, daß als die Saṅgha gerade im Einzurichten war, gewisse vorübergehende Situationen vorübergehende Regeln erforderten, welche er, denn die Situation vorüber war, rückgängig machte. So wäre es kaum widersprüchlich für ihn, eine Erlaubnis für die Bhikkhus, als einen vorübergehenden Maßstab zu formulieren, einseitige Einweihung den Bhikkhunīs zu geben, als die Bhikkhunī-Saṅgha gerade erst zu Entstehen begann; und dann, als die Bhikkhunī Saṅgha mehr eingerichtet war, es mit einer späteren Umformulierung zurückzuziehen.

Wie ich in OBU aufgeziegt habe, ist das generelle Muster in der Vinaya, daß wenn eine Regeln geändert wurde, die ursrpüngliche Formulierung automatisch zurückgezogen war. In speziellen Fällen, in denen der Buddha wollte, daß beide Ausführungen bleiben, für unterschiedliche Situationen, sprach er die Situation aus, für welche jede Ausführung gültig war. Dieses sind die zwei generellen Muster, denen der Buddha durch den gesamten Rest der Vinaya folgte, und so sind das die Muster die angewendet werden müssen, um zu entscheiden, ob die Erlaubnis einer einseitigen Einweihung zur Gegenwart gültig ist. Weil die Regeln für die Einweihung von Bhikkhunī dem zweiten Muster klar nicht folgen, müssen wir annehmen, daß der Buddha sie abgesehen hat, im Einklang mit dem zweiten auszulegen. Mit anderen Worten, als er Erlaubnis in Cv.X.17.2 für Bhikkhus Bhikkhunīs einzuweihen gab, nachdem sie von der Bhikkhunī Saṅgha gereinigt wurden, hat er, ein für alle mal, seine frühere Erlaubnis für Bhikkhus, Bhikkhunī einseitig einzuweihen, rückgängig gemacht.
 
Und er hatte guten Grund, für das Zurückziehen der früheren Erlaubnis. Wenn da keine Bhikkhunī Saṅgha ist, um den Anwärter für eine Bhikkhunī-Einweihung zu reinigen, bedeutet das, daß da keine Gemeinschaft von Bhikkhunīs, geschult in der Lehrverhältnisabkommenschaft, eingerichtet vom Buddha, um den Kanditat zu schulen, wenn sie einzuweihen wäre, ist. Wenn Einweihungen, so wie dieses, fortgesetzt werden würden, nachdem der Buddha dahingeschieden wäre, würde diese in einem Bhikkhunī-Orden, zusammengesetzt von Ungeschulten, geführt von Ungeschulten, führen. Dieses würde, wie ich in OBU aufgezeigt habe, keine Akt des Mitgefühl gegenüber Senior-Bhikkhunīs sein, welche das schlechte Kamma erzeugen würden zu lehren, ohne qualifiziert zu sein, so zu tun; noch würde es ein Akt des Mitgefühls, gegenüber den Junior-Bhikkhunīs sein, welche das Beispiel, gesetzt von deren unqualifizierten Lehren, aufnehmen würden, auch wäre es kein Akt des Mitgefühls gegenüber der Welt im Ganzen, es Lehrern zuzuschreiben, die einen falschen Eindruck erzeugen, wie wahre Bhikkhunīs das Dhamma in Worten und Taten verkörpern sollten. Anstelle den Weg für noble Pfade und Erlangungen zu öffnen, würde solch eine Situation, als sie abschließend handeln.

So können Bhikkhus gegenwärtig, wenn sie sich an die Vinaya halten, keine Bhikkhunīs einweihen. Und jeder, der Respekt vor dem Dhamma und der Vinaya hat, sollte sie nicht drängen dieses zu tun.

Thānissaro Bhikkhu
 
METTA FOREST MONASTERY 

Sadhu! Und Sadhu! ob der unermesslichen Geduld gegen Strom der Welt und Trübungen.