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Talkbox

2019 Oct 20 11:27:41
Varado: I pay respects to the Venerable Indaññāno and the Noble Sangha. May you please consider me a Sanghamitta.

2019 Oct 20 11:17:39
Varado: I pay respects to Venerable Indaññāno.

2019 Oct 17 12:06:02
Moritz: Chom reap leah _/\_ May all have a kusala day _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 17 11:51:37
Moritz: Bong Villa :) _/\_

2019 Oct 17 11:51:25
Moritz: Vandami Bhante Varado _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 17 11:50:47
Cheav Villa: Vandami Bhante :) _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 17 11:50:25
Moritz: Vandami Bhante Johann _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 17 11:48:30
Johann: Nyom Moritz

2019 Oct 17 11:45:08
Johann: Nyom Villa

2019 Oct 17 11:44:00
Cheav Villa: Chum reap sur Master Moritz :D _/\_

2019 Oct 16 03:29:01
Cheav Villa: Vandami Bhante Ariyadhammika  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 15 15:28:14
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 15 14:56:50
Johann: Nyom Villa said: May Brah Ang recover fast. May Oncle Chanroth recover fastl as well.

2019 Oct 15 14:49:29
Cheav Villa: សូមអោយពូចាន់រ័ត្មឆាប់ជាពីជម្ងឺដែរ   :D _/\_

2019 Oct 15 14:48:46
Cheav Villa: សូមអោយព្រះអង្គឆាប់ជាពីជម្ងឺ _/\_  _/\_ _/\_

2019 Oct 15 14:14:23
Johann: Chanroth said: At times Brah Ang has ābādhi (illness), I am also sick.

2019 Oct 15 13:24:21
Chanroth: ពេលព្រះអង្គមានអាពាធិ ខ្ញុំមានជំម្ងឺដែរ _/\_  _/\_ _/\_

2019 Oct 14 10:22:27
Cheav Villa: Bhante Varado  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 13 04:44:10
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 13 01:17:17
Johann: Sadhu

2019 Oct 13 01:15:59
Khemakumara: May every living being in all realms be free from ever illness, free from danger, free from animosity and free from oppression.

2019 Oct 13 00:50:55
Khemakumara: may it be a path-and fruitful Uposatha Day

2019 Oct 12 15:40:31
Cheav Villa: May Bhante soon recover from malaria  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 12 13:47:46
Varado:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 11 16:35:52
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 10 10:55:45
Khemakumara: Nyom Cheav Villa

2019 Oct 10 10:54:11
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 10 05:11:04
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Oct 08 15:01:04
Vithou:  _/\_

2019 Oct 07 07:39:21
Johann: Good to hear

2019 Oct 07 05:48:11
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Kana Bhante. may kana trust, that  prah  karuṇā dwells in kusalā  conditions in and outwardly.

2019 Oct 07 05:09:34
Johann: Bhante. All health and relaying on good outwardly and inwardly conditions?

2019 Oct 07 04:20:19
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Oct 06 06:44:19
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 06 06:24:49
Johann: Sadhu

2019 Oct 06 04:48:36
Khemakumara: something to give (in)? Today is waxing moon Uposatha! May it be a path- and fruitful give (in) day!

2019 Oct 06 04:37:01
Khemakumara:  *gift*

2019 Oct 02 16:38:31
Cheav Villa:  _/\_  _/\_ _/\_

2019 Oct 02 12:27:40
Khemakumara: Sadhu and mudita

2019 Oct 02 12:06:36
Johann: (U.Chanroth wrote in mudita: Today Buddhaparisada arrived at Ashram Thmo Duk)

2019 Oct 02 08:31:08
Chanroth: ថ្ងៃនេះពុទ្ធបរិស័ទ្ទមកដល់អាស្រមថ្មទូក _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 30 06:49:48
Cheav Villa: Vandami Bhante  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 30 06:15:26
Johann: Nyom Villa

2019 Sep 29 05:35:53
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 28 06:56:38
Johann: Nyom Chanroth wrote: "Natthi santi paraṃ sokhaṃ" No happiness higher then that of peace.

2019 Sep 28 04:22:03
Chanroth: នត្ថិ សន្តិ បរំ សុខំ

2019 Sep 28 04:06:00
Chanroth:   _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 28 01:57:20
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 28 01:40:27
Johann: A blessed and virtuous new-moon Uposata for those holding it today.

2019 Sep 26 01:28:41
Johann: Bhante

2019 Sep 26 01:17:26
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 23 05:39:08
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 23 05:24:36
Johann: Bhante, Bhante

2019 Sep 22 18:47:42
Johann: Kana needs to leave now for possible tomorrow again, Bhante. Much dhammic joy in further exploring here within. and a blessed halfmoon day.

2019 Sep 22 16:41:02
Johann: _/\_ Bhante Varado (batterie of mine will be off soon, just to inform)

2019 Sep 22 07:28:15
Johann: Sadhu

2019 Sep 22 03:26:27
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 22 02:48:14
Khemakumara: may it be a path-and fruitful Uposatha Day

2019 Sep 22 02:48:14
Khemakumara: may it be a path-and fruitful Uposatha Day

2019 Sep 21 23:53:54
Vithou:  _/\_

2019 Sep 21 13:36:07
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 21 09:37:51
Johann: A blessed and meritful Sila-day those who keep it today.

2019 Sep 20 07:29:23
Johann:  _/\_ Bhante Varado

2019 Sep 19 14:52:03
Johann: Bhante

2019 Sep 19 14:36:44
Khemakumara: Nyom saddhamma

2019 Sep 19 14:35:55
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 19 09:58:15
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 19 04:31:27
Khemakumara: Nyom Cheav Villa

2019 Sep 19 01:47:48
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 18 16:44:10
Johann:  _/\_ Bhante Ariyadhammika

2019 Sep 18 06:35:53
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_ Kana, Bhante and kana are well!

2019 Sep 18 06:32:01
Johann: Bhante  _/\_ Is he and Bhante well?

2019 Sep 18 04:25:43
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 18 04:10:57
Johann: Nyom Villa.

2019 Sep 18 02:48:47
Cheav Villa: Welcome, upasaka sadhamma _/\_

2019 Sep 18 02:47:31
Cheav Villa: Master Moritz _/\_

2019 Sep 18 02:47:15
Cheav Villa: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 18 01:59:53
Moritz: Good night _/\_

2019 Sep 18 01:59:44
Moritz: _/\_ Bong Villa

2019 Sep 18 01:41:47
Johann: Nyom Moritz

2019 Sep 18 01:30:08
Moritz: Welcome, upasaka sadhamma _/\_

2019 Sep 18 01:29:43
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 14 01:20:37
Johann: (no problem at all) A blessed and meritful conducted Uposatha those observing it today.

2019 Sep 13 16:07:47
Cheav Villa: សុំទោស _/\_

2019 Sep 13 16:06:36
Cheav Villa:  _/\_

2019 Sep 13 15:53:17
Cheav Villa: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Varado _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 13 15:51:32
Johann:  _/\_ Bante Varado. Nyom Morotz, Nyom Villa.

2019 Sep 13 15:50:03
Cheav Villa: Master Morit  :) _/\_

2019 Sep 13 15:47:31
Moritz: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Varado _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Johann _/\_ Bong Villa

2019 Sep 13 00:35:39
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 12 20:36:10
Johann: Beyound birth, stand, age, gender, lay or in robes.

2019 Sep 12 20:33:57
Johann: No way for one not gained relation at time.

2019 Sep 12 20:33:01
Johann: Beings, indeed, find only that what they are looking for, and seldom, very seldom, it's related upwatdly, even release in unbond.

2019 Sep 12 17:35:22
Johann: (Delayed) Bhante.

2019 Sep 12 16:16:22
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Johann

2019 Sep 12 16:16:03
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Varado

2019 Sep 12 10:25:12
Cheav Villa: សូមសុខ សុវត្ថិភាពតាមផ្លូវ _/\_

2019 Sep 12 10:14:50
Chanroth:  _/\_ _/\_ _/\_ខ្ញុំទៅ v.n​ ដេីម្បីព្យាបាលជម្ងឺក្រពះ របស់ម្ដាយខ្ញុំ

2019 Sep 12 09:45:43
Johann: Bhante. May Bhante look at his Kuti .

2019 Sep 12 09:02:52
Varado: Thanks for fixing that. May you be well.

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metta & mudita
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Author Topic: [T1] Bhikkhu Thanissaro - Übersetzungen  (Read 51361 times)

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Online Johann

  • Samanera
  • Very Engaged Member
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  • Sadhu! or +366/-0
  • Gender: Male
  • Date of ordination/Datum der Ordination.: 20140527
Unmögliches
« Reply #15 on: February 01, 2013, 10:49:40 AM »
Unmögliches
(Impossible Things)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

In Alice hinter den Spiegeln gibt es eine Figur, die sagt, dass sie gerne morgens vor dem Frühstück an zwei bis drei unmögliche Sachen denke. Das helfe ihr dabei, den Geist durchzulüften. Das ist auch für uns Meditierende eine gute Strategie — jeden Tag an ein paar unmögliche Sachen zu denken: dass wir die innere Sammlung meistern werden, dass wir das Todlose schmecken werden.

Selbstverständlich sind diese Dinge, genau genommen, garnicht unmöglich, aber eine Menge Stimmen in unserem Geist scheinen darauf zu bestehen, dass sie es seien. Also ist es gut, ab und zu an Unmögliches zu denken, um einmal den Gesprächstenor zu wechseln.

Erinnert euch daran, dass euer Leben nicht bereits in Stein gemeißelt ist, dass ihr keine Sklaven des Schicksals, dass ihr kein namenloses Rädchen in der großen Maschine seid. Tatsächlich seid ihr ein aktiv Handelnder, ein Beweger, ein Gestalter. Ihr könnt eurem Leben die Richtung geben, die ihr gerne hättet.

Vier Arten von Handlungen gibt es in der Welt, sagte der Buddha: Dinge, die wir gerne tun und die gute Folgen haben, Dinge, die wir nicht gerne tun und die schlechte Folgen haben, Dinge, die wir gerne tun und die schlechte Folgen haben, und Dinge, die wir nicht gerne tun und die gute Folgen haben. Bei den ersten beiden muss man nicht lange überlegen. Ohne weiter darüber nachzudenken tut man die Dinge, die man gerne tut und die gute Folgen haben. Darüber gibt es keine Auseinandersetzung im Geist. Das gleiche gilt für die Dinge, die man nicht gerne tut und die schlechte Folgen haben. Man tut sie eben nicht gerne. Da gibt es nichts zu diskutieren. Die Jury ist da einer Meinung.

Die schwierigen Handlungsweisen sind diejenigen, die man gerne tut, die aber schlechte Folgen haben, und diejenigen, die man nicht gerne tut, die aber gute Folgen haben. Der Buddha hatte einen interessanten Kommentar zu diesen beiden. Er sagte, sie seien ein Maßstab für jemandes Weisheit und Einsichtsvermögen. Er sagte nicht, sie seien ein Maßstab für die eigene Willenskraft. Es braucht Einsichtsvermögen, um die Dinge zu tun, die man nicht gerne tut, die aber gute Folgen haben, und die Dinge nicht zu tun, die man gerne tut, die aber schlechte Folgen haben. Das Einsichtsvermögen besteht nicht nur darin, in jedem dieser Fälle den Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung zu sehen, sondern auch darin, zu wissen, wie man bei sich die Kommitteemitglieder ausmanövriert, die einfach trotzdem tun wollen, was sie tun wollen. Mit Hilfe des Einsichtsvermögens lernt man, die Blockaden, mit denen sich der Geist selbst außer Gefecht setzt, und die Schwierigkeiten, die er sich selbst bereitet, zu durchschauen und herauszufinden, wie man an ihnen vorbeikommt.

Eine der größten Schwierigkeiten, die wir uns selbst bereiten, ist unser Selbstbild. Wir stellen fest, dass es schwierig ist, die Dinge zu tun, die gut für uns sind, und leicht, die Dinge zu tun, die nicht gut für uns sind, und das bringt uns dazu, zu glauben, wir seien eben unserem Wesen nach träge, oder dass der zur Trägheit neigende Teil unseres Geistes unser wahres Selbst sei, weil ja das Gegenteil offensichtlich Mühe bereitet. Die zur Trägheit neigende Seite des Geistes schwimmt einfach mit dem Strom, also muss sie wohl das sein, was wir wirklich sind. So denken wir, aber diese Art zu denken ist in Wirklichkeit selbstzerstörerisch.

Wir erinnern uns vielleicht an die Gelegenheiten, wo wir recht gehandelt haben — wo wir meditiert, die ethischen Verhaltensregeln eingehalten und im Einklang mit dem Dhamma gelebt haben — aber alles, was uns dabei einfällt, ist, wieviel Mühe es uns gekostet hat. Also sagen wir: "Das war wohl nicht wirklich ich. Das war wohl jemand anderes. Ich bin wohl die Person, die das tut, was ihr leicht fällt, träge und völlig willensschwach wie ich nun mal bin." Diese Haltung beruht auf einem riesigen Missverständnis. Die schwierigen Dinge fallen jedermann schwer. Statt daraus für sich ein Selbstbild zu erschaffen, denken vernünftige Leute einfach: "Wie kann ich um diese Trägheit herum kommen? Wie kann ich mich an dieser negativen Haltung vorbeimanövrieren?" Sie experimentieren und probieren unterschiedliche Vorgehensweisen aus, bis sie etwas finden, das wirkt.

Genau so sollt ihr es auch beim Meditieren machen. Wenn ihr feststellt, dass ihr es mit dieser Art von Hindernis zu tun habt, dann lernt, euer Selbstbild auseinander zu nehmen. Macht euch klar, dass euer Selbst nichts von vorneherein Vorgegebenes ist, dass auch euer Bild davon nichts Vorgegebenes ist. Das Selbstbildnis, das ihr da jeweils heraufbeschwört, ist lediglich das Ergebnis eines gewohnheitsmäßigen Denkmusters. Wenn es euch dabei im Wege steht, zu erreichen, was ihr wirklich wollt, dann müsst ihr es hinterfragen, ganz gleich wie laut es euch anbrüllt: "Das ist dein wahres Selbst." Ihr müsst es auseinander nehmen. Glaubt ihm nicht.

Ganz gleich, wie laut der Geist darauf beharren mag, dass er nichts gegen den Strom anrichten könne, das ist nur der eine Teil des Geistes. Es gibt einen anderen Teil, der den Kampf tatsächlich aufnehmen möchte, der stark sein möchte, der die Dinge durchschauen möchte. Die träge Seite hat das torpediert, indem sie sagt: "Das bin nicht wirklich ich." Nun, wer ist denn diese träge Seite? Wieso wollt ihr euch denn mit ihr identifizieren? Ihr habt die Wahl.

Versucht, die Löcher in den Argumenten zu finden, lernt, wie man die Dinge auseinander nimmt. Man muss lernen, die negativen Angewohnheiten im Geist abzubauen. Der erste Schritt dabei ist, zu hinterfragen, ob sie wirklich stichhaltig sind. Schließlich hat der Buddha ja gesagt, dass man den Geist schulen kann, und dass diese Schulung zum Glücklichsein führt. Wenn wir Menschen uns nicht ändern könnten, hätte es keinen Sinn, den Dhamma zu lehren. Sich zu üben, wäre zwecklos. In Wahrheit ist es aber so, dass wir alle die Fähigkeit haben, uns zu ändern. Jeder Augenblick ist ein neuer Augenblick, und dieser Augenblick enthält ein gewisses Element der Freiheit.

Dann gibt es da den Teil des Geistes, der sagt: "Na gut, du kannst dich zwar entscheiden, jetzt in diesem Augenblick das Rechte zu tun, aber das wird nicht lange halten." Auch das muss man in Frage stellen. Die beste Art, es in Frage zu stellen, ist, sich zu entscheiden, das Rechte zumindest im nächsten Augenblick zu tun und im nächsten Augenblick und im nächsten Augenblick und dann zu sagen: "Siehst du? Ich kann es." Die negative Seite wird mit allerlei weiteren Argumenten daherkommen, aber man muss entschlossen sein, nicht hinzuhören, ihr keinen Glauben zu schenken. Versucht, euch Möglichkeiten zu überlegen, wie ihr den Teil des Geistes unterminieren könnt, der an das Negative glaubt.

Es geht da drinnen zu wie in der Politik. Es gibt gewisse Stimmen, die einen ständig laut anschreien, und man hat sich daran gewöhnt, ihnen nachzugeben, manchmal einfach nur, weil sie so penetrant sind. Aber wenn man innehält und genau hinschaut, dann erkennt man, dass es da nicht viel gibt, dem man wirklich nachgeben möchte. Folglich muss man im Geist andere Stimmen erschaffen. Schließlich ist der Buddhaweg etwas Erschaffenes, etwas Gestaltetes. Der Ausdruck dafür ist sankhata dhamma, etwas, das man zusammen setzt.

Die Frage ist nicht, ob man etwas von Natur aus mag oder nicht. Es ist einer der im amerikanischen Buddhismus unserer Tage allgemein vertretenen Hauptirrtümer: die Auffassung, dass man jeden beliebigen Weg einschlagen könne, den man nur möchte, und dass es egal sei, welchen man nimmt, weil alle Wege am Ende auf dasselbe hinausliefen. Nun, es gibt Wege, die funktionieren, und es gibt Wege, die das nicht tun. Ein Weg, der einem gefällt, bringt einen nicht notwendigerweise dahin, wohin man wirklich möchte.

Also muss es dabei ein Element des Sich-Anstrengens geben. Es muss dabei ein Element geben, bei dem es um das Zusammenfügen von etwas Neuem geht, darum, nicht in alte Gewohnheiten zurückzufallen. Wenn man es recht bedenkt, gibt es auch da, wo man in alte Gewohnheiten zurückfällt, ein Element des Zusammensetzens; jedesmal, wenn man dem nachgibt, erschafft man das altbekannte Selbstgefühl immer wieder und wieder. Ist das wirklich die Art von Selbst, die ihr erschaffen möchtet? Ihr habt die Freiheit, etwas anderes zu erschaffen.

Vielen von uns schmeckt die Verantwortung nicht, denn verantwortlich zu sein bedeutet auch, dass wir für unsere Fehler verantwortlich sind. Da ist die Frage angebracht: "Und wenn schon?" Jeder macht Fehler. Sogar der Buddha machte Fehler, bevor er der Buddha wurde. Es ist unser aller gemeinsame Herkunft.

Deswegen ist sanghanussati, das Gedenken an den Sangha, eine solch nützliche Betrachtung. Manchmal fällt es einem schwer, sich mit dem Buddha zu vergleichen, aber man kann sich ja mit Mitgliedern des edlen Sangha vergleichen. Die Menschen, die der Lehre Buddhas folgten, waren ganz verschieden. Es gab Leprakranke, Arme, Reiche, alle möglichen Leute. Ein berühmtes Paar waren Mahapandaka und Culapandaka, zwei Brüder. Mahapandaka war der Ältere; Culapandaka der Jüngere. Mahapandaka war sehr scharfsinnig, Culapandaka war sehr einfältig, und doch wurden beide Arahants. Es gibt alle möglichen Arten von Leuten im edlen Sangha. Jeder im edlen Sangha war einmal da, wo ihr jetzt seid, was die Stärken und Schwächen in ihrem Geist betrifft. Der Unterschied besteht darin, dass sie sich letzten Endes entschlossen haben, die Stärken dazu zu benutzen, die Schwächen zu besiegen. Und der erste Schritt dabei war einfach der Gedanke, dass es möglich war. Wenn sie es fertig gebracht haben, könnt ihr es auch. Es mag unmöglich erscheinen, aber man kann sich daran gewöhnen, das Unmögliche zu denken.

Schließlich war dem Buddha auch gesagt worden, dass es unmöglich war, die Idee, dass es ein Todloses geben könne, dass es etwas Besseres geben könne als das, was er bereits hatte. Da war er: reich, gebildet, gut aussehend, mächtig. Er hatte alle Sinnesobjekte und -freuden, die man sich vorstellen konnte, und dennoch war er nicht zufrieden. Seine Familie und seine Freunde sagten zu ihm: "Mach dir nichts vor. Das Todlose ist unmöglich. Besser als das hier kann es nicht werden."

Er aber sagte: "Nun, wenn das hier das Beste ist, was kommen kann, dann ist das Dasein etwas ziemlich Erbärmliches, weil das alles eines Tages auseinanderfallen wird." Also machte er sich auf, um das Unmögliche zu suchen — und er fand es. Wir mögen es für unangebracht halten, uns mit dem Buddha zu vergleichen, aber es gibt eine Menge edler Nachfolger, die an einem bestimmten Punkt das Gefühl gehabt haben müssen, dass wahres Glück wohl eine Unmöglichkeit sei, dass es für sie nicht möglich sei, sich zu ändern. Aber eines Tages entschieden sie sich dann doch, das Unmögliche zu tun. Und so kam es, dass sie Angehörige des edlen Sangha wurden. Der Punkt dabei ist natürlich, dass das, was wir für unmöglich halten, nicht notwendigerweise auch unmöglich ist. Wir haben uns lediglich unnötige Schranken auferlegt.

Als frisch Ordinierter stellte ich fest, dass das, was mir die größte Furcht am Mönchsein einflößte, das war, dass so viel mehr von mir erwartet wurde. Wenn man in der normalen Gesellschaft lebt, dann sind die Erwartungen der Leute, ihre Maßstäbe, nicht allzu hoch. Es ist nicht allzu schwierig, ihnen gerecht zu werden. Aber wenn sich plötzlich die Möglichkeit eröffnet, auf das Todlose hinzuarbeiten, kommt es einem überwältigend vor. Ein Teil des Geistes möchte zu dem vermeintlich sicheren Ort zurück, wo ihm die Dinge leichter zu handhaben scheinen. Aber selbstverständlich zieht das, was leichter zu handhaben ist, auch mehr Leiden nach sich.

Wie der Buddha sagte: "Das Leben im Hausstand ist hart. Das Leben in der Hauslosigkeit ist hart." Aber wenigstens bringt einen das Leben in der Hauslosigkeit, wohin es sich wirklich zu gehen lohnt. Wenn man sich schließlich dafür entschieden hat, sich wirklich der Übung zu unterziehen, dann wird aus diesem Ziel etwas nicht mehr ganz so Unmögliches.

Also versucht die Schranke in eurem Geist zu überwinden, die irgendwo tief drinnen sagt: "Ich kann das nicht." Stellt das in Frage. Warum solltet ihr das glauben? Welcher Teil eures Geistes sagt das? Der Teil, der die Anstrengung scheut. Wollt ihr euch mit diesem Teil des Geistes identifizieren? Wenn ihr wollt, könnt ihr das, aber ihr müsst es nicht. Ihr habt auch die Möglichkeit, euch mit besseren Stimmen in eurem Geist zu identifizieren. Es ist eure Entscheidung. Ganz gleich, wie unmöglich es erscheinen mag, es ist eure Entscheidung.


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:31:28 PM by Johann »
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Zufriedenheit auf dem Übungsweg
« Reply #16 on: February 01, 2013, 10:50:58 AM »
Zufriedenheit auf dem Übungsweg
(Contentment in the Practice)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Immer, wenn ihr euch hinsetzt, um mit dem Atem zu arbeiten, dann erinnert euch an die Geschichte von der törichten, unerfahrenen Kuh. Die Kuh lebt auf einer schönen, an einem Hang gelegenen Wiese, wo sie viel grünes Gras und Wasser hat, aber sie sieht eine andere Wiese auf einem Hügel gegenüber und wird auf einmal von Neugier geplagt: "Wie mag das Gras wohl da drüben sein? Wie mag das Wasser da drüben sein?" Und weil sie eine törichte, unerfahrene Kuh ist, läuft sie los. Sie kennt aber den Weg nicht, der hinab von ihrem Hang, durch die Schlucht und hinauf auf den gegenüberliegenden Hügel führt, und so verläuft sie sich irgendwo dazwischen. Sie kommt nicht auf dem anderen Hügel an und findet auch nicht mehr zu ihrem Ausgangspunkt zurück.

Das steht für den Geist, der, sobald er in einen Zustand innerer Sammlung gelangt ist, sich die Frage stellt, wo er jetzt hin soll, um etwas noch Besseres zu finden. Der Kniff besteht darin, dass man lernt, auf seiner Wiese zu bleiben, damit das Gras Gelegenheit hat, zu wachsen, damit man genau da, wo man schon ist, sich am Wasser erfreuen kann. Und der Ort, wo man ist, wird sich zu immer tieferen Zuständen innerer Sammlung entwickeln. Deswegen ist es so wichtig, bevor man hier und da mit dem Atem arbeitet, hier und da Änderungen an ihm vornimmt, dass man erst einmal zumindest eine Stelle findet, wo er sich angenehm anfühlt, und sich darauf konzentriert.

Um einen anderen Vergleich zu gebrauchen: es ist, wie wenn man an einem windigen Tag ein Feuer entfachen möchte. Zuerst hat man nur eine ganz winzige Flamme, also legt man die Hände ringförmig darum und gibt acht, dass sie nicht ausgeblasen wird. Gleichzeitig unterbricht man aber nicht die Sauerstoffzufuhr. Man hält die Hände genau richtig, damit die kleine Flamme weiterbrennen kann, und nach einiger Zeit wird sie stärker. Dann verteilt sie sich über den ganzen Reisighaufen, den man angehäuft hat. Aber das Wichtige ist, diese erste kleine Flamme zum Brennen zu bringen.

Genauso ist es mit dem Atem: Findet wenigstens eine kleine Stelle und bleibt eine Zeit lang genau dort. Es muss keine große Stelle sein, nur eine kleine Stelle. Gebt euch mit dieser kleinen Stelle für den Augenblick zufrieden. Gestattet ihr, sich angenehm anzufühlen. Nach einer Weile ist sie es. Dann könnt ihr anfangen, dieses behagliche Gefühl im ganzen Körper auszubreiten, weil ihr aus einer Position der Stärke heraus arbeitet. Ihr arbeitet aus einer Position des Wohlergehens heraus, nicht aus einer Position der Verzweiflung, Ängstlichkeit oder Ruhelosigkeit, wo ihr denkt, dass dieses so sein müsste, oder jenes so sein müsste. Gebt euch einfach mit dem zufrieden, was ihr habt, und erlaubt ihm, zu wachsen. Gebt euch am Anfang mit kleinen Dingen zufrieden, und schließlich, mit zunehmender Übung, werden sie zu einem immer größeren Wohlgefühl anwachsen.

Denkt daran, dass das Wort Jhana von dem Verb jhayati stammt, das brennen bedeutet. Aber dieses Verb bezeichnet nicht irgendeine Art von Brennen; es bezeichnet das Brennen einer Öllampe. Die Flamme einer Öllampe bleibt beim Brennen ruhig. Mag sein, dass es keine große Flamme ist, aber dass sie ruhig brennt, hilft, das Zimmer auszuleuchten. Man kann bei ihrem Schein sogar lesen. Würde die Flamme flickern, könnte man nicht lesen, egal wie hell sie wäre, weil die Schatten überall im Raum hin- und herspringen würden. Aber die ruhige Flamme einer Öllampe erlaubt es einem, auch in einem sonst dunklen Zimmer zu lesen.

Genauso ist es mit dem Zustand eurer inneren Sammlung. Bleibt beständig bei einer Stelle. Die Beständigkeit, die Gleichmäßigkeit eures Blicks ist es, die es dieser einen Stelle gestattet, wirklich angenehm zu werden. Am Anfang fühlt sie sich möglicherweise noch nicht ganz so angenehm an, nur eine Stelle im Körper, die in Ordnung ist. Der Atem erscheint in Ordnung, wenn er hereinströmt, erscheint in Ordnung, wenn er hinausströmt. Nichts Großartiges, nichts Besonderes. Aber wenn ihr euch erlaubt, euch darin niederzulassen, dann stellt ihr fest, dass damit ein grundlegendes Problem im Geist gelöst ist: die unterschwellige Spannung, die der Bereitschaft zugrunde liegt, jederzeit aufzuschrecken, wie bei einer Katze, die sich hingesetzt hat, aber in ständiger sofortiger Sprungbereitschaft ist. Wenn man den Geist fotografieren könnte, dann würde er so aussehen: wie eine Katze in Sprungbereitschaft. Wenn er in Kontakt mit einem Gegenstand kommt, dann ist ein Teil des Geistes bereit, sofort von diesem Gegenstand wegzuspringen, sobald er diesen Gegenstand nicht mag, sobald dieser Gegenstand sich in etwas Unangenehmes verwandelt, weil das die Art und Weise ist, wie er bisher mit Gegenständen umgegangen ist.

Aber hier ist es so, dass ihr ihm gestattet, sich an dieser einen kleinen Stelle niederzulassen, so dass dieses Spannungsgefühl im Geist wegschmelzen kann. Ihr verschmelzt mit dem Gegenstand eurer inneren Sammlung, und dann lasst ihr dieses Gefühl des Verschmelzens sich im Körper ausbreiten, bis ganz hinab zu euren Fingern und Zehen. Auf diese Weise entwickelt sich die Meditation viel besser, als wenn ihr ständig kämpfen und versuchen würdet, alles nach euren Vorstellungen ablaufen zu lassen. Man muss lernen, wie man genau das richtige Maß an Druck anwendet, genau das richtige Maß an Anstrengung, nicht zu viel, nicht zu wenig. Je feinfühliger ihr bei eurer Meditation vorgeht, desto besser.

Es gibt also irgendwo in eurem Körper eine Wiese. Vielleicht keine große, aber es gibt sie. Man setzt sich nicht hin und macht sich Sorgen darüber, wo wohl die nächste Wiese sein könnte oder welche Wiesen es noch um einen herum geben mag. Bleibt einfach da, wo ihr seid, und das Gras wird wachsen. Das Wasser wird fließen. Und ihr stellt fest, dass der Ort, an dem ihr seid, sich nach und nach entwickelt. Das ist die Art von innerer Sammlung, mit der ihr leben könnt.

Anders gesagt, ist das die Art von innerer Sammlung, die man nehmen und mit sich herumtragen kann, wo man auch hin geht, anders, als wenn man zu viel von Vorgefertigtem, zu viel von Vorgedachtem ausgeht, und dann dies tun muss und jenes tun muss und hier etwas ändern muss und da etwas ändern muss, so dass alles sehr theoretisch wird. Einfach ein inneres Gefühl, das zulässt, dass es sich genau hier genau richtig anfühlt, dass es sich genau hier gut anfühlt, und wo man auch hingeht, bleibt man "genau hier". Man kann identifizieren, wo dieses gute Gefühl steckt, und es bei sich tragen, wohin man auch geht. Das ist die Art von innerer Sammlung, die wächst. Es ist die Art von innerer Sammlung, die ins eigene Leben eindringt und nach und nach Änderungen bewirkt in der Art, wie man denkt, wie man handelt und wie man spricht, weil sie die ganze Zeit über da ist. Man braucht nicht so arg viel nachzuhelfen. Man muss ihr vielleicht ein wenig Pflege angedeihen lassen, aber nicht so, wie ihr es aus Büchern kennt. Es ist einfach ein Gefühl des Wohlergehens genau hier. Ihr habt eure kleine Stelle und tragt sie bei euch.

Ajaan Fuang sagte einmal, dass Achtsamkeit und innere Sammlung winzige Dinge sind, an denen man aber ständig dranbleiben muss. In Thailändisch hörte sich das besser an, weil es ein Wortspiel war. Es gibt das Wort nit, das klein bedeutet, aber es gibt auch ein Wort nit -- anders geschrieben, aber gleich ausgesprochen -- das ständig bedeutet. Innere Sammlung ist also eine kleine winzige Sache, die man ständig übt. Wenn sie aus diesem einsetzenden Gefühl des Wohlergehens kommt, ist sie sehr viel dauerhafter. Man kann sie viel länger aufrecht erhalten. Das Gefühl des Wohlergehens breitet sich nach und nach wie eine wärmende Glut im ganzen Körper und Geist aus, wenn man es geschehen lässt, wenn man dem Gras erlaubt zu wachsen, und dem Wasser zu fließen. Oder, im Beispiel von der Flamme, wenn man ihr genug Raum und Schutz bietet, damit sie größer werden kann.

In einem seiner Vorträge sagt Ajaan Lee, dass große Dinge sich erst aus kleinen Dingen entwickeln müssen. Manchmal muss man sich eben mit einem kleinen Stückchen innerer Sammlung zufrieden geben, einer kleinen Stelle, wo es angenehm ist, aber wo man ständig dabei bleibt. Man pflanzt einen Bananenbaum, und nach einer Weile wächst er heran und liefert einem die Samen, um noch mehr Bananenbäume pflanzen zu können. Also nimmt man die Samen aus der Banane -- in Thailand gibt es Bananen mit Samen --, pflanzt sie, und nach einiger Zeit hat man eine ganze Bananenplantage. Oder noch besser mit Mangos: Man hat einen Baum, um den man sich sehr gut kümmert. Um sein restliches Grundstück braucht man sich erst einmal nicht zu kümmern. Man hat diesen einen Baum, und nach einiger Zeit trägt er Mangos, und Stück für Stück kann man mit den Samen von diesem einen Baum eine ganze Plantage anpflanzen. Und gleichzeitig hat man noch Mangos zum Essen. Man kann es sich gut gehen lassen. Schließlich ist das ein Teil des Übungsweges, und zwar der Teil, wo der Buddha ausdrücklich von Entzücken, Freude und Wohlergehen als Bestandteile des Weges spricht. Wenn einem dieses Gefühl des Wohlergehens fehlt, trocknet die eigene Übungspraxis sehr stark aus.

Indem man so Mangos anpflanzt und ihr Fruchtfleisch isst, stellt man fest, dass der Übungsweg sich in einen wirklich angenehmen Aufenthaltsort verwandelt, ein Weg, dem man mit Freude folgt -- nicht nur weil man weiß, dass er einen an einen guten Ort führen wird, sondern weil es schon gut ist, auf diesem Weg zu sein, während man ihn beschreitet. Man geht nicht durch die Wüste. Man geht durch eine üppige Landschaft voller Obstplantagen. Wenn man lernt, welche Pflanzen sich als Nahrung eignen und welche gute Arzneien gegen Krankheiten liefern, dann ist immer genug da, um einen beim Beschreiten des Weges gesund und munter zu erhalten.


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:31:34 PM by Johann »
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Geduld
« Reply #17 on: February 01, 2013, 10:52:07 AM »
Geduld
(Patience)
von
Thanissaro Bhikkhu
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Wir sind eine ungeduldige Gesellschaft. Alles muss schnell gehen, die Ergebnisse müssen schnell vorliegen, oder wir verlieren schnell das Interesse. Gerade weil wir so ungeduldig sind, verstehen wir nicht, worum es bei der Geduld eigentlich geht. Wenn man uns sagt, wir sollten Geduld haben, verstehen wir das oft als Zeichen, als sollte uns nichts an den Ergebnissen gelegen sein, als sollten wir uns nicht so viel aus der Übung machen, als sollten wir den Dingen einfach so ihren Lauf lassen, wie es ihnen gerade passt. Wir glauben, dass Geduld das Fehlen von Entschlossenheit bedeute, mangelndes Engagement, dass es hieße, sich nicht zu kümmern und kein Interesse daran zu haben, wann sich die Dinge zusammenfinden werden, wann sich Ergebnisse zeigen werden.

Das ist es nicht, was Geduld bedeutet. Geduld heißt, in seiner Übungspraxis ohne Unterlass an den Ursachen zu arbeiten, ganz gleich, wie lange es dauert, bis sich Ergebnisse zeigen. Anders gesagt, man ist entschlossen bei seiner Übung, man lässt nicht locker, man bleibt dabei, langsam, aber beständig.

Khanti, das Pali-Wort, das wir oft mit Geduld übersetzen, bedeutet auch Ausdauer. Es bedeutet, dass man nicht locker lässt, selbst wenn es lange dauert, bis sich Ergebnisse zeigen. Man lässt keine Enttäuschung aufkommen. Man erinnert sich daran: Das ist ein Weg, der seine Zeit braucht. Schließlich müssen wir eine Menge Gewohnheiten ablegen, denen wir schon wer-weiß-wie-lange frönen. Also ist es doch nur einleuchtend, dass es auch eine lange Zeit dauern wird, um diese Gewohnheiten wieder abzulegen. Die einzige Möglichkeit, sie abzulegen, besteht darin, bei seiner Übung nicht locker zu lassen, entschlossen zu sein, bei dem, was man da tut. Diese feste Entschlossenheit ist das, was am Ende den Unterschied ausmachen wird.

Ajahn Thet spricht davon, geduldig zu sein wie ein Bauer. Selbst diejenigen unter euch, die noch nie auf einem Bauernhof gelebt haben, wissen ja, dass Bauern kein leichtes Leben führen. Sie arbeiten hart, besonders in Thailand, wo es nicht so viele Maschinen gibt, die einem die Arbeit abnehmen. Wenn die Zeit gekommen ist, zu tun, was getan werden muss, dann müssen sie schnell handeln. Anders gesagt, wenn der Reis reif ist, dann muss man ihn sofort ernten, bevor die Mäuse sich über die Körner hermachen. Man muss sich sofort darum kümmern und schnell den Reis von der Spreu trennen, bevor irgendwelche Nachsaisonregen kommen und ihn ruinieren. Also hat die Geduld des Bauern nichts damit zu tun, langsam oder nachlässig zu sein. Die Geduld eines Bauern ist von der Art, die weiß, dass man nicht heute den Reis pflanzen und schon morgen erwarten kann, dass er ausgereift ist. Es dauert seine Zeit, und während dieser Zeit muss man Arbeit hineinstecken.

Zum Glück für die Bauern haben sie Erfahrung. Sie wissen aus vorangegangenen Jahren, wie lange es dauert. Wir jedoch haben diese Art von Erfahrung nicht. Wir arbeiten an etwas Neuem, daran, neue Gewohnheiten im Geist zu entwickeln. Manchmal lesen wir die Aussagen im Satipatthana Sutta, wie man in sieben Tagen Erwachung erlangen kann, wenn man wirklich mit voller Ergebenheit daran arbeitet, und wir lassen uns dadurch zu unrealistischen Vorstellungen verleiten, wie schnell bei uns Ergebnisse zu sehen sein sollten, damit wir unsere Praxis als erfolgreich ansehen können. Das heißt nicht, dass so etwas nicht möglich wäre, sondern nur, dass die meisten Leute, die in sieben Tagen Ergebnisse erzielen können, bereits Ergebnisse erzielt haben und zum Nibbana gelangt sind. Und wir, der Rest, wursteln uns eben so entlang — was aber nicht heißen soll, dass wir nicht auch mit voller Kraft an unserer Übungspraxis arbeiten sollten. Wir sollten uns nur klar darüber sein, dass es seine Zeit brauchen wird.

Gutes braucht immer seine Zeit. Die Bäume mit dem härtesten Kernholz sind die, die am längsten zum Wachsen brauchen. Also machen wir unsere Übung und konzentrieren uns auf das, was wir tun, und führen keinen inneren Dialog darüber, wann wir Ergebnisse zu sehen bekommen werden, wie sie wohl aussehen mögen, und wie wir unsere Übung beschleunigen könnten. Sehr häufig erweisen sich unsere Versuche, die Dinge zu beschleunigen, als Hindernisse. Unsere Übung ist recht einfach. Beim Atem bleiben, dem Geist erlauben, sich beim Atem niederzulassen, sich mit dem Atem anfreunden. Gestattet es dem Atem, sich zu öffnen und immer sanfter, immer durchlässiger zu werden, damit euer Gewahrsein in den Atem einsickern kann. Das ist alles, was ihr tun müsst.

Natürlich würden wir gerne darüber hinaus noch etwas tun, um schneller zu den Ergebnissen zu gelangen, aber die Dinge, die wir zusätzlich tun, sind hinderlich. Also versucht, die Dinge einfach zu halten. Wenn der Geist unbedingt ein inneres Zwiegespräch halten möchte, dann lasst ihn darüber reden, wie der Atem sich gerade anfühlt, und erinnert euch dadurch, beim Atem zu bleiben, den Geist einzufangen, wenn er abschweifen will. Es gibt sehr viel Arbeit zu tun, auch wenn man versucht, es einfach zu halten und nur den Geist beim Atem zu belassen. Ob die Ergebnisse so schnell kommen werden, wie ihr es gerne hättet, wann das sein wird, und ob sie so lange anhalten werden, wie ihr euch das wünscht: das hängt immer davon ab, was ihr gerade eben mit dem Atem macht. Der Wunsch, dass sich Ergebnisse zeigen mögen, und auch der Wunsch, dass sie bleiben mögen, wird sie nicht zum Bleiben veranlassen. Tatsächlich die Übung auszuführen, das wird den Unterschied ausmachen.

Im Kanon gibt es eine Stelle, wo der Buddha von einer Henne beim Brüten ihrer Eier spricht. Ob die Henne nun den Wunsch hegt, dass Küken aus den Eiern schlüpfen sollen, oder ob sie diesen Wunsch nicht hegt, in beiden Fällen werden sich die Eier entwickeln. Ob die Henne nun ein kleines Selbstgespräch mit sich führt, wie schnell sie es gerne hätte, dass die Küken kommen sollen, und wieso sie bloß so lange brauchen, oder ob sie das nicht tut, diese ganzen Fragen, für die ihr Hirn wahrscheinlich nicht ausreicht... Unser Problem ist es, dass wir ein Hirn haben, das solche Fragen stellt, und dass sie hinderlich sind. Wenn ihr schon Fragen stellt, dann stellt Fragen über das, was ihr gerade tut. "Willst du da etwa gerade abschweifen? Wo gehst du denn hin? Suchst du nach Schwierigkeiten? Oder willst du lieber hier bleiben?" Mehr braucht man nicht zu fragen. Bleibt einfach ganz konsequent und entschlossen bei dem, was ihr als notwendig erkannt habt.

Wenn ihr merkt, dass euer Elan nachlässt, dann lernt, euch selbst aufmunternde Reden zu halten, euch innerlich auf eurem Übungsweg Mut zuzusprechen. Tut, was ihr könnt, um den Geist so durchgängig und beständig wie möglich genau hier zu behalten. Durchgängiges Üben lässt uns Fahrt aufnehmen. Obwohl wir gerne schnell in Fahrt kommen möchten, hat unser Geist manchmal ziemliches Beharrungsvermögen, und es braucht seine Zeit, um einen Geist mit großem Beharrungsvermögen auf Geschwindigkeit zu bringen. Also versucht, die Dinge so stromlinienförmig zu halten, wie es geht. Bleibt konzentriert. Bleibt entschlossen bei dem, was ihr tut.

Was die Ergebnisse betrifft, so sind das die Dinge, bei denen man geduldig ist. Geduldig oder duldsam mit herumwandernden Gedanken zu sein, die euch vom Atem abziehen, das solltet ihr euch nicht gestatten. Geduld bezieht sich auf den Verursachungsprozess in dem Sinne, dass man Ergebnisse nicht zum Erscheinen bringen kann, es sei denn die Ursachen dafür sind reif. Manchmal brauchen die Ursachen eine Weile, bis sie alle beieinander sind. Aber ihr könnt gewiss sein, wenn es damit soweit ist, dass sie auch ihre Ergebnisse hervorbringen werden, ohne dass ihr euch im Vorhinein schon in allen Einzelheiten ausmalen müsstet, wie das sein wird.

Wenn sie sich dann zeigen, gebt die Ursachen nicht auf. Wenn der Geist schließlich ein Gefühl bekommt, dass er sich niederlässt, sich wohlfühlt, verlasst den Atem nicht, um euch auf das Wohlgefühl zu konzentrieren. Das Wohlgefühl ist da; ihr könnt euch vorstellen, wie es sich im Körper ausbreitet, aber diese Ausbreitung sollt ihr mittels des Atems bewirken. Wenn ihr den Atem aufgebt, ist das, als würdet ihr die Grundmauern eures Hauses verrotten lassen. Ihr mögt das Haus, es ist angenehm, darin zu wohnen, aber wenn ihr euch nicht um die Grundmauern kümmert, werdet ihr bald keine Bleibe mehr haben.

Also sollte das Augenmerk immer auf den Ursachen liegen, und man sollte sich den Ursachen mit soviel Einsatz und Entschlossenheit widmen, wie man nur aufbringen kann. Gebt eure Gedanken auf, wie lange ihr schon geübt hat und was die Ergebnisse in der Vergangenheit waren. Richtet euer Augenmerk auf das, was ihr tut, ganz und gar auf das, was ihr genau in diesem Augenblick tut.


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:31:40 PM by Johann »
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Den ganzen Geist schulen
« Reply #18 on: February 01, 2013, 10:53:16 AM »
Den ganzen Geist schulen
(Training the Whole Mind)
von
Thanissaro Bhikkhu
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Wenn wir den Geist schulen, dann ist das nicht einfach eine Frage der Verwendung einer Meditationstechnik, um den Geist in den gegenwärtigen Augenblick zu knüppeln. Wenn wir es so angehen, dann wird der Geist anfangen zu rebellieren, wird Mittel und Wege finden, unsere Verteidigungslinien zu umgehen, weil es Zeiten gibt, zu denen eine solche Meditationstechnik richtig sein mag, und Zeiten, zu denen sie es nicht ist. Dann, wenn sie es nicht ist: dann kommt der Augenblick, an dem der Geist rebellieren wird, wenn man unbedacht immer nur diese eine Technik anwendet und nicht auch noch andere Mittel und Vorgehensweisen im Ärmel hat.

Meditation ist nicht einfach nur eine Frage der Technik. Beim Schulen des Geistes muss man sich vor Augen halten, dass es da drinnen ein ganzes Kommittee gibt. Bis jetzt gab es in diesem Kommittee ein ausgewogenes Kräfteverhältnis, hatte es Vorlieben und Abneigungen, und die verschiedenen Stimmen in eurem Geist betrieben eine gewisse Art der Politik. Eine jede von ihnen arbeitet mit unterschiedlichen Tricks, um bei den anderen ihre Themen anzubringen. Also müsst ihr, genau so wie diese Befleckungen eine Menge Tricks im Ärmel haben, als Meditierende auch eine Menge Tricks im Ärmel haben.

Einen ganz grundlegenden Trick wendet man an, wenn der Geist sagt: "Ich muss das tun. Ich will das tun. Ich will nicht meditieren." Dann soll man fragen: "Wieso denn eigentlich?", und sich ein bisschen dumm stellen, damit der Geist gezwungen wird, genau seine Gründe anzugeben. Es ist wie die Grundlektion, die man Journalisten als erstes beibringt: Wenn man von den Leuten wirklich ein gutes Interview bekommen will, muss man sich unbedarft geben, dumme Fragen stellen, damit sie denken, sie müssten einem alles sehr sorgfältig erklären. Und oftmals offenbaren sie dann alle möglichen Dinge, die sie einem sonst nicht gesagt hätten.

Mit dem eigenen Geist ist es genauso. Wenn Gier, Hass und Verblendung in den Geist eintreten, dann bahnen sie sich gewöhnlich mit viel Kraft ihren Weg und erwarten, dass sie einen augenblicklich umwerfen. Also sollte man auf jeden Fall erst einmal fragen: "Und wieso eigentlich? Warum sollten wir dem folgen? Warum sollten wir sofortige Befriedigung haben wollen?" Und das erste Mal wird die Antwort darauf sich als Selbstverständlichkeit gebärden: "Natürlich willst du das so. Selbstverständlich willst du das so." "Und wieso eigentlich?" Wenn man stur bleibt und nicht locker lässt, beginnen alle Befleckungen allmählich, sich zu offenbaren. Man wird erkennen, wie schäbig sie sind. Man kann dann viel leichter an ihnen vorbeikommen.

Es ist wie bei der Kindererziehung. Manchmal muss man streng zu dem Kind sein, manchmal muss man ihm eine Belohnung versprechen, alles geduldig erklären. Ein anderes Mal muss man kleine Spiele erfinden. Anders gesagt, muss man sein gesamtes psychologisches Arsenal beim Umgang mit dem Geist anwenden. Aber dieses Mal verwendet man es nicht zum Zwecke der Irreführung, wie es der Geist normalerweise sich selbst gegenüber tut. Man verwendet es zum Zwecke der Wahrheit und Ehrlichkeit, dem, was wirklich im eigenen besten Interesse liegt.

Was tut ein herumschweifender Geist für einen? Er gibt einem ein Stückchen augenblickliche Befriedigung, und schon verschwindet diese Befriedigung auch wieder, ohne dass etwas Vorzeigbares davon übrig bliebe. Wenn man immer wieder zulässt, dass das geschieht, woher will man dann die Fähigkeiten erwerben, die man tatsächlich braucht, wenn Altern, Krankheit und Tod mit voller Wucht zuschlagen? Deswegen betonte der Buddha immerzu den Grundsatz der Achtsamkeit. Wir können es uns nicht erlauben, unsere ganze Zeit damit zu verbringen, an den Blumen zu schnuppern und den Himmel zu betrachten. Es gibt Arbeit zu tun. Wenn der Geist nicht geschult ist, resultiert daraus viel Unglück für uns. Wenn der Geist gut geschult ist, wenn er leichter zu lenken ist, kann er uns viel Glück bescheren.

Damit es so kommt, muss man lernen, sich in die richtige Stimmung für das Meditieren zu versetzen. Wenn der Geist erst einmal anfängt zu meditieren und erste Ergebnisse sieht, wird er bereitwilliger und lenkbarer -- meistens, jedenfalls. Und dann gibt es Zeiten, wenn er wieder, bar jeder Vernunft, von neuem anfängt, zu rebellieren. Also muss man sich wieder mit ihm hinsetzen und alles wieder mit ihm durcharbeiten, um genau erkennen zu können, welche Frage beim letzten Mal unter den Teppich gekehrt wurde, die sich erst jetzt den Weg ans Licht bahnt.

Das ist eine der Weisen, mit denen man eine Menge über seine Befleckungen erfährt. Es ist nicht so, dass man erst warten muss, bis man in der Lage ist, eine durchgehend feste meditative Sammlung zu erreichen, um die Befleckungen klar erkennen zu können. Vieles von dem, was man über die Befleckungen lernen kann, ergibt sich aus der Auseinandersetzung mit ihnen bei dem Bemühen, den Geist zur Stille zu führen. Man erkennt nach und nach: "Ach ja, so funktioniert das mit der Gier, so funktioniert das mit der Abneigung, so ist es zugegangen, dass ich diesen Dingen früher auf den Leim gegangen bin. Aber jetzt werde ich ihnen nicht mehr auf den Leim gehen."

Manchmal ist es wie ein Kampf. Zu anderen Zeiten ist es eher eine Frage, dass man so zusammenzuarbeiten lernt, wie es im eigenen besten Interesse liegt: wie man die Rolle eines Vermittlers, eines Verhandlungsführers oder eines geduldigen Lehrers einnimmt. Man muss viele Möglichkeiten kennen, mit den unterschiedlichen Elementen im eigenen Geist umzugehen. Wenn ihr die Befleckungen auf eure Seite bringen könnt: dann ist es am besten. Euer Verlangen wird zu einem Verlangen, zu üben. Euer Hass wird zu einem Hass auf die Befleckungen. Man lernt, die Energien, die in diesen Dingen stecken, zum eigenen wahren Nutzen anzuwenden.

Dann kann man von jemandem sagen, er verstehe zu meditieren. Einsicht erringt man nicht einfach dadurch, dass man nach Schema F verfährt. Irgendjemand sagt einem: "Um Einsicht zu erlangen, muss man Schritt Eins, Zwei, Drei, Vier, Fünf, Sechs und Sieben ausführen." Also führt man Schritt Eins, Zwei, Drei, Vier, Fünf, Sechs und Sieben aus ohne zu überlegen, ohne darüber nachzudenken, was man da eigentlich tut, und dennoch ergeben sich für einen daraus keine wahren Einsichten. Manchmal ergeben sich für einen daraus vorprogrammierte Einsichten, aber die überraschenden tatsächlichen neuen Einsichten, die einem die Meditation bringen kann, die stellen sich nicht ein, weil man viel zu sehr damit beschäftigt ist, den Anweisungen zu folgen.

Die Anweisungen sind dazu da, dass man sie auf den Geist anwendet und dann beobachtet und genau hinsieht, was passiert, und über das, was da geschieht, nachdenkt, um Änderungen vorzunehmen. Macht die Meditation zu eurer eigenen Sache, nicht einfach nur jemand anderes Schaufelbagger, der durch euren Kopf fährt. Schließlich ist die große Frage, um die es geht, wie ihr zu euch selbst steht, wie ihr zum Körper steht, wie ihr zu Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedankenbildungen und Bewusstwerdungen steht. Das ist das Gebiet, auf dem ihr euch Leiden erzeugt, also ist das auch das Gebiet, auf dem ihr Feinfühligkeit und Einsicht entwickeln müsst. Niemand sonst kann sich in euren Geist begeben und die Dinge für euch in Ordnung bringen. Man verwendet die Meditationstechniken, um herauszufinden, was sie einem über den Geist enthüllen. Dann baut man auf dem auf, was man gelernt hat, und so wird die Meditation zur eigenen Sache.

Im Thailändischen haben sie ein Wort für die Lehrausübung — patibat —, das auch die Bedeutung von "nach jemandem sehen", "sich um jemanden kümmern" hat. Indem man den Dhamma ausübt, sieht man nach seinem eigenen Geist, kümmert sich um die Bedürfnisse des eigenen Geistes. Es ist nicht so sehr, dass man etwas über Buddhismus lernt. Man lernt etwas über den eigenen Geist, indem man nach ihm sieht. Das ist der Punkt, an dem die Meditation wirklich ihren Wert zeigt. Sie verschiebt die Machtverhältnisse im Geist, so dass die Wahrheit die Herrschaft übernimmt, die Weisheit die Herrschaft übernimmt, das Einsichtsvermögen das Szepter in die Hand nimmt. Diese Dinge werden zu den Großmächten in eurem Geist, die jede Diskussion verantwortlich leiten.

Wenn man so einen Geist hat, dann ist das ein Geist, in dem sich gut leben lässt. An physikalischen Orten leben wir ja immer nur eine Zeit lang, aber in unserem eigenen Geist leben wir die ganze Zeit. Versucht den Geist zu einem Ort zu machen, an dem sich gut leben lässt, damit der Geist, egal, was sonst da draußen passieren mag, wenigstens mit sich eins ist, nicht mit sich kämpft, nicht dumme Sachen anstellt, die gegen seine eigenen besten Interessen sind. Entwickelt ihn so weit, dass er wirklich weiß, wie man mit den auftauchenden Daseinskomponenten umgeht, wie man mit Schmerzen umgeht, damit sie nicht zu Leiden werden, wie man mit Freuden umgeht, damit sie nicht zu Leiden werden. Entwickelt ihn so weit, dass er ein grundlegendes Verständnis dafür entwickelt, wie seine Teile zusammenpassen und wie er mit sich selbst umzugehen hat, so dass all eure Geisteskräfte auf einmal zu Kräften werden, die ihr wahrhaft nutzbringend anwenden könnt.

Wie wir heute bereits gesagt haben, gibt es Zeiten, an denen es um des eigenen Wohlergehens willen nicht angebracht ist, auf den Atem konzentriert zu sein. Es gibt Dinge, an die es zu denken gilt, Dinge, für die man zu planen hat, Dinge, die man durchdenken muss, und dabei nimmt man all die Geisteskräfte zusammen, die man in der meditativen Sammlung geschult hat, und wendet sie für andere Zwecke an. Auf diese Weise durchdringen die guten Seiten der meditativen Sammlung euer ganzes Leben, alles, was ihr tut.

Das heißt also, es ist eine alles umfassende Schulung, es geht nicht nur darum, mit dem Atem umgehen zu lernen, sondern zu lernen, wie man auch mit allem anderen, das im Geist vor sich geht, umzugehen hat, damit geschickte, taugliche Gedanken die Oberhand gewinnen und untaugliche Gedanken aufgegeben werden. Dann kann man sagen, dass die Meditation ein Vorgang ist, der den ganzen Geist umfasst. Das ist der Punkt, an dem sie Ergebnisse zeitigt, die euer ganzes Leben durchdringen. Die Mitglieder des Kommittees lernen, miteinander auszukommen. Die untauglichen Einflüsse werden überstimmt. Diejenigen Eigenschaften, die dominieren sollten, die tauglichen, geschickten Eigenschaften, übernehmen das Kommando und regeln alles so, dass niemand leidet.


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Die Maserung des Holzes
« Reply #19 on: February 01, 2013, 10:54:32 AM »
Die Maserung des Holzes
(The Grain of the Wood)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Der Buddha lehrt, dass der Übungsweg zwei Seiten hat: die Seite des Entwickelns und die Seite des Loslassens. Und es ist wichtig, dass ihr beide Perspektiven der Lehrausübung seht, dass eure Übung beide Seiten umfasst. Wenn ihr nur das Loslassen übt, schüttet ihr letzten Endes das Kind mit dem Badewasser aus. Alles Gute wird hinausgeworfen, weil ihr ja alles gehen und nichts bestehen lasst. Auf der anderen Seite ist es so, wenn ihr nur eine Praxis des Entwickelns und Machens und Tuns pflegt, dass ihr dann die Dinge versäumt, die von selbst kommen, die sich ergeben, wenn man eben los lässt.

Also besteht ein wichtiger Teil der Lehrausübung darin, unterscheiden zu lernen, welche Seite welche ist. Genau darum geht es bei der Fähigkeit des einsichtigen Unterscheidungsvermögens: zu erkennen, welche Eigenschaften im Geist förderlich sind, eure Freunde, und welche Eigenschaften nachteilig sind, eure Feinde. Eure Freunde sind diejenigen Eigenschaften, die euch dabei helfen, eure Erkenntnis klarer werden zu lassen, die euch die Dinge klarer sehen lassen — Dinge wie Achtsamkeit, innere Sammlung und Einsichtsvermögen, zusammen mit den Eigenschaften, von denen sie abhängen: Tugend, Moral, Beharrlichkeit. Das sind die Guten im Geist. Das sind diejenigen, die ihr pflegen müsst, an denen ihr arbeiten müsst. Von selbst kommen sie nicht, wenn ihr nicht an ihnen arbeitet.

Manche Leute glauben, die Übung sei einfach eine Sache, den Geist seinem eigenen Fluss zu überlassen, aber der Fluss des Geistes geht gewöhnlich nach unten, genau so wie Wasser abwärts fließt, und das ist der Grund, warum der Geist geschult werden muss. Wenn wir den Geist schulen, heißt das nicht etwa, dass wir damit das Ungewordene oder Ungeschaffene im Geist erzeugen. Es ist eher so wie beim Polieren von Holz. Die Maserung ist schon da im Holz, aber wenn man es nicht poliert, schimmert sie nicht, glänzt sie nicht. Wenn man die Schönheit der Maserung sehen will, muss man das Holz polieren, es bearbeiten. Man erzeugt die Maserung nicht, aber das Polieren bringt die schon vorhandene Maserung erst richtig zum Vorschein. Wenn man das Holz nicht poliert, hat sie nicht denselben Glanz, nicht dieselbe Schönheit wie bei poliertem Holz.

Das heißt also, Buddhas Übungsweg zu gehen ist als ob man ständig den Geist poliert, um zu sehen, was der Geist an wirklich Wertvollem enthält. Das ist es, wozu Achtsamkeit, Beharrlichkeit, Eifer und all die anderen Begriffe, mit denen der Buddha Mühe und Anstrengung zum Ausdruck bringt: das ist es, wozu sie da sind. Das ist der Grund, warum es Regeln für den Übungsweg gibt: Regeln im Sinne der Tugendgebote, Regeln, denen die Mönche folgen sollen. Sie bringen Arbeit für den Geist, und zwar gute Arbeit. Es ist keine "Beschäftigungstherapie". Wenn man die Regeln beachtet, wenn man die Tugendgebote einhält, dann lernt man im Ergebnis eine erstaunliche Menge über den Geist und gleichzeitig macht man sich und den Leuten um einen herum das Leben viel leichter. Am Anfang mag es einem vorkommen, als sei es mit den zu befolgenden Regeln schwieriger, aber wenn man erst einmal beginnt, nach ihnen zu leben, eröffnen sie alle Arten von neuen Möglichkeiten, die es nicht gab, als alles noch von den Flussufern der alten Gewohnheiten eingeschlossen war, der Strömung folgte.

Deswegen ist es nötig, sich anzustrengen. Deswegen ist Arbeit bei der Lehrausübung erforderlich. Wie der Buddha sagte, hat rechte Anstrengung vier Seiten. Das Aufgeben ist nur eine der vier. Es gibt auch noch das Verhindern -- unheilsame Dinge am Auftauchen hindern. Das Unheilsame, das bereits aufgestiegen ist, ist das, was es aufzugeben gilt. Dann ist da noch die Anstrengung, um heilsame Eigenschaften aufsteigen zu lassen, und die Anstrengung, um sie zu erhalten, sobald sie einmal da sind. Erst entwickelt man diese heilsamen Eigenschaften, und dann erhält man sie am Laufen, damit sie sich zu immer höheren Entfaltungsstufen entwickeln können -- die guten Eigenschaften wie Achtsamkeit und Geistesgegenwart. Zu anderen Zeiten ist es hilfreich, sich auf diejenigen Dinge zu konzentrieren, die man loslassen sollte, die Dinge, deren Aufsteigen man verhindern sollte.

Bei der Übung in innerer Sammlung lässt sich rechte Anstrengung sehr leicht erkennen, weil man sich dabei darauf konzentrieren muss, wo man den Geist haben möchte, darauf achtgeben muss, wo man ihn nicht haben möchte, und gleichzeitig auch bereit sein muss, alles Hereindrängende abzuwehren, das sich störend auf die Geistesruhe auswirken würde. Bei der Konzentration auf das Meditationsthema greift man es auf und sagt sich, dass man sich die nächste Stunde hindurch genau darauf konzentrieren wird. Indem man das tut, lässt man heilsame Eigenschaften aufsteigen. Und dann versucht man, sein Augenmerk darauf zu belassen. Man muss sich ständig daran erinnern, dass dies jetzt das ist, was es zu tun gilt. Man sitzt nicht einfach nur da; man sitzt hier, um den Geist zu schulen. Also hält man den Geist bei dem gewählten Thema, zum Beispiel dem Atem, und dann arbeitet man daran, den Geist jedesmal zurückzubringen, wenn er abgleitet, bringt ihn hierher, hält ihn hier, während man sich gleichzeitig bewusst ist, dass er jederzeit wieder entgleiten könnte. Diese zweite Wahrnehmensebene ist es, was einen davon abhält, selbstvergessen abzugleiten und dann fünf Minuten später wieder aufzutauchen und plötzlich festzustellen, dass man in der Zwischenzeit wer-weiß-wo war. Wenn man auf die Tatsache vorbereitet ist, dass der Geist jederzeit weggehen kann, dann kann man danach Ausschau halten. Anders gesagt, beobachtet man sowohl den Atem als auch den Geist und hält Ausschau nach den ersten Anzeichen dafür, dass er auf etwas anderes aufspringen möchte. Es handelt sich um eine Stufe erhöhter Wahrnehmungsfähigkeit, die es einem gestattet, sehr feine Bewegungen im Geist zu erkennen.

Oft ist der Geist wie eine Spannerraupe, die sich am Rand eines Blattes befindet. Obgleich die hinteren Füße der Raupe noch auf diesem Blatt sein mögen, tasten die Vorderfüße schon durch die Luft, schwanken hin und her, auf der Suche nach einem anderen Blatt, um darauf zu landen. Sobald dieses andere Blatt vorbeikommt, schwups, ist sie weg. Und so ist es auch mit dem Geist. Wenn man sich der Tatsache nicht bewusst ist, dass er Vorbereitungen trifft, den Atem zu verlassen, bedeutet es eine wirkliche Überraschung für einen, wenn man bemerkt, dass man irgendwo anders hin abgeschweift war. Aber wenn man ein Gespür dafür hat, dass der Geist allmählich ein bisschen kribbelig wird und bereit ist, wegzulaufen, dann kann man etwas dagegen tun.

Anders gesagt, darf man beim Üben nicht nachlässig sein. Selbst wenn der Geist beim Atem zu bleiben scheint, ist er manchmal schon aufbruchsbereit, und man muss zusätzlich diese zweite Ebene des Wahrnehmens aktiviert haben, damit man sich sowohl des Atems als auch gleichzeitig des Geistes bewusst sein kann -- damit man ein Gefühl dafür hat, wann der Geist eng mit seinem Objekt verbunden ist, und wann er dabei ist, sich bereits ein Stück zu lösen. Wenn ihr seht, dass er im Begriff steht, den Kontakt zu verlieren, dann tut, was ihr könnt, um ihn anschmiegsamer zu machen. Fühlt sich der Atem unangenehm an? Könnte er angenehmer sein? Könnte er leichter sein? Könnte er länger, kürzer oder was immer sein? Erforscht es. Der Geist sagt euch von sich aus, dass er sich dort nicht mehr wohlfühlt. Er möchte weiter.

Also schaut euch die Beschaffenheit des Atems an, und dann dreht euch um und schaut euch die Beschaffenheit des Geistes an -- dieses Gefühl der Langeweile, dieses Weiterwollen. Was genau ist seine Ursache? Manchmal kommt es vom Atem her, und manchmal ist es einfach etwas, das im Geist aufsteigt, eine Sache, die Unruhe stiftet. Versucht genau zu erfassen, was vor sich geht, um zu sehen, ob das Problem vom Geist herrührt oder von dem Objekt, auf das der Geist fokussiert ist. Wenn es von einem einfachen Gefühl der Langeweile herrührt, das sich eingeschlichen hat, lasst die Langeweile weiterziehen. Ihr müsst euch nicht damit abgeben. Ihr müsst euch nicht damit identifizieren und sagen, dass es eure Langeweile sei. Sobald man sich mit der Langeweile identifiziert, hat der Geist den Atem verlassen und die Langeweile aufgegriffen. Obwohl der Atem im Hintergrund noch vorhanden sein mag, hat sich die Langeweile in den Vordergrund geschoben. Die Raupe hat sich auf ein anderes Blatt bewegt.

Wenn der Geist also kribbelig wird und sagt: "Na los, weiter. Such dir was anderes", weigert euch zunächst einmal und seht, was passiert. Wie stark ist das Bedürfnis, weiterzugehen? Was gibt ihm seine Kraft? Manchmal wird man entdecken, dass tatsächlich eine physische Empfindung irgendwo im Körper dahinter steckt, die man übersehen hat, also arbeitet man daran. Manchmal ist es eher eine innere Einstellung, die man von irgendwo her hat, eine Einstellung, die besagt: "Einfach nur hier zu sitzen und an nichts zu denken, ist doch das Dümmste, was man tun kann. So lernt man doch nichts; so lässt sich nichts Neues erfahren. Der Geist macht ja garnichts." Fragt euch: "Wo kommt diese Stimme her?" Sie kommt von jemandem, der noch nie meditiert hat, der keine Ahnung von all dem Guten hatte, das davon herrührt, dass man ruhig und still im gegenwärtigen Augenblick bleibt.

Nur wenn der Geist genau hier wirklich ruhig und still ist, kann er allmählich in Gleichklang mit dem Körper kommen. Wenn zwischen Atem und Geist ein Gleichklang besteht, erhebt sich ein viel größeres Gefühl von Ganzheit und Einheit. Das ist der positive Aspekt der Übung, auf den man sich konzentrieren sollte, denn wenn der Geist an einem Ort ist und der Körper an einem anderen, dann gibt es keinen Gleichklang. Es ist so, als würden sie zwei völlig verschiedene Melodien singen. Aber wenn man sie zusammenbringt, ist es so, als hätte man einen Akkord mit einer Vielzahl von Obertönen. Erst dann, wenn es dieses Gefühl des Gleichklangs zwischen Körper und Geist gibt, lernt man zu schätzen, wie man sich dabei öffnet. Man sieht auf einmal Dinge im Geist und im Körper, die man vorher nicht gesehen hat. Es entfaltet eine heilende Wirkung sowohl auf den Körper als auch den Geist. Es öffnet einem auch die Augen in dem Sinne, dass die feineren Dinge, die vorhanden waren, plötzlich zum Vorschein kommen. Man entwickelt ein Gefühl der Wertschätzung dafür, dass dies etwas sehr Wichtiges ist, was man da mit dem Geist tut. Der Geist braucht es für seine eigene Gesundheit.

Wenn der Geist also anfängt, kribbelig zu werden und gerne herumschweifen und über Dinge nachdenken und sie analysieren möchte, und einem sagt, dass es doch dumm sei, hier herumzusitzen und nicht zu denken, dann erinnert ihn daran, dass nicht alles durchgedacht werden muss, dass nicht alles analysiert werden muss. Manches muss direkt erfahren werden. Wenn man die Dinge analysiert, wo kommt die Analyse her? Sie kommt hauptsächlich von den alten unwissenden Denkgewohnheiten her. Und was wir tun, indem wir den Geist dazu bringen, sich niederzulassen, ist, dass wir diese Denkgewohnheiten und unsere eingefahrenen Wege, die Wirklichkeit zu unterteilen, beiseite legen. Um in einen Sammlungszustand zu gelangen, soll man den Geist mit dem Körper zusammen bringen und ein Gefühl der Einheit, ein Gefühl des Gleichklangs zwischen beiden herstellen.

Haben sie erst einmal die Gelegenheit gehabt, beisammen zu sein, dann kann man allmählich sehen, wie sich die Dinge von selbst voneinander absetzen. Und das ist eine ganz andere Art des Sich-Trennens als diejenige Art des Unterscheidens, die vom gewöhnlichen Denken herrührt. Es ist tatsächlich das direkte Sehen, dass Körper und Geist, obwohl sie sich im Gleichklang befinden, zwei verschiedene Dinge sind, wie zwei Stimmgabeln. Man schlägt eine der Stimmgabeln an und hält die andere daneben. Die zweite Stimmgabel nimmt den Klang durch die Resonanz von der ersten auf, aber es sind zwei voneinander getrennte Stimmgabeln. Wenn Körper und Geist erst einmal die Gelegenheit hatten, für eine Weile im Gleichklang zu schwingen, dann erkennt man allmählich, dass sie zwei verschiedene Dinge sind. Das Wissen ist etwas anderes als das Objekt des Wissens. Der Körper ist das Objekt; der Geist ist das Wissen. Und wenn sie sich auf diese Weise voneinander trennen, dann trennen sie sich nicht aufgrund einer vorgefassten Ansicht darüber, wie sie sich zueinander verhalten sollten. Man beobachtet, wie es tatsächlich geschieht. Es ist ein natürlicher Vorgang. Es ist wie bei der Maserung des Holzes: wenn man es poliert, erscheint die Maserung, aber nicht etwa, weil man die Maserung entworfen und hinzugefügt hätte. Sie war die ganze Zeit im Holz schon vorhanden.

So ist es auch mit eurer Meditation: ihr gebt euch einfach nur die Möglichkeit, eure Erfahrung von Körper und Geist als das zu sehen, was sie ist, anstatt mit vorgefertigten Ansichten daherzukommen, wie die Dinge eingeteilt, wie die Dinge analysiert werden sollten. Es gibt eine natürliche Trennlinie zwischen Name und Form, Körper und Geist. Sie erscheinen zusammen, aber es sind voneinander verschiedene Dinge. Wenn man lernt, wie man ihnen gestattet, sich voneinander zu trennen, dann kommt wahres Einsichtsvermögen auf.

Deswegen ist das Einsichtsvermögen, das sich aus der inneren Sammlung ergibt, eine besondere Art des Einsichtsvermögens. Mit der gewöhnlichen Art zu denken hat sie nichts zu tun. Sie rührt davon her, dass man den Dingen ermöglicht, sich zu setzen. Wie bei einem chemischen Gemisch: wenn das Ganze herumgeschüttelt wird, sind die beiden Chemikalien ständig miteinander vermischt und man kann nicht feststellen, dass es zwei darin gibt. Es scheint nur dieses eine Gemisch zu geben. Aber wenn man das Gemisch eine Zeit lang stehen lässt, trennen sich die Chemikalien voneinander. Die leichtere steigt nach oben; die schwerere setzt sich am Boden ab. Dann sieht man auf einen Blick, dass es da in der Tat zwei verschiedene Chemikalien gibt. Sie trennen sich von selbst, weil man die Bedingungen geschaffen hat, die es ihnen gestatten, von sich aus tätig zu werden.

So ist es auch mit dem Geist: eine Menge Dinge trennen sich allmählich von selbst, wenn man einfach dem Geist die Gelegenheit gibt, ruhig genug zu sein, und aufmerksam genug dabei ist. Ist man unaufmerksam, sinkt die Ruhe zu Schläfrigkeit ab. Also braucht man Achtsamkeit zusammen mit der Ruhe, damit diese Sache richtig vonstatten geht.

Mittels der Ruhe gibt man eine Menge innerer Nervosität auf, gibt man eine Menge nachteiliger Dinge im Geist auf. Mit der Achtsamkeit entwickelt man die förderlichen Eigenschaften, die man braucht, um klar zu sehen. Auf genau diese Weise trifft sich das Loslassen mit dem Wissen. Bei der ausführlichen Darstellung der vier edlen Wahrheiten spricht der Buddha von der Aufgabe, die zu jeder von ihnen gehört. Die Aufgabe bezüglich des Verlangens, der zweiten edlen Wahrheit, besteht darin, es aufzugeben. Dann gibt es eine dritte edle Wahrheit, und zwar die Beendigung des Leidens. Und was ist das? Es ist das Loslassen des Verlangens in genau dem Augenblick, in dem man bemerkt, was vor sich geht. Das heißt die Aufgabe, die zur Beendigung des Leidens gehört, ist ein zweifacher Vorgang: das Erkennen im Zusammenhang mit dem Loslassen, und das macht den ganzen Unterschied aus, den es gibt auf der Welt. Die meiste Zeit, wenn wir ein Verlangen aufgeben, ist uns nicht bewusst, was vor sich geht, also bemerken wir es nicht als etwas Besonderes. Es ist einfach der übliche Ablauf in unserem Leben, bei dem wir von einem Verlangen zum nächsten übergehen. Aber wenn der Geist ruhig genug geworden und die Achtsamkeit weit genug entwickelt worden ist, wenn dann das Verlangen aufgegeben wird, ist man sich dessen ebenfalls bewusst, und das eröffnet etwas Neues im Geist.

Das ist der Grund, warum die Bestandteile des edlen achtfachen Wegs von zweierlei Art sind: es gibt solche des Entwickelns und solche des Loslassens. Die des Loslassens geben all die nachteiligen Aktivitäten des Geistes auf, welche die Erkenntnis verschleiern. Die des Entwickelns sind diejenigen, die es einem erlauben, klar zu sehen: rechte Ansicht, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung. Sie wirken sich alle auf das Wahrnehmungsvermögen aus, so dass man in der Lage ist, klar zu erkennen, was im gegenwärtigen Augenblick tatsächlich vor sich geht.

Es gibt also diese zwei Seiten der Lehrausübung, und man sollte sicherstellen, dass man sich mit beiden Seiten beschäftigt, damit die eigene Übungspraxis vollständig ist. Es ist nicht nur eine Praxis, bei der man sich entspannt und loslässt, und es ist nicht nur eine Praxis, bei der man die ganze Nacht lang wach bleibt und zehn Stunden am Stück meditiert und sich wirklich hart und kompromisslos vorantreibt. Man muss ein Gleichgewicht finden zwischen klarer Erkenntnis und Anstrengung, ein Gleichgewicht zwischen dem Entwickeln und dem Loslassen, indem man lernt, was davon was ist und wie man genau das rechte Gleichgewicht zwischen ihnen herstellt. Darin besteht die Kunst bei der Lehrausübung. Und wenn man beide Seiten der Übungspraxis vollkommen im Gleichgewicht hat, dann vereinen sie sich und sind nicht mehr voneinander getrennt. Man hat den Geist in einen vollkommen klaren Zustand gebracht, bei dem Erkennen und Loslassen fast zu Einem werden.

Aber dieses Gleichgewicht stellt sich nicht ein, ohne dass man übt. Vielleicht fragt ihr euch: "Warum üben wir eigentlich immer weiter? Wann kommen wir endlich zur Anwendung?" Nun, wir üben, um uns auf die Zeit vorzubereiten, wo wir diese Dinge schließlich meistern können. Wenn die Übungspraxis ins Gleichgewicht kommt, dann vollzieht sich der Weg von selbst, und das ist der Punkt, an dem sich die Dinge im Geist wirklich öffnen.


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:31:51 PM by Johann »
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Eine gute Dosis Arznei
« Reply #20 on: February 01, 2013, 10:55:39 AM »
Eine gute Dosis Arznei
(A Good Dose of Medicine)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
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Der Buddha verglich sich oft mit einem Arzt, der die Krankheiten von Herz und Geist seiner Zuhörer heilt. Nun, normalerweise denken wir bei Herzkrankheit an Arterienverkalkung und bei Geisteskrankheit an Verrücktheit, aber er sagte, dass die wirklichen Krankheiten des Herzens, die wirklichen Krankheiten des Geistes, dreierlei sind: Gier, Hass und Verblendung. Sie brennen wie ein Fieber im Herzen, ein Fieber im Körper. Und der Grund, warum er etwas über diese Krankheiten lehrte, ist, dass es eine Möglichkeit gibt, von ihnen freizukommen. Wenn es unmöglich wäre, sie zu heilen, hätte er sich nicht die Mühe gemacht, zu lehren. Also müssen wir lernen, seine Lehre als Kur für unser eigenes Herz, unseren eigenen Geist zu gebrauchen. Dann verwenden wir sie richtig.

Diese Arten von Krankheiten zu behandeln ist in mancher Hinsicht, als ob man gewöhnliche Geisteskrankheiten, gewöhnliche körperliche Krankheiten behandelt. Und in mancher Hinsicht ist es anders.

Bei gewöhnlichen Krankheiten kann einem der Arzt ein Arzneimittel geben, man nimmt die Arznei, und damit hat sich's. Bei der Behandlungsweise des Buddha ist man es jedoch selbst, der die Heilbehandlung durchführt. Man lernt einfach nur vom Buddha, wie man es macht. Wie er ja sagt, weist er nur den Weg, aber es liegt an einem selbst, tätig zu werden und die Heilbehandlung auf sich selbst anzuwenden. Also ist man gleichzeitig der Arzt und der Patient — man ist ein Arzt in Ausbildung, der erst noch die Heilmethode lernen muss. Manchmal passen die Krankheitssymptome nicht ganz zu dem, was in den Büchern steht, manchmal weichen sie von dem ab, was einem Andere gesagt haben: deswegen braucht man einen erfahrenen Arzt, der einen unterstützt. Aber man benötigt auch das eigene Einschätzungsvermögen, denn es gibt, wie im Krankenhaus, Zeiten, an denen der erfahrene Arzt nicht erreichbar ist. Manchmal kommt ein wirklich dringender Notfall herein, und es sind nur Assistenzärzte da. Dann müssen die Assistenzärzte alleine herausfinden, was zu tun ist. Also ist es nicht einfach so, dass man nur den Anweisungen im Buch zu folgen braucht. Man muss auch herausfinden, wie man das Gelehrte auf alle möglichen unerwartet auftretenden Situationen anzuwenden hat, um zu lernen, welche Lehren von grundsätzlicher Art sind und bei welchen es sich nur um zweitrangige Einzelheiten handelt.

Die Gemeinsamkeit bei beiden Krankheitsarten — äußeren Krankheiten und inneren Krankheiten — besteht darin, dass es in beiden Fällen zweierlei Arten der Verursachung für die Krankheit gibt: innere und äußere. Für manche körperlichen Krankheiten kann man Krankheitskeime verantwortlich machen. Sie kommen von außen und richten eine Menge Schaden im Körper an. Aber auf einer grundsätzlicheren Ebene lautet die Frage: "Wie kommt es, dass die Krankheitskeime die Überhand gewinnen?" — denn manchmal hat man genug Widerstandskraft, um sie abzuwehren, und manchmal nicht. So gesehen, kommt die eigentliche Ursache von innen, von dem innerlichen Mangel an Widerstandskraft.

Das Gleiche gilt für den Geist. Häufig machen wir für unsere inneren Schwierigkeiten äußerliche Dinge verantwortlich — was Andere tun, was Andere sagen, die allgemeine Stimmung um uns herum, die Werte, mit denen wir erzogen wurden, die Dinge, die wir als Kinder gelernt haben. Und diese spielen wohl eine Rolle, aber das wichtigste Problem dabei ist, was unser Geist dazu beiträgt. Wieso ist er für diese Einflüsse empfänglich? Schließlich findet man Leute, die längere Zeit einem bestimmten Umfeld ausgesetzt sind, und sie sind völlig in Ordnung, sie greifen keine negativen Einflüsse auf, während es andere Leute gibt, die in das gleiche Umfeld geraten und völlig verformt daraus hervorkommen. Zwei Kinder, die in der gleichen Familie aufwachsen, hören die gleichen Lektionen von ihren Eltern, nehmen aber völlig unterschiedliche Botschaften mit. Der Grund dafür liegt in dem, was wir am Anfang in dieses Leben mitbringen, welche schwachen Punkte und welche starken Punkte bereits im Geist vorhanden sind.

Also muss man sich auf die Beschaffenheit des Geistes als das Hauptproblem konzentrieren. Man kann die Verantwortung nicht auf Dinge von außen schieben. Wenn der Geist wirklich gute Widerstandskräfte, ein wirklich gutes Immunsystem hätte, dann könnte ihn nichts zur Gier anstacheln, nichts zum Hass anstacheln, nichts zur Verblendung anstacheln. Glücklicherweise kann man den Geist dazu erziehen, dass er diese Immunität entwickelt. Diese Art von Geist ist es, die man ausbilden soll. Das ist der Geist, den der Buddha als gesund definiert. Deswegen konzentriert sich die Entwicklung auf das Innere, darauf, den eigenen Geist zu betrachten und zu erkennen, wo er von den Dingen beeinträchtigt wird. Wenn Krankheitskeime in den Geist eintreten, wo ist der eigene Widerstand stark, und wo ist er schwach? Wo verläuft die eigene Widerstandslinie? Das ist es, was wir in der Meditation ausbilden: Widerstandslinien. Sammlung, Tugend, Großzügigkeit: das sind unsere allerersten Widerstandslinien gegen die eindringenden Krankheitskeime.

Indem wir hier mit geschlossenen Augen sitzen und nicht versuchen, die Dinge da draußen zu ändern, ändern wir stattdessen die Dinge hier drinnen. Manche Leute glauben, die Übung bestehe einfach nur darin, alles so akzeptieren zu lernen, wie es ist. Nun, manche Dinge akzeptiert man und manche nicht. Man lernt, die Tatsache zu akzeptieren, dass die äußere Welt so sein wird, wie sie ist. Es wird immer äußerliche Probleme geben. Und der Ausdruck "äußere Welt" bezieht sich hier nicht nur auf die Anderen. Aus der Sicht des Dhamma ist auch der eigene Körper Teil der Außenwelt. Und der Körper umfasst Altern, Krankheit und Tod. Es liegt in der Natur des Körpers. Man kann daran nichts ändern, aber was man ändern kann ist der Geist. Das ist die Stelle, wo man nicht einfach nur herumsitzt und den Geist gleichmütig so nimmt, wie er ist. Man muss sich klarmachen, dass der Geist die Fähigkeit hat, sich zu ändern. Also muss man sich wirklich aufraffen, in den Geist zu schauen, um zu erkennen, welche Entwicklungstendenzen darin geschwächt und welche gestärkt werden sollten.

Das ist der Punkt, an dem rechte Anstrengung ins Spiel kommt — wenn man lernt, wie man taugliche und untaugliche Zustände im Geist unterscheidet. Die tauglichenen sind diejenigen, die dazu beitragen, dass die Widerstandskraft gegen Gier, Hass und Verblendung aufrechterhalten bleibt. Die untauglichen sind diejenigen, die nachgeben, die anfällig für Infektionen sind. Und weil ein Teil des Problems aus Verblendung besteht, ist das erste, was man lernen muss, wie man zwischen Zuständen unterscheidet, die tauglich sind, und solchen, die es nicht sind. Deswegen braucht man Unterweisung. Deswegen braucht man eine bestimmte Technik bei der Meditation — man benutzt den Atem als einen Fixpunkt, um daran die Bewegungen des Geistes zu messen. Man beobachtet den Atem, wie er ein- und ausströmt, und bemerkt es, wenn man davon abgelenkt wird: das ist ein gutes Maß dafuer, ob etwas den Geist beeinflusst. Hat man keinen solchen Fixpunkt, ist es schwierig festzustellen, wann etwa Ärger aufkommt und wieder weggeht. Es ist nichts da, woran man das messen könnte. Wie bei den Wolken am Himmel: man kann nicht sagen, wie schnell sie sich bewegen, wenn man nicht irgendein ruhendes Objekt am Boden als Vergleichspunkt heranziehen kann — einen Baum, einen Telefonmasten. Wenn man sein Augenmerk auf diesen einen Punkt richtet, kann man erkennen, ob sich die Wolken nach Norden oder Süden bewegen, und wie schnell sie in Bezug auf diesen Punkt sind.

So ist es auch mit dem Geist, wenn er erst einmal einen Fixpunkt wie den Atem hat: sobald die eigene Aufmerksamkeit vom Atem abgelenkt wird, weiß man, dass etwas passiert ist. Dann schaut man nach, was es ist. Am Anfang bemerkt man einfach, was es ist, und — da man erkennt, dass man davon abkäme, wo mein sein möchte, wenn man ihm folgen würde — bringt den Geist zurück. So macht man es auf der grundlegenden Stufe, wo man dem Geist beibringt, für eine Weile ruhig zu sein, die ursprüngliche Absicht nicht zu vergessen, gesammelt zu bleiben, und sich zu setzen. Aber in dem Maße, in dem die eigene Fähigkeit zur Sammlung, die eigene Fähigkeit zur Achtsamkeit immer stärker wird, entdeckt man, dass man das, was einen ablenkt, tatsächlich genau erforschen kann — oder vielmehr das, was einen abgelenkt hätte, wenn man es nicht rechtzeitig bemerkt hätte. Eben dadurch nehmen die eigenen Widerstandskräfte zu: indem man nach und nach genau erkennen lernt, wie man von solchen Ablenkungen gefangengenommen wird.

Es ist, als wäre der eigene Geist mit kleinen Haken wie von Klettstreifen bedeckt, und man schaut nach, was ankommt und in ihnen hängenbleibt. Tatsächlich sind diese Häkchen aber Entscheidungen. Sie sind nicht erforderlich. Man muss nicht an den Dingen hängen bleiben. Es gibt in der Tat einen Ort im Geist, wo man die Entscheidung trifft, hängenzubleiben. Erst, wenn es im Geist wirklich still wird und das innere Gewahrsein wirklich klar ist, kann man diese Entscheidung als Handlung erkennen — dass man die Entscheidung getroffen hat, die Widerstandsbarriere herunterzulassen und sich an die Krankheitskeime zu hängen, obwohl man es garnicht musste. Das ist der Punkt, wo man loslassen kann. Zum einen sieht man die Nachteile der Krankheiten, die von diesen Keimen verursacht werden, und zum anderen wird einem klar, dass man die Krankheiten nicht wirklich zum Ausbruch kommen lassen muss. Sie sind nicht wirklich erforderlich. Wenn man die spezifischen Krankheitsmuster identifizieren kann, kann man sie am Ausbruch hindern. Sie erscheinen einem nur so lange als erforderlich, als man sich keine andere Möglichkeit vorstellen kann. "Die Dinge müssen halt so sein", so jedenfalls sagt es sich der Geist. Wenn der Geist so sein müsste, dann hätte Meditieren keinen Zweck, dann hätten die Lehren des Buddha keinen Zweck. Er hätte für den Rest seines Lebens unter dem Bodhi-Baum sitzen bleiben können und sich einfach nur an der Glückseligkeit des Erwachens erfreuen. Doch er war sich darüber im Klaren, dass es einen Zweck hatte, zu lehren. Das ist es also, was wir hier tun — diesen Zweck erfüllen, seine Lehre in die Praxis umsetzen, damit wir die Ergebnisse erlangen können, wofür er sich die Mühe gemacht hat, zu lehren.

Dies alles zählt zur rechten Anstrengung, zu bemerken, wenn man es mit tauglichen Zuständen zu tun hat, zu bemerken, wenn man es mit untauglichen Zuständen zu tun hat, und entschlossen zu sein, sobald ein untauglicher Zustand aufgetaucht ist, dass man ihm keine Nahrung geben wird, dass man ihn nicht weiterverfolgen wird. Manche haben damit ein Problem, besonders mit der Thematik, zu kämpfen, sich zu bemühen oder ein Ziel zu haben. Das Problem liegt aber nicht im Bemühen oder dem Verfolgen eines Ziels an sich. Es liegt in der Haltung, die man gegenüber diesen Dingen hat. Man muss eine gesunde Einstellung gegenüber diesem Kampf haben. Man muss eine gesunde Einstellung gegenüber dem Bemühen, gegenüber dem Ziel haben, denn das Ziel gibt einem eine Richtung im Leben. Ohne Ziele wäre das Leben einfach nur ein Hin-und-her, ein Herumgezappel wie bei Fischen in einer Pfütze.

Also braucht man eine Richtung. Man ist sich klar darüber, dass diese Aufgabe möglicherweise größer ist als andere, die man bisher auf sich genommen hat, also nimmt man es sich nicht übel, wenn man das Ziel nicht sofort erreicht oder nicht gleich alles richtig macht. Man lernt aus Erfahrung, wie schnell die eigene Gangart ist, und bleibt dann dabei. Manchmal treibt man sich ein bisschen zu stark an, um herauszufinden, was es bedeutet, sich zu stark anzutreiben, und dann gibt man nach. Man stellt auch fest, dass man hin- und herschwankt dazwischen, sich einmal zu stark anzutreiben und sich dann wieder zu wenig anzustrengen, aber solange man dieser Tatsache eingedenk ist und sie berücksichtigt, erhält man nach und nach ein immer besseres Gespür dafür, was "gerade richtig" ist.

Wenn der Buddha vom Mittleren Weg spricht, dann ist das nicht unbedingt dasselbe wie unsere vorgefassten Meinungen und Vorstellungen über den mittleren Weg. Man muss sie auf die Probe stellen. Und die Anstrengung, die es dafür braucht, ist keine blinde Anstrengung. Rechte Anstrengung beinhaltet, dass man seine Augen benutzt: dass man weiß, was im Geist tauglich ist, was untauglich ist, und dass man entschlossen ist aufzugeben, was an Untauglichem im Geist auftaucht, und dass man versucht zu verhindern, dass weitere untauglichee Dinge im Geist aufsteigen können. Gleichzeitig versucht man auch zu bemerken, wenn taugliche Eigenschaften erschienen sind. Diese versucht man aufrecht zu erhalten, zu entwickeln, zu stärken.

Also gibt es sowohl das Loslassen als auch das Entwickeln, und die Funktion des einsichtigen Unterscheidungsvermögens ist es, einem zu sagen, wann welches angebracht ist. Man muss sehr aufmerksam auf das horchen, was im Geist vor sich geht, die Dinge im Geist beobachten, genau aufpassen. Das ist der Grund, warum vieles in den Meditationsanleitungen einen auf sich selbst zurückverweist, auf die eigene Beobachtungsfähigkeit, weil man nur dadurch, dass man diese Fähigkeit entwickelt, das Einsichtsvermögen entwickeln kann, das man brauchen wird. Manchmal ist es bei den Belehrungen des Buddha geradezu so, als ob er absichtlich etwas auslässt, nicht alles erklärt, sondern es einem selbst überlässt, bestimmte Dinge herauszufinden, denn wo käme das eigene Unterscheidungsvermögen ins Spiel, wenn einem alles wie auf dem silbernen Tablett gereicht würde? Wie würde es zur Entwicklung gelangen? Man wäre wie ein wählerischer Restaurantkritiker, der an allem, was ihm serviert wird, etwas auszusetzen hat, aber selbst keinerlei Ahnung hat, wie man die Speisen zubereitet. Also gibt der Buddha seine Belehrungen manchmal als Rätsel auf, und die eigene Bereitschaft, zu versuchen herauszufinden, was sie bedeuten, dabei Fehler zu machen und dann von neuem anzufangen und es noch einmal zu versuchen, das ist es, wodurch man wächst. Das ist die gesunde Einstellung zur rechten Anstrengung, die Erkenntnis, dass man manchmal eine ganze Menge Beharrlichkeit braucht, eine Menge Ausdauer, eine Menge Durchhaltevermögen.

Aber nicht immer. Es gibt Zeiten, wo es sehr leicht und angenehm abläuft, wo alles nur so dahinzufließen scheint. Also lernt man seine Anstrengung so einzurichten, dass sie genau der jeweiligen Lage angemessen ist. Wenn sich allmählich ein eigenes Gespür dafür einstellt, wie unterschiedliche Umstände auch unterschiedlich behandelt werden müssen, dann wird rechte Anstrengung zu wirklicher rechter Anstrengung. Das ist der Moment, wo die Übungspraxis immer mehr zur eigenen wird, eine Übungspraxis, die man zu seiner eigenen gemacht hat, nicht einfach nur etwas, das man macht, weil jemand anderes gesagt hat, dass man es so machen soll. Und das ist auch der Punkt, wo der Medizinstudent sich in einen erfahrenen Arzt verwandelt.

Zum Glück ist es bei den Krankheiten des Geistes so, dass einem nicht dauernd die Patienten wegsterben. Dieser bestimmte Patient, der Geist, kommt immer wieder. Also bleibt auch Raum für Fehler — aber man sollte nicht zu nachlässig werden. Schließlich ist man ja der Patient. Man selbst ist derjenige, der unter den Fehlern zu leiden hat. Einige dieser Fehler können einen auf einen Weg bringen, der so weit weg führt, dass man lange, lange Zeit braucht, um wieder zurückzufinden. Also braucht man wieder eine Haltung des inneren Gleichgewichts: man nimmt es sich nicht übel, weil man das Ziel noch nicht erreicht hat, aber gleichzeitig wird man auch nicht nachlässig.

Ein Großteil der Übungspraxis besteht in diesem einen Thema: herauszufinden, wo das Gleichgewicht liegt. Andere können einem mit Hinweisen helfen, aber man selbst muss wirklich auf seine eigene Übungspraxis horchen, sich die Ergebnisse, die daraus hervorgehen, sorgfältig betrachten — weil diese Fähigkeit, Ursache und Wirkung im Geist erkennen zu können, das Kernstück der Einsichtsfähigkeit bildet, und die Einsichtsfähigkeit wiederum macht den ganzen Unterschied aus. Es ist die Superarznei im Arsenal des Buddha — aber er kann sie einem nicht einfach selbst verabreichen. Es ist wie ein Heilkraut, das man selber anbauen muss. Er beschreibt es und sagt einem, wo man es findet und wie man es anbaut, und dann wie man es einnehmen muss.

Gewöhnt euch also an dieses Bild, dass ihr gleichzeitig der Arzt und der Patient seid, und lernt es, ein sehr starkes Gespür dafür zu entwickeln, was es bedeutet, sich wie ein Arzt um den Patienten zu kümmern. Identifiziert euch nicht vollständig mit dem Patienten, weil es sonst schwierig wird, sich eine Heilung vorzustellen, ja sogar sich überhaupt die Möglichkeit einer Heilung vorzustellen. Aber wenn man die Haltung des Arztes einnimmt, dann geht es darum, zu wissen, was Gesundheit bedeutet und wie man das Kranksein erkennt, wann immer es auftritt. Gleichzeitig muss man die Fähigkeit entwickeln, zurückzutreten und den Überblick über die Situation als Ganzes zu gewinnen, um herauszufinden, wie man den Patienten heilen kann.

Hier ist noch ein Bild: Ann Landers. Wenn Leute einen Brief an Ann Landers schreiben, dann stecken sie so tief und gründlich in ihren Schwierigkeiten drin, dass es ihnen nicht gelingt, davon zurückzutreten. Selbst das Formulieren eines Briefes bereitet ihnen Schwierigkeiten. Aber Ann Landers braucht nur den Brief zu lesen, wenn er erst einmal formuliert ist, und kann gewöhnlich aus dem Stand eine Antwort geben, weil sie nicht selbst in der Situation drinsteckt. Aus ihrer Sicht ist die Formulierung der Frage schon so gut wie die Antwort. Ihre Aufgabe ist garnicht so schwer. Ihr werdet feststellen, dass eure eigene Übungspraxis auch sehr viel leichter wird, wenn ihr in der Lage seid, aus der Situation herauszutreten, um das Problem zu erkennen und für euch selbst zu formulieren. Sobald das Problem klar umrissen ist, hat man auch die Antwort. Wie beim Arzt besteht die wahre Schwierigkeit darin, dass man lernt, die Krankheit richtig zu diagnostizieren. Hat man erst die richtige Diagnose gestellt, fällt es einem leicht, die richtige Medizin auszuwählen.

Also besteht der erste Schritt darin, dass man lernt, wie ein Arzt zu sein. Übernehmt wenigstens mit einem Teil eures Geistes die Arztrolle. Das ist der Teil, der geschult werden sollte. Und der Witz dabei ist, dass man den Patienten heilt, indem man den Arzt ausbildet.


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:31:57 PM by Johann »
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Leben in des Buddhas Krankenhaus
« Reply #21 on: February 01, 2013, 10:56:54 AM »
Leben in des Buddhas Krankenhaus
(Life in the Buddha's Hospital)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Der Dhamma, die Buddhalehre, ist wie eine Arznei. Das lässt sich daran erkennen, wie der Buddha lehrt. Er fängt mit den vier edlen Wahrheiten an, die sehr viel Ähnlichkeit mit dem Vorgehen bei der Behandlung einer Krankheit haben. In seinem Fall bietet er eine Kur für die grundlegende Krankheit des Geistes an: das Leiden, das aus Begierde und Unwissen entsteht. Das gilt es zu heilen. Also untersucht er genau, welche Symptome die Krankheit aufweist, diagnostiziert sie, erklärt, wodurch sie verursacht wird, erläutert, wie es ist, von der Krankheit befreit zu sein, und zeigt dann ein Behandlungsverfahren, das zum Ende der Erkrankung, zur Gesundung führt.

Es ist wichtig, dass wir uns das bei unserer gemeinsamen Übung hier vergegenwärtigen: wir arbeiten an den Krankheiten des Geistes. Jeder von uns hat solche Krankheiten. Und obwohl die Grundursachen des Krankseins die gleichen sind — Begierde, Unwissen — unterscheiden sich unsere Begierden. Unsere jeweiligen Sorten von Unwissen unterscheiden sich ebenfalls. Deswegen müssen wir einander Zugeständnisse machen, weil unterschiedliche Menschen sich unterschiedlicher Behandlungsverfahren unterziehen müssen.

Es ist wie im Krankenhaus. Nicht jeder im Krankenhaus hat dieselbe Krankheit. Manche haben Krebs, manche haben es am Herzen, manche an der Leber. Manche sind krank, weil sie zuviel essen, andere weil sie zuwenig essen. Im Krankenhaus gibt es alle möglichen unterschiedlichen Krankheiten. Und hier im Kloster ist es genauso. Jeder von uns hat seine besondere Krankheit. Und unsere Aufgabe hier ist es, sich um unsere eigenen Gebrechen zu kümmern, ohne uns die Krankheiten der anderen einzufangen -- und uns gleichzeitig nicht darüber aufzuregen, dass jemand anderes eine andere Arznei nimmt als wir selber. Jeder von uns hat seine oder ihre eigene Krankheit, die einer bestimmten Sorte von Arznei bedarf. Manche Arzneimittel schmecken bitter und sind unangenehm einzunehmen; andere Arzneimittel sind viel leichter zu schlucken. Also hat jeder von uns seinen oder ihren eigenen Behandlungsplan. Es ist wichtig, dass wir unserer eigenen Behandlung Aufmerksamkeit schenken und uns nicht den Kopf über die Behandlung anderer zerbrechen.

Wenn es so aussieht, als ob manche Leute sich von ihren Krankheiten nicht so schnell erholen, wie wir es gerne hätten, nun, noch einmal, es ist ihre Krankheit. Versucht, das nicht zu vergessen. Denkt daran, was Ajahn Lee sagte: "Wenn du nach innen schaust, ist es Dhamma. Wenn du nach außen schaust, ist es die Welt." Und es ist nicht etwa so, dass man ein unabhängiger Beobachter wäre, der die Welt betrachtet. Der ganze Geist wird zur Welt, wenn man beginnt, sich nach außen zu orientieren. "Der eine hier tut dieses, der andere da tut jenes": das ist die Welt, selbst wenn man aus der Buddhalehre stammende Kategorisierungen hernimmt, um die betreffende Person zu beurteilen. Man hat den Dhamma genommen und ihn in die Welt verwandelt. Es geht also darum, den Blick nach innen gerichtet zu halten.

Anders gesagt, wenn ihr euch über jemanden ärgert, wie fühlt sich dieses Sich-Ärgern an? Konzentriert euch darauf. Worauf es ankommt, ist das, was sich im Geist abspielt. Das sind die Dinge, welche die eigene Krankheit verursachen. Möchtet ihr eure eigene Krankheit heilen oder sie verschlimmern? Behaltet diese Frage beim Üben im Blick.

Indem wir hier zusammen leben und zusammen üben, begegnen wir uns sehr häufig, aber bemüht euch darum, dass diese Tatsache sich so wenig wie möglich auf eure Geistesverfassung auswirkt. Versucht, euren Blick nach innen zu wenden. Selbst wenn ihr nach außen schaut, sollte euer Augenmerk nach innen gerichtet sein: "Wie reagiert dein Geist hier? Wie reagiert dein Geist da?" Das gehört zur Sinnenzügelung. Vor einigen Jahren hatten wir eine ältere Besucherin aus Thailand, die es mit der Übung der Sinnenzügelung sehr ernst nahm. Sie hielt stets die Augen niedergeschlagen und sprach kaum jemals mit irgend jemandem. Und dann bekam sie mit, wie andere Leute darüber sprachen, wie hochnäsig und unfreundlich sie doch sei, weil sie sich so sehr darum bemühte, still und teilnahmslos zu sein. Also kam sie zu mir, um sich darüber zu beschweren, dass die Anderen keinen Respekt vor ihrer Sinnenzügelung hätten. Ja, was soll denn das für eine Sinnenzügelung sein, wenn man sich darüber aufregt, was andere Leute über einen sagen?

Sinnenzügelung ist einzig und allein eine Sache der inneren Einstellung. Indem man durchs Leben geht, kann man nicht umhin, Dinge zu hören, Dinge zu sehen, Dinge zu schmecken, Dinge zu berühren, an Dinge zu denken. Bei der Sinnenzügelung geht es darum, diese Dinge nicht in den Mittelpunkt zu stellen. Der Vorgang, wie der Geist auf das Sehen reagiert, wie er das Sehen dirigiert, und so weiter mit den anderen Sinnen: das sollte im Mittelpunkt stehen. Wenn Schwierigkeiten auftauchen und das Kranksein des Geistes verschlimmern, wie geht man damit um? Der Buddha stellte uns eine ganze Menge Arzneimittel zur Wahl. Das Rezitieren der 32 Teile des Körpers: das ist im Grunde eine Erinnerung an die Arzneimittel, mit deren Hilfe man mit dem Anhangen am eigenen Körper und mit dem Verlangen nach den Körpern anderer umgehen kann. Das Rezitieren der vier erhabenen Geisteshaltungen: das eignet sich nicht nur für den Umgang mit Ärger, sondern auch mit Gehässigkeit, mit Eifersucht, mit jeglicher Art von Schadenwollen im Geist. Oft regt man sich über Dinge auf, die vollkommen außerhalb der eigenen Einflussnahme liegen: dann sollte man über das Kammaprinzip reflektieren, um Gleichmut zu entwickeln.

Für alle diese Krankheiten gibt es Gegengifte, und unsere Aufgabe hier ist es, sie zu benutzen. Wer ist es denn letzten Endes, der wegen unserer Krankheiten leiden muss? Bis zu einem gewissen Grad mögen auch Andere darunter leiden, aber wir sind diejenigen, die wirklich darunter leiden. An dem, was Andere tun, leiden wir nicht so sehr, aber am Fehlen der Fähigkeit zum geschickten Umgang mit dem Erlebten im eigenen Geist, darunter haben wir sehr stark zu leiden.

Im Kanon warnt der Buddha davor, in Gier und Dünkel zu verfallen, und wenn wir uns andere Leute anschauen, dann hat er offensichtlich Recht. Ihre Gier und ihr Dünkel verursachen offensichtlich Schwierigkeiten. Das Entscheidende ist nun aber, unsere eigene Gier, unseren eigenen Dünkel zu sehen. Wenn ihr bemerken solltet, dass ihr diese Lehren dazu verwendet, um Urteile über andere zu fällen, dann hört damit auf und fragt euch: "Jetzt mal langsam. Bin ich eigentlich das staatliche Normenbüro?"

Dann dreht euch um und schaut euch selber an. Was ist mit eurer eigenen Gier? Ihr wollt, dass die Dinge so oder so sein sollen, und dann sind sie auf einmal nicht so, wie ihr es gerne hättet. Das ist eine sehr wichtige Lektion, die ich bei Ajahn Fuang gelernt habe. Es schien, als würde er immer dann krank werden, wenn es mir am wenigsten in den Kram passte. Ich hatte dieses oder jenes Projekt im Kloster am Laufen, und es schien immer so, als würde er genau dann, wenn ich gerade richtig ins Projekt einzusteigen gedachte, krank werden, und ich musste dann alles stehen und liegen lassen, um ihn zu pflegen. Nach und nach fiel mir auf, wie sich meine Enttäuschung von Mal zu Mal steigerte, und schließlich wurde mir klar: "He, warte mal. Wenn ich das Verlangen, dieses Projekt zu Ende zu bringen, aufgebe, dann geht alles viel leichter." Gab ich dann auch noch mein Verlangen auf, dass er sich um seine Krankheit so zu kümmern habe, wie ich es für richtig hielt, lief es auch im Kloster viel leichter. Besonders für mich, aber auch -- und wahrscheinlich in nicht geringem Maße -- für ihn.

Solltet ihr euch mit dieser Sorte von Realität konfrontiert sehen, dann macht euch klar: es sind eure Begierden, die euch leiden lassen, also sind sie es, die ihr loslassen müsst. Lässt man los, stellt man fest, dass man mit allen möglichen Situationen zurechtkommt. Nicht, dass man etwa faul oder teilnahmslos würde und einfach alles so laufen ließe, wie es will. Man wird wählerisch: Wo kann man einen Unterschied ausmachen? Wo kann man keinen Unterschied ausmachen? Wo hilft einem das eigene Begehren beim Fortschreiten auf dem Weg? Wo kommt es einem in die Quere? Man muss lernen, wählerisch zu sein, Geschick darin entwickeln, worauf man seine Wünsche richtet, worauf man sein Bestreben richtet. Wiederum liegt das Problem nicht an den äußeren Umständen. Es liegt da drinnen. Wir leiden bis zu einem gewissen Grad an den äußeren Umständen, aber der Grund, warum wir leiden, liegt darin, dass es da drinnen nicht stimmt. Daran müssen wir arbeiten. Sobald das Problem im Inneren bereinigt ist, berühren uns die äußeren Umstände überhaupt nicht mehr.

Dünkel ist noch so ein Unruhestifter. Dünkel ist es nicht nur, sich aufzuplustern und zu glauben, man sei besser als andere. Nach dem Buddha ist es die geistige Neigung, sich mit anderen zu vergleichen. Selbst wenn man sagt "Ich bin schlechter als der Andere" oder "Ich bin genau so viel wert wie der Andere", dann ist das Dünkel. Es steckt ein "Ich" darin: das "'Ich'-Erzeugen, 'mein'-Erzeugen und die Neigung zu Dünkel." Ein großer Teil des Problems liegt genau da, eine Hauptursache der Krankheit.

Der Buddha beschreibt das "Ich bin"-Vermeinen als verborgene Ursache für den Hang des Geistes zum Ausspinnen von Ideen, für seinen Hang, Unterscheidungen zu machen, Dinge zu komplizieren, und für all die Kategorien und Konflikte, die von diesen Komplikationen herrühren: all das beginnt mit dem "Ich bin". Auch die grundlegende Verbalisierung des Begehrens beginnt mit "Ich bin". Darauf folgt dann "Ich war", "Ich werde sein" oder "Bin ich? Bin ich nicht?" und all die anderen Fragen, die davon herrühren, dass man das "Ich" und das "bin" zusammenbringt und sich dann damit identifiziert. Man fängt an, dieses "Ich bin" mit dem von anderen Leuten, mit dem, wofür man sie hält, zu vergleichen. Also ist man entweder besser als sie, man ist gleich, oder man ist schlechter. Aber egal, auf welcher Seite man dabei landet, es ist, wo man geht und steht, nichts weiter als ein großer Unruhestifter.

Ruft euch einfach immer wieder ins Gedächtnis: anderer Leute Krankheiten sind ihre Krankheiten. Sie müssen sie kurieren. Sie müssen ihre Arznei nehmen. Eure Krankheiten sind die euren -- sie sind zuallererst eure Verantwortung. Und wenn euer Nachbar im Krankenzimmer seine Medizin nicht richtig nimmt, dann ist das sein Problem. Man kann sich als hilfreich erweisen und ihn ermutigen, aber irgendwann kommt der Punkt, wo man sagen muss: "Nun gut, es ist seine Sache. Ich muss mich um meine eigene Krankheit kümmern." Das macht es uns allen viel leichter.

Stehen einem diese Bindungen, Begierden und dünkelhaften Vorstellungen nicht im Weg, dann wird jeder Ort, an dem man übt, zu einem idealen Ort zum Üben. Die Leute fragen oft: "Wo ist der beste Ort zum Üben?" Und die Antwort lautet: "Genau hier im Hier-und-jetzt." Tatsächlich ist das ja der einzige Ort, an dem man üben kann. Aber man kann etwas tun, damit das Hier-und-jetzt zu einem besseren Ort für das Üben wird, wo immer man gerade ist, sowohl für einen selbst als auch für die Leute um einen herum. Es hängt nicht so sehr davon ab, dass man die äußeren Umstände ändert, sondern vielmehr davon, dass man seine inneren Einstellungen ändert. Wenn wir das tun, wird der Ort, an dem wir üben, für uns alle zu einem guten Ort zum Üben.


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:32:03 PM by Johann »
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Gelöbnisse
« Reply #22 on: February 01, 2013, 10:58:15 AM »
Gelöbnisse
(Vows)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
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Beim Lesen von Ajaan Lees Autobiographie fällt einem auf, wie oft er etwas gelobte: da gibt es ein Gelöbnis, die Nacht hindurch zu sitzen, ein Gelöbnis, so-und-so viele Stunden zu meditieren, ein Gelöbnis, etwas Bestimmtes zu tun, ein Gelöbnis, ohne eine bestimmte Sache auszukommen. Das Wort für Gelöbnis im Thailändischen ist "Adhithaan", was auch als Entschlossenheit übersetzt wird. Man entscheidet sich für etwas, man ist entschlossen, etwas Bestimmtes zu tun. Solcherart Entschlüsse zu fassen, stärkt die eigene Übungspraxis. Andernfalls sitzt man halt da und meditiert eine Weile und wenn es schwierig wird — "Na schön, genug für heute." Man lotet seine Grenzen nicht aus. Folglich erhält man auch keinen Geschmack davon, was außerhalb der Grenzen der eigenen Erwartungen liegt.

Wie der Buddha sagte, besteht der Zweck der Übungspraxis darin, bisher noch nie Gesehenes zu sehen, bisher noch nie Erfahrenes zu erfahren, und viele dieser noch nie gesehenen, noch nie erfahrenen Dinge liegen außerhalb der Grenzen der eigenen Vorstellungskraft. Um sie zu sehen, muss man lernen, sich stärker zu fordern, als man sich das vielleicht vorstellen mag. Aber man muss es mit Geschick tun. Deswegen sagte der Buddha, dass an der rechten Entschlossenheit vier Dinge beteiligt sind: Einsichtsvermögen, Wahrhaftigkeit, Entsagungsfähigkeit und innerer Friede.

Einsichtsvermögen bedeutet hier zweierlei. Zunächst einmal bedeutet es, sich weise Ziele zu setzen: zu lernen, wie man ein nutzbringendes Gelöbnis erkennt, eines, das auf etwas abzielt, das es wirklich wert ist, eines, bei dem man sich weder zu wenig noch zu stark fordert -- etwas, das außerhalb dessen liegt, was man üblicherweise von sich erwarten würde, aber nicht so weit, dass man mit Getöse abstürzen müsste. Zweitens bedeutet es, genau zu verstehen, was man tun muss, um seine Ziele zu erreichen -- welche Ursachen zu den Ergebnissen führen werden, die man anstrebt.

Es ist wichtig, bei seiner Übungspraxis konkrete Ziele zu haben: das ist etwas, was viele nicht sehen. Sie glauben, ein Ziel zu haben, bedeute, dauernd wegen des Nichterreichens seines Ziels frustriert zu sein. Nun, das ist nicht die richtige Art, wie man mit Zielen umgeht. Man setzt sich ein Ziel, das realistisch, aber anspruchsvoll ist, man findet heraus, welche Ursachen, welche Handlungen einen dorthin bringen werden, und dann konzentriert man sich auf diese Handlungen.

Ohne Ziel kann man nicht üben, sonst würde alles auseinanderfallen und man selbst würde anfangen, sich zu fragen, warum man überhaupt hier ist, warum man gerade meditiert und nicht etwa draußen am Strand sitzt. Der Kniff besteht darin, zu lernen, wie man mit seinem Ziel vernünftig umgeht. Das ist ein Teil des Einsichtsvermögens, das diesen Faktor bei der Entschlossenheit bildet.

Manchmal lehrt man uns, bei der Meditation keine Ziele zu verfolgen. Gewöhnlich ist das bei Meditationsklausuren der Fall. Man befindet sich in einer Umgebung, wo man unter Hochdruck steht, man hat nur begrenzte Zeit zur Verfügung, also macht man Tempo, Tempo, Tempo. Ohne ein gewisses Einsichtsvermögen fügt man sich da möglicherweise Schaden zu. Innerhalb eines so kurzfristigen Rahmens ist es angeraten, nicht irgendwelche Ergebnisse in den Mittelpunkt zu stellen, mit denen man gerne nach dem Retreat prahlen möchte: "Ich war zwei Wochen im Kloster oder eine Woche in diesem Meditationszentrum und danach hatte ich das erste Jhana." Wie eine Trophäe. Gewöhnlich hat man am Ende -- wenn man überhaupt bei der Heimfahrt etwas vorzuweisen hat, was den Namen Jhana verdient - eine unreife Mango. Man hat eine grüne Mango an seinem Baum, und dann kommt jemand daher und sagt: "Eine reife Mango ist gelb und fühlt sich weich an." Also knetet man seine Mango durch, um sie weich zu machen, und malt sie gelb an, damit sie reif aussieht, aber es ist keine reife Mango. Es ist eine ruinierte Mango.

Bei "Schnellschuss"-Jhana ist das meistens so. Man liest davon, dass es so-und-so sein soll, dass es aus diesem und jenem Faktor zusammengesetzt sein soll, also fügt man etwas von diesem und eine Prise von jenem dazu und zack! — schon hat man's: Jhana. Wenn man sich so unter Zeitdruck setzt, landet man am Ende bei wer-weiß-was.

Wenn man jetzt aber nicht auf einem Retreat ist, wenn man die Meditation als täglichen Bestandteil des eigenen Lebens betrachtet, dann braucht man übergreifende, langfristige Ziele. Andernfalls verliert die Übungspraxis ihren Fokus, und die "Übungspraxis des Alltagslebens" wird zu einer hochtrabenden Umschreibung für nichts weiter als das altgewohnte Alltagslebens. Man muss sich immer wieder daran erinnern, warum man meditiert, was die Meditation auf dem langfristigen Zeitstrahl der eigenen Zukunft für einen wirklich bedeutet. Wahres, verlässliches Glück möchte man haben, die Art von Glück, die einen durch Dick und Dünn begleitet und dabei nie im Stich lässt.

Sobald man sich dann über sein Ziel klar geworden ist, muss man sein Einsichtsvermögen einsetzen, sowohl um herauszufinden, wie man dort hingelangt, als auch um sich psychisch darauf einzustimmen, dass man auf dem gewählten Weg bleibt. Oft bedeutet das, dass man seine Aufmerksamkeit vom Ziel abwendet und sich auf die Schritte konzentriert, die einen dorthin führen werden. Man konzentriert sich mehr darauf, was man tut, als auf das, was man dadurch zu erreichen hofft. Zum Beispiel kann man sich nicht hinsetzen und sagen: "Ich werde das erste Jhana erreichen" oder das zweite Jhana oder sonst etwas, aber man kann sagen: "Ich werde hierbleiben und die nächste Stunde hindurch achtsam jeden Atemzug verfolgen, jeden einzelnen." Das bedeutet, sein Augenmerk auf die Ursachen zu richten. Ob man eine bestimmte Jhanastufe erreicht oder nicht, das gehört in das Gebiet der Wirkungen. Ohne die Ursachen werden sich die Wirkungen nicht einstellen, also richtet das Einsichtsvermögen sein Augenmerk auf die Ursachen und überlässt es den Ursachen, für die Wirkungen zu sorgen.

Die nächste Sache -- sobald man sein Ziel und wie man dorthin gelangen will festgelegt hat -- besteht darin, diesem Entschluss treu zu bleiben. Anders gesagt, hält man wirklich an seinem Gelöbnis fest und entscheidet sich nicht plötzlich mittendrin wieder anders. Der einzige gute Grund, seine Entscheidung umzustoßen, wäre es, wenn man feststellen würde, dass man dabei ist, sich ernsthaften Schaden zuzufügen. Dann sollte man unter Umständen die Situation neu überdenken. Andernfalls, wenn es sich nur um eine Unbequemlichkeit oder Unannehmlichkeit handelt, bleibt man bedingungslos bei seinem Entschluss.

Dadurch lernt man, sich selbst zu vertrauen. Bei der Wahrhaftigkeit, "Sacca", geht es nicht nur darum, dass man die Wahrheit spricht. Es bedeutet auch, dem, was man sich vorgenommen hat, wahrhaft treu zu bleiben. Bleibt man ihm nicht wahrhaft treu, ist man zu einem Verräter an sich selbst geworden. Und wenn man sich selbst nicht trauen kann, wem soll man denn dann trauen? Man hofft immer darauf, dass man jemanden findet, dem man trauen kann, aber Andere können die Arbeit, die man tun muss, nicht für einen erledigen. Also lernt man, seinen eigenen Entschlüssen treu zu bleiben.

Das dritte Element bei einem guten Entschluss ist Entsagungsfähigkeit. Anders gesagt, während man auf der einen Seite seinem Entschluss treu bleibt, gibt es andererseits Dinge, die man aufgeben muss. Im Dhammapada gibt es einen Vers, der besagt: "Wenn du ein größeres Glück siehst, das durch Aufgeben eines geringeren Glückes zustande käme, dann sei bereit, das geringere Glück aufzugeben um des größeren Glückes willen."

Ein berühmter Pali-Gelehrter bestand einstmals darauf, dass das unmöglich die Bedeutung des Verses sein könne, weil das zu offensichtlich sei. Aber wenn man sich ansieht, wie die Leute leben und handeln, dann ist das überhaupt nicht offensichtlich. Sehr oft geben sie langfristiges Glück für eine schnelle Lösung auf. Wenn man heute den Weg des geringsten Widerstands wählt, wird man auch morgen und übermorgen den Weg des geringsten Widerstands wählen, und das langfristige Ziel, das man hat, wird sich einfach niemals materialisieren. Der nötige Schwung baut sich eben nicht auf.

Was einen wirklich vom Weg abbringt, das sind Dinge, die gut aussehen und eine schnellere Befriedigung versprechen. Aber bei der schnellen Lösung ergibt sich für einen am Ende oftmals überhaupt keine Befriedigung -- es war alles nur eine Illusion. Oder man bekommt ein wenig davon, aber es hat sich nicht gelohnt.

Das ist einer der Gründe, warum der Buddha uns solche ausdrucksstarken Bilder für die Nachteile des sinnlichen Vergnügens vorhält. Ein Tropfen Honig auf einer Messerschneide. Eine brennende Fackel, die man beim Rennen gegen den Wind vor sich hält. Ein Fleischfetzen, den ein kleiner Vogel in den Krallen hält, während andere, größere Vögel herbeikommen, um ihn zu stehlen, mit der Absicht, den kleineren Vogel zu töten, wenn sie ihn nicht bekommen sollten.

Das sind ziemlich drastische Bilder, aber das ist Absicht, denn wenn der Geist auf ein sinnliches Vergnügen fixiert ist, will er auf niemanden hören. Durch zarte, schonende Bilder lässt er sich nicht davon abbringen. Man muss sich immer wieder unzweideutig vor Augen führen, dass an sinnlichen Freuden, genau betrachtet, nicht viel dran ist: keine wirkliche Befriedigung und eine Menge wirklicher Gefahr.

Ich hatte einmal einen Traum, in dem das Reich der Sinnlichkeit so dargestellt wurde, als gäbe es nur zwei Arten von Menschen: Träumer und Verbrecher. Manche sitzen herum und träumen davon, was sie gerne hätten, während andere beschließen, dass 'nein' als Antwort für sie nicht in Frage kommt, dass sie bekommen werden, was sie haben wollen, und sei es mit Gewalt. In so einer Welt zu leben, ist sehr unerfreulich. Das Reich der Sinnlichkeit ist tatsächlich so, aber wir neigen dazu, das zu vergessen, weil wir so tief in unseren Träumen stecken, so tief in unseren Wunschvorstellungen stecken, dass wir nicht auf die Wirklichkeit dessen schauen, was wir bei unserer Träumerei tun, was wir bei dem Versuch, zu bekommen, was wir haben wollen, tun.

Also lernt, über diese Dinge zu reflektieren. Das ist einer der Gründe, warum am Anfang eurer Entschlussfassung das Einsichtsvermögen stehen sollte. Ihr müsst an jeder Stelle entlang des Weges euer Einsichtsvermögen benutzen, um euch ins Gedächtnis zu rufen, dass die geringeren Freuden wirklich die geringeren sind. Sie sind die Mühe nicht wert, und insbesondere sind sie das nicht wert, was ihr an größerer Freude, größerer Glückseligkeit, größerem Wohlergehen aufgebt.

Das vierte und letzte Element bei einem richtigen Entschluss ist innerer Friede. Man versucht, die geistige Ruhe zu bewahren, während man auf sein Ziel hinarbeitet. Regt euch nicht auf, wenn Schwierigkeiten auftreten, regt euch nicht auf, wenn ihr manche Dinge aufgeben müsst, regt euch nicht darüber auf, dass ihr schon so viel Zeit für den Weg aufgewendet habt und immer noch soviel zurückzulegen ist. Konzentriert euch in aller Ruhe auf den unmittelbar vor euch liegenden Schritt und versucht, eine durchgängig gleichbleibende Gemütsverfassung beizubehalten.

Die zweite Bedeutung von Frieden hierbei ist, dass es, sobald man das Ziel erreicht hat, ein dauerhaftes Element innerer Ruhe geben sollte. Wenn man sein Ziel erreicht hat, und der Geist immer noch völlig aufgewühlt ist, dann ist das ein Zeichen dafür, dass man das falsche Ziel gewählt hatte. Mit dem Erreichen des Ziels sollte eine tiefere Beruhigung, eine tiefere innere Ruhe einsetzen.

Wie der Buddha sagte, ist es normal, dass ein gewisses Maß an Unzufriedenheit auftritt, während man auf ein Ziel hinarbeitet. Man möchte etwas haben, aber man ist noch nicht dort. Manche raten dazu, einfach seine Messlatte niedriger zu legen, um diese Unzufriedenheit loszuwerden. Keine Ziele haben. Aber damit verkauft man sich in Wahrheit unter seinem Wert, und es ist eine sehr unangebrachte Art, um jenes Gefühl der Unzufriedenheit loszuwerden. Die richtige Art, damit umzugehen, besteht darin, zu tun, was zu tun ist, Schritt für Schritt, um ans Ziel zu gelangen, um zu bekommen, was man haben möchte. Dann wird die Unzufriedenheit, wenn es ein brauchbares Ziel war, durch inneren Frieden ersetzt.

Wenn ihr euch also die Ziele bei eurer Meditation, in eurem Leben, betrachtet, versucht, diese vier Eigenschaften im Blick zu behalten: Einsichtsvermögen, Wahrhaftigkeit, Entsagungsfähigkeit und innerer Friede. Lasst euch bei der Wahl eines Ziels und des Weges, dem ihr dorthin folgen wollt, von einsichtsvollem Unterscheidungsvermögen leiten. Habt ihr festgestellt, dass es ein weises Ziel ist, und eure Entscheidung getroffen, dann bleibt eurem Entschluss treu; seid kein Verräter daran. Seid bereit, die geringeren Freuden aufzugeben, die euch daran hindern wollen, und versucht, den Geist in ruhigem Fahrwasser zu halten, während ihr auf euer Ziel hinarbeitet. Dann entdeckt ihr, dass man sich dabei strecken muss, aber nicht so weit, dass man zerbricht, sondern dass man daran wachsen kann.

Indem man lernt, sich immer etwas mehr, etwas mehr und noch etwas mehr zu fordern als man es für möglich gehalten hat, entdeckt man, dass die einzelnen Kleinigkeiten zu etwas Großem werden. Alles summiert sich, und man stellt fest, dass einen die Lehrausübung an Orte bringen kann, die man sich anderweitig nie hätte träumen lassen.


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:32:09 PM by Johann »
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Die Betrachtung des Körpers
« Reply #23 on: February 01, 2013, 10:59:29 AM »
Die Betrachtung des Körpers
(Contemplation of the Body)
von
Thanissaro Bhikkhu
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Bei vielen Leuten trifft man auf sehr viel Widerstand, wenn es um die Betrachtung des Körpers als Meditationsthema geht. Einige beschweren sich, sie hätten ohnehin schon ein negatives Körperbild, wieso sollten sie sich dann auch noch gerade auf die negativen Seiten des Körpers konzentrieren? Andere behaupten, die Betrachtung des Körpers sei ein Mittel, Abneigung gegen den Körper heranzuziehen, was ja ein ungesunder Geisteszustand sei. Wieder andere sagen, dass sie so sehr an ihrem Körper eigentlich nicht angehangen seien, wozu sich dann überhaupt so eingehend mit dem Körper beschäftigen? Oder sie beziehen sich auf die Geschichte, wo der Buddha einigen Mönchen die Betrachtung des Körpers empfahl und sich dann einige Zeit lang in den Wald zurückzog. Die Mönche bekamen so viel Abscheu vor ihrem Körper, dass sie schließlich Selbstmord begingen, während andere sich von gedungenen Mördern töten ließen. Als der Buddha wieder aus dem Wald kam, stellte er fest, dass die Mönchsgemeinde viel kleiner war als vorher, also rief er die übriggebliebenen Mönche zusammen und sagte ihnen, sie sollten stattdessen die Atemsmeditation üben. Manche führen das als Beweis dafür an, dass die Betrachtung des Körpers eine ungesunde Übung sei.

Jedoch zeigt gerade die Tatsache, dass die Leute dieser Meditationsübung so viel Widerstand entgegensetzen, dass sie wichtig ist. Sie ist bedrohlich, denn sie zielt genau auf den Kern unseres Anhangens. Es gibt nichts auf der Welt, an dem wir mehr hängen, als an unserem eigenen Körper. Genau deswegen finden die Leute so viele Entschuldigungen, um sich nicht eingehend damit zu beschäftigen.

Was aber geschieht, wenn man sich nicht eingehend damit beschäftigt? Man behält seine tiefsitzende Bindung an den Körper. Von selbst geht sie nicht weg. Manche Leute glauben, sie könnten den Vorgang des Anhangens dadurch kurzschließen, dass sie direkt ihr Selbstgefühl angehen, weil sie meinen, indem sie das Selbstgefühl ausschalteten, könnten sie sich die Arbeit der Körperbetrachtung sparen, weil das, woran sie da arbeiten, tiefer ginge, direkt an die Wurzel. Aber das Anhangen ist wie eine Schlingpflanze: die Wurzel findet man nur, indem man den am nächsten liegenden Abschnitt nimmt und sie von da aus zurückverfolgt. In der Tat kann man nicht zur Wurzel des Anhangens an ein Selbst gelangen, solange man nicht da hingeschaut hat, wo Tag für Tag, Augenblick für Augenblick das krasseste eigene Anhangen stattfindet: genau hier beim Körper. Wenn auch nur das kleinste mit dem Körper passiert, ist es nicht zum Aushalten. Ein bisschen Hunger, ein bisschen Durst, zu viel Hitze, zu viel Kälte, und schon sucht man ganz schnell Abhilfe. Bei der kleinsten Krankheit rennt man gleich zur Apotheke. Wenn das nicht Anhangen ist, was sonst?

Also ist es wichtig, dass wir genau da hinschauen. Andernfalls bleiben wir an das Leiden gebunden, das der Körper uns bringen wird. Wie wir alle wissen, wird er alt, wird krank, und schließlich stirbt er. Wenn ihr nicht glaubt, dass das Leiden sein wird, dann geht doch einmal hin und verbringt einige Zeit mit sehr alten Menschen, mit sehr kranken Menschen, mit sterbenden Menschen. Seht euch an, wie sehr sie leiden. Als ich vor zwei Wochen mein Elternhaus besuchte, half ich jeden Tag bei dem täglichen Ritual, meinen Vater auf die andere Seite zu drehen, damit meine Stiefmutter seine Windel wechseln konnte. Während sie das tat, bekam ich einen Einblick, wie ein alter Körper mit Liegegeschwüren aussieht, was ein alter Körper kann und was er nicht kann, wieviel Leiden es mit sich bringt, wenn er hilflos ist, nicht nur für den Menschen in dem alten Körper, sondern auch für diejenigen, die sich um ihn kümmern. Ich habe auch gesehen, was es heißt, alt zu sein, ohne den Geist geschult zu haben. Der Geist ist dann völlig unkontrollierbar, weil mit dem Schwächerwerden des Körpers auch die eigene Kraft nachlässt. Die Gedanken, die über den Geist hereinstürzen, können völlig die Herrschaft übernehmen, wenn man nicht die Fähigkeit entwickelt hat, ihnen Paroli zu bieten.

Dann gibt es noch die ganzen Erniedrigungen, die das Altern mit sich bringt. Es ist fast so, als wäre der menschliche Körper darauf angelegt, dass jeglicher Stolz, den wir fühlen mögen, untergraben wird. Andere müssen einen abwischen; andere müssen einen umdrehen; jegliche Intimsphäre, die man bezüglich des Körpers gewohnt gewesen sein mag, wird zerstört. Man kann den Urin nicht halten; man kann den Kot nicht halten. Alles gerät außer Kontrolle. Und es ist gut, daran zu denken, nicht, um Abscheu dagegen zu entwickeln, sondern um zu erkennen, wie allgemeingültig diese Beschaffenheit des Körpers ist, und um ein Gefühl von Samvega zu entwickeln, wenn man sieht, wieviel Aufwand es kostet, für den Körper zu sorgen, und dann erkennen muss, wo die ganze Mühe schließlich hinführt. Wenn ihr da nach Glück sucht, dann seht ihr am falschen Ort nach. Eben darum geht es bei dieser ganzen Betrachtung. Wenn ihr jetzt, während ihr noch gesund und stark seid, nicht lernt, wie man das Anhangen aufgibt, wird es später immer schwieriger werden, wenn die Kräfte schwinden, wenn der Körper altert.

Wir müssen also ein Gefühl von Pasada entwickeln, ein gewisses Vertrauen in die Betrachtung des Körpers. Es gibt keine Möglichkeit, euer Anhangen am Körper zu überwinden, wenn ihr nicht sehr, sehr genau hinschaut. Dass wir nicht genau hinschauen, eben das ist der Grund für unsere Bindung. Darum dreht es sich bei der Betrachtung der 32 Teile des Körpers: den Körper als Ansammlung von Elementen zu sehen, denn mehr ist er nicht. Was gibt es da? Nur Elemente. Wind, Bewegtes. Feuer, Warmes. Wasser, Kühles. Und Erde, Festes. Gehören sie euch? Nein, sie sind allesamt Teil der Welt. "Asche zu Asche, Staub zu Staub", wie es heißt. Solange wir leben, nehmen wir beim Essen Elemente auf und geben beim Ausscheiden Elemente ab, und wenn wir schließlich alles aufgeben müssen, beim Sterben, geht alles ohne Ausnahme zu den Elementen zurück. Wie soll man denn darin wahres Glück finden können? Bei all der Mühe, die man dem Körper zukommen lässt, bleibt er einem da treu? Manchmal macht er, was man möchte, sehr oft aber auch nicht. Wenn er altert, krank wird und stirbt, fragt er einen nicht um Erlaubnis. Man sollte meinen, dass er es einem besser danken könnte, wenn man sich soviel Mühe mit ihm macht. Aber das ist eben nicht seine Art.

Wir sind es, die dieses Ding schon die ganze Zeit über bewegen. Eines der Gleichnisse im Kanon ist das vom Körper als Marionette. Wir ziehen eine Zeit lang an den Schnüren und dann zerreißen sie; die Teile fallen auseinander. Es ist gut, einen gewissen Gleichmut, eine gewisse Ernüchterung gegenüber dem Körper zu entwickeln, ein Gefühl von Samvega zu entwickeln, so dass wir, wenn er zerbricht, nicht auch zerbrechen.

Wir rezitieren die 32 Teile des Körpers so oft, dass es mit der Zeit fast automatisch abläuft. Man kann sie hersagen, ohne sich bewusst zu machen, was man da sagt, also haltet ein und nehmt euch jeden der 32 Teile einzeln vor, einen nach dem anderen. Macht langsam und stellt euch jeden einzelnen vor, während ihr die Liste durchgeht. Beginnt mit Kopfhaar, Körperhaar, Nägel, Zähne, Haut, Muskeln. Während ihr euch jeden Teil vorstellt, versucht auch zu erahnen, wo genau sich der Teil in eurem Körper befindet. Wenn man bei der Haut ankommt, wird einem klar, dass der ganze Körper ringsherum davon umgeben ist. Überall um einen herum, auf allen Seiten, ist Haut. Überall sind Muskeln, mit Knochen im Inneren. Geht die verschiedenen Teile durch, bis ihr zu einem gelangt, der euch wirklich aufmerken lässt, euch betroffen macht. Erinnert euch: "Oh ja, so etwas gibt es auch hier im Körper." Und auf einmal wird euch klar, wie wenig da zusammenpasst. Ihr habt eine Leber, eine Gallenblase, eine Menge Gedärme, 24 Stunden am Tag. Dieses Ding tragt ihr schon die ganze Zeit mit euch herum — wobei mit "diesem Ding" derjenige Körperteil gemeint ist, der in euch ein Gefühl auslöst, wie seltsam oder ekelhaft oder unrein oder sonderbar dieser Körper ist, der Teil eben, der euch so betroffen macht, wie es für die Betrachtung hilfreich ist. Da habt ihr so viel Mühe hineingesteckt, euch ständig so sehr darum gekümmert, und das ist alles, was ihr als Gegenwert für eure Bemühungen zeigen könnt.

Wir reden nicht etwa den Körper schlecht, wir betrachten ihn nur als das, was er ist. Letztendlich wollen wir lernen, wie man ihn einfach ohne Anhangen als Werkzeug benutzt, aber um dem Anhangen entgegenzuwirken, muss man sehr weit in die andere Richtung gehen, um der ganzen Überbewertung, all den eingängigen Werbesprüchen entgegenzuwirken, mit denen man sich selbst den Körper schmackhaft gemacht hat: wie wichtig er ist, wie unverzichtbar er ist, was es alles an Gutem bewirkt, wenn man ihn recht sorgfältig pflegt, wenn man Yoga betreibt, Sport betreibt, immer das Richtige isst. Aber selbst wenn man das macht, wird er altern, krank werden und sterben.

Eine der Meditationstechniken, die Ajahn Fuang den Leuten gerne beibrachte, wenn sie einen Eindruck von Licht im Körper entwickelten, war, dass er sie sich selbst in diesem Licht visualisieren ließ. Bei manchen geschah das sogar ungewollt. Das Bild erschien ganz von selbst in diesem Licht. Sie konnten sich selbst direkt vor sich sitzen sehen. Dann sagte er: "Okay, stellt euch vor, wie der Körper in fünf Jahren aussehen wird, dann in zehn Jahren, fünfzehn, zwanzig, immer weiter bis zu eurem Tod. Wie wird er aussehen, wenn ihr sterbt? Dann, wenn ihr am zweiten Tag nach dem Sterben nachschaut, am dritten, vierten, fünften Tag: wie wird er dann jeweils aussehen? Wenn sieben Tage um sind, verbrennt ihn. Bobachtet, wie er in den Flammen verbrennt. Was ist danach noch übrig? Etwas Asche und Knochenreste, und mit der Zeit verwandeln sich selbst die Knochen noch zu Staub. Ihr habt nichts mehr außer einem Häufchen Pulver. Und der Wind bläst es fort." Danach sagte er ihnen, sie sollten den Film rückwärts ablaufen lassen, alles wieder zusammensetzen, bis man zurück in der Gegenwart angelangt war, um wieder Verbindung mit der Tatsache aufzunehmen, dass das hier unausweichlich in die Richtung geht, die man gerade gesehen hat.

Der Nutzen dieser ganzen Sache ist, dass, wenn auch nur die allerkleinste Illusion im Hinblick auf den Körper besteht, diese Betrachtung einem hilft, sie geradewegs zu durchtrennen. Dann der Wunsch, einen perfekten Körper zu haben, die Gedanken von der Art: "Andere mögen ja alt werden, aber ich werde Yoga praktizieren, mich gesund ernähren, und ich werde lange nicht so schnell altern wie sie": man erkennt, wie fehlgeleitet und pathetisch so etwas ist. Das soll keine Ermunterung sein, sich nicht um den Körper zu kümmern, sondern einfach eine Empfehlung, auf illusionäre Vorstellungen, die sich darum ranken, achtzugeben, damit man, wenn Altern, Krankheit und Tod auf einen zukommen, besser vorbereitet ist.

Ein anderer Grund für diese Betrachtung ist, euch zu fragen: Altern, Krankheit und Tod kommen auf mich zu — hat mein Geist einen solchen Stand erreicht, dass er frei von Leiden sein wird, wenn sie sich zeigen? Wenn nicht, wieviel Zeit habt ihr noch? Ihr wisst es nicht. Also geht augenblicklich an die Arbeit. Wenn es euch drängt, die Meditation schleifen zu lassen, erinnert euch daran: Wieviel Zeit zum Meditieren werdet ihr überhaupt noch haben? Habt ihr erreicht, was ihr euch vorgenommen habt? Schließlich bedeutet das für uns alle das Ende der Geschichte. Altern, Krankheit und Tod: darauf läuft alles hinaus. Man muss vorbereitet sein. Wenn nicht, liegt man im Alter halluzinierend im Bett — sieht seltsame Hunde in der Ecke oder Leute draußen im Hof, die Selbstmord begehen — weil die Tatsache, dass man alt ist, die Tatsache, dass man sich dem Tod nähert, einfach zu viel für einen ist, um daran zu denken, einfach zu viel für den Geist, um damit fertig zu werden. Der Geist blendet bestimmte Dinge immer weiter aus. Indem er die Realität unterdrückt, treibt es ihn immer weiter in Wahnvorstellungen hinein. Er versucht, so weit wie möglich vor dem Unangenehmen zu fliehen, aber man kann dem nicht entgehen. Es ist ständig um einen. Man steckt in der Falle. Der einzige Weg aus dieser Falle besteht darin, tief in seinem Geist nach den Bindungen zu suchen und sie mit der Wurzel auszugraben. Darin liegt eure Hoffnung.

Wenn der Buddha auf die negativen Seiten der Dinge hinweist, dann nie, um beim Negativen stehen zu bleiben. Er tut es, um euch auf das Todlose zu richten. Es ist als warnende Erinnerung gedacht: Wenn die Dinge nun einmal so sind, was werdet ihr tun, um trotz dieses Stands der Dinge glücklich zu bleiben? Nur das Todlose kann einem zu solch einer Zeit eine sichere Zuflucht bieten. Wir stellen uns gerne vor, dass das Leben auf einen gefälligen Schlusspunkt zuläuft, wo die losen Enden sich zusammenfügen, wo alles harmonisch ausklingt, wie am Ende eines Films oder eines Romans, aber genau das geschieht nicht. Alles löst sich einfach auf, fällt einfach auseinander. Die Dinge kommen nicht wieder zusammen und klären sich wohlgefällig. Am Ende des Lebens steht eine riesige Dissonanz, indem sich die Dinge einfach in alle möglichen Richtungen entfernen. So geht es mit dem Körper zu Ende.

Da erhebt sich nun die Frage: wird es dem Geist genauso ergehen? Wir haben die Wahl. Dies ist die Gelegenheit für uns &mdash die Meditationspraxis &mdash und daher betrachten wir die unansehnliche Seite des Körpers, um ein Gefühl von Samvega zu entwickeln, als Ansporn, weiter zu üben und tiefer zu schürfen. Wie der Buddha sagte, führt die den Körper ausfüllende Achtsamkeit am Ende zum Todlosen, wenn man es richtig macht. Wenn man es falsch macht und Abscheu entwickelt, wie die Mönche in der Geschichte, dann soll man — wie es der Buddha empfahl — wieder zum Atem zurückkehren. Das wird helfen, den Widerwillen genau so zu vertreiben wie der erste Regenfall der Regenzeit den ganzen Staub vertreibt, der während der Hitzeperiode die Luft erfüllt hat.

Aber das heißt nicht etwa, dass man aufhört, die Körperbetrachtung auszuüben. Es bedeutet einfach nur, dass man lernen muss, wie man es richtig macht, so dass ein durchgängiges Gefühl von Samvega da ist, um seinerseits ein Gefühl von Pasada hervorzurufen, eben so wie es einem eine gewisse Befreiung, eine Loslösung ermöglicht, so dass man — wie es in den Lehrreden heißt — glücklich selbst in der Krankheit ist, glücklich selbst im Altern, glücklich selbst im Sterben. Aber weil unser Anhangen am Körper so stark ist, brauchen wir auch ein starkes Heilmittel, um ihm entgegenzuwirken. Die Betrachtung des Körpers ist keine Übung, die man nur hin und wieder macht. Man muss sie immer wieder ausüben. Man muss immer wieder zu diesem Thema zurückkehren, weil es das Einzige ist, das einen geistig gesund erhält, das Einzige, das eine wirkliche Befreiung bewirkt.

Wenn ihr feststellt, dass diese Übung Widerstand bei euch hervorruft, dann untersucht diesen Widerstand, um genau zu erkennen, worum es sich dabei handelt. Gewöhnlich verbirgt sich dahinter das eigene Anhangen. Der Körper ist nicht das Problem; das Anhangen ist das Problem, aber um mit dem Anhangen fertig zu werden, muss man sich auf das Objekt konzentrieren, wo das Anhangen sich so stark festhält. Wenn man wirklich genau hinschaut, sieht man, dass es mit dem Körper gar nicht so viel auf sich hat, dass er nicht viel wert ist, und doch schmückt ihn unser Anhangen mit so vielen Erzählungen aus, baut so viele Wünsche um ihn herum auf.

Also handelt es sich hier um ein Meditationsthema, das man jederzeit griffbereit haben sollte, weil dieses Anhangen sich die ganze Zeit über in verschiedensten Ausdrucksformen zeigt. Es gilt, gerüstet zu sein, ihm voraus zu sein. Während der Körper weiterhin seinem Weg folgt — hier nutzt er sich ab, da nutzt er sich ab, diese Krankheit zeigt sich, jene Krankheit zeigt sich — werdet ihr vorbereitet sein.

In Thailand gibt es den Brauch, bei Begräbnissen Bücher zu drucken, und am Anfang eines jeden Buches befindet sich gewöhnlich eine kleine Biographie derjenigen Person, welcher der Verdienst daraus gewidmet ist. Viele der besten Dhammabücher in Thailand sind die für Begräbnisse gedruckten, und wenn man nun in diesen Dhammabüchern liest, kann man es kaum vermeiden, sich auch einige dieser Biographien anzuschauen. Sie folgen alle demselben Muster. Der betreffenden Person ging es gut, sie führte ein glückliches Leben, hatte eine Frau, einen Mann, Kinder, was gerade jeweils zutraf. Dann, nach einiger Zeit entwickelte sich bei ihr eine bestimmte Krankheit, vielleicht ein kleines Problem mit den Nieren, mit der Leber, vielleicht auch mit dem Herzen. Zuerst schien es nichts Ernsthaftes zu sein, die medizinische Versorgung hatte es im Griff, aber nach einiger Zeit wurde es zunehmend chronisch, machte immer mehr Beschwerden, bis es letzten Endes zu einem Punkt kam, wo die Ärzte nichts mehr tun konnten. Sie mussten ohnmächtig die Hände zum Himmel strecken, und obwohl sie ihr Bestes taten, starb die betreffende Person.

Und ironischerweise neigt der menschliche Geist dazu, zu denken: "Na ja, das betrifft die anderen. Bei mir ist es schon irgendwie anders." Aber es ist nicht anders bei euch. Betrachtet euch selbst; betrachtet all die Menschen um euch herum. Welche Krankheit wird die Person neben euch niederstrecken? Welche Krankheit wird die Person da drüben niederstrecken? Welche Krankheit tragen sie schon in sich, die das bewirken wird? Welche Krankheit tragt ihr schon in euch? Das Potenzial ist schon da, ist schon am Wirken.

Eine der Betrachtungen, die ich in Bangkok bei Busfahrten häufig anzustellen pflegte, war die, dass ich mir klar machte: "Alle Leute hier im Bus haben ein Begräbnis vor sich. Es wird ein Begräbnis für diese Person hier geben, ein Begräbnis für jene Person, ein Begräbnis für die Person da drüben. Einen jeden von ihnen wird es treffen. Und mich auch." Und das Komische ist: man mag vielleicht glauben, diese Art zu denken sei pessimistisch oder depressiv, aber das ist nicht der Fall. Sie ist befreiend. Sie ist ein großer Gleichmacher. Man verstrickt sich nicht in Einzelheiten wie dass man diese Person mag oder jene Person nicht mag, dass man sich Sorgen um diese oder jene Frage in seinem Leben macht. Man weiß ja, dass es alles im Tod enden wird. Und dieser Gedanke macht einen frei, um sich auf Dinge zu konzentrieren, die wirklich wichtig sind, wie zum Beispiel die ganze Frage des Anhangens.

Versucht, diese Übung als befreiend zu betrachten, denn das ist sie. Wenn ihr diese Tatsache zu würdigen wisst, werdet ihr feststellen, dass sie euch immer mehr Nutzen bringt. Wenn man die richtige Einstellung zur Betrachtung des Körpers hat, kann sie einen weit bringen. Selbst inmitten von Altern, Krankheit und Tod, inmitten all der Erniedrigungen und Probleme von Altern, Krankheit und Tod, kann sie eine Menge Freiheit geben, denn sie hilft dabei, einem die richtige Richtung zu weisen, auf den Teil des Geistes, der frei ist.

Als ich Ajahn Suwat kurz vor seinem Tod zum letzten Mal begegnete, erwähnte er, dass sein Gehirn zunehmend fehlerhaft arbeitete, dass es ihn mit allen möglichen seltsamen Eindrücken konfrontierte. "Aber," fügte er hinzu: "das, was ich durch die Meditation erlangt habe, das hat sich nicht geändert; es ist immer noch da." Und das war der Grund, warum das Leiden des Körpers seinen Geist nicht bedrückte, warum die seltsamen Eindrücke, die sein Gehirn produzierte, ihn nicht in die Irre führten. Er machte vor, dass es möglich ist, unter dem Vorgang des Krankwerdens und Sterbens nicht zu leiden. Und wenn so etwas möglich ist, dann sollte man all sein Handeln darauf ausrichten. Wie es in einem der Sprüche heißt: Gehört nicht zu denjenigen, die es später bereuen, dass sie die Gelegenheit zum Üben nicht genutzt haben, als sie noch gesund und stark waren.


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Edle Strategie - Abhandlungen über den buddhistischen Pfad
« Reply #24 on: February 01, 2013, 11:01:33 AM »
(pdf-Buch download)

Aus dem Amerikanischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk, Kurt
Jungbehrens, Viriya, Clark Translations und Walter Schwidetzky.
Die deutschen Übersetzungen der Lehrredenzitate wurden - zum Teil unter
Anpassung an die englische Fassung - von http://www.palikanon.com
übernommen.
Sponsor der ersten 250 Exemplare: Walter Schwidetzky



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In Bekräftigung der Wahrheiten des Herzens
« Reply #26 on: February 01, 2013, 11:04:48 AM »
In Bekräftigung der Wahrheiten des Herzens
Eine Darlegung von Samvega und Pasáda
Ajahn Thanissaro

Wir stellen uns Buddhismus selten als eine besonders emotionale Religion vor. Gerade der frühe Buddhismus wird oft so dargestellt, als ob sein Schwergewicht eher im linken oberen Quadranten des Hirns anzusiedeln sei als in der Herzgegend. Und doch offenbart sich auf einen sorgfältigeren Blick, daß die Tradition von ihren frühesten Anfängen an auf einen tiefempfundenen emotionalen Kern zurückgeht.

Denken wir für einen Augenblick an die Geschichte des jungen Prinzen Siddhartha und seine ersten Begegnungen mit Alter, Krankheit, Tod, und dem wandernden Kontemplativen aus den Wäldern. Es ist eines der unmittelbar zugänglichsten Kapitel der buddhistischen Tradition - zweifellos wegen der unumwundenen Direktheit und Herzensqualität der Emotionen des jungen Prinzen. Er sah in Alter, Krankheit und Tod die absoluten Schrecken und setzte fortan all seine Hoffnungen auf ein Entkommen daraus in ein Leben als Kontemplativer im Wald. Wie Asvaghosa, der große buddhistische Dichter, uns die Geschichte erzählt, hat es dem jungen Prinzen nicht an Freunden und Familie gemangelt, die versucht haben, ihm diese Schreckenserkenntnis auszureden. Asvaghosa war klug genug, die lebenszugewandten Ratschläge aus dem Kreis der Freunde und Familie in sehr einnehmenden Licht darzustellen. Doch der Prinz verstand, daß, sollte er ihren Ratschlägen folgen, er dabei sein Herz verraten würde. Nur indem er seinen ehrlichsten Emotionen treu blieb, gelang es ihm, sich auf einen Weg zu machen, der ihn von den üblichen Werten seiner Gesellschaft weg und auf ein Erwachen hin führte, das jenseits der Schranken von Geburt und Tod lag.

Dies hört sich kaum wie eine im geläufigen Wortsinn lebensbejahende Geschichte an. Und doch bekräftigt sie etwas Tieferes als das Leben selbst: die Wahrheit des Herzens, wenn dieses nach absolut reinem Glück strebt. Die Macht dieses Strebens beruht auf zwei Emotionen, die in der Sprache des Pali samvega und pasáda heißen. Den wenigsten von uns werden diese Begriffe vertraut sein und doch benennen sie die der buddhistischen Tradition zu Grunde liegenden Emotionen. Nicht nur motivierten sie den jungen Prinzen auf seiner Suche nach Erleuchtung: auch nach seinem Erwachen einpfahl der Buddha sie seinen AnhängerInnen als Gegenstand täglicher Entfaltung. Die Art und Weise wie er mit diesen Emotionen umging, ist dermaßen kennzeichnend, daß es sich dabei um einen der wichtigsten Beiträge seiner Lehre an unsere gegenwärtige Kultur handeln mag.

Was der junge Prinz bei seiner ersten Begegnung mit Alter, Krankheit und Tod fühlte, nennt sich samvega. Es ist schwierig, für diesen Ausdruck eine präzise Übersetzung zu finden, denn der Begriff benennt ein komplexes Spektrum von Emotionen - mindestens drei verschiedene Gruppen werden damit angesprochen: das Ergriffenwerden durch erdrückende Gefühle des Entsetzens, der Bestürzung und des tiefsten Befremdens angesichts der Vergeblichkeit und Sinnlosigkeit unseres Lebens, wie wir es gewöhnlich zu verbringen pflegen; die ernüchternde Einsicht in unsere eigene Komplizenschaft, in unsere Überheblichkeit und Torheit, welche uns geblendet auf diese Weise haben leben lassen; schließlich ein Gefühl der ängstlichen Besorgtheit und der Dringlichkeit, aus diesem sinnlosen Kreislauf einen Ausweg zu finden. Dies sind Gefühlsbereiche, die wir alle irgendwann während unseres Lebens erfahren haben, doch kenne ich keinen einzigen englischen (oder deutschen, Anm. d. Ü.) Ausdruck, der die drei verschiedenen Aspekte abdecken würde. Solch ein Ausdruck wäre ganz nützlich und vielleicht ist dies Grund genug, einfach den Begriff samvega in unsere Sprache aufzunehmen.

Mehr als bloß den nützlichen Begriff, finden wir in der Lehre des Buddha zugleich eine effektive Strategie, um mit den tieferen Emotionen umzugehen, weiche sich hinter diesem verbergen Emotionen, die unsere moderne Kultur bedrohlich findet und mit denen sie schlecht zu Rande kommt. Nun ist unsere Kultur nicht die einzige, die sich mit Emotionen von samvega schwertut. In der Geschichte Siddharthas finden wir, daß die Reaktion des Vaters auf die Entdeckungen seines Sohnes ungefähr jener gleich kommt, wie wir sie von den meisten Kulturen her kennen, die sich mit solchen Emotionen konfrontiert sehen: Er versuchte den Prinzen davon zu überzeugen, daß seine Maßstäbe für Glück unmöglich hoch seien und bemühte sich, seinen Sohn mit Beziehungen und allen erdenklichen Sinnesvergnügen abzulenken. Nicht nur arrangierte er für den Prinzen die ideale Heirat; er baute ihm auch fürjedejahreszeit einen Palast, kaufte ihm die besten Gewänder und versorgte ihn mit feinsten Accessoires für seine Toilette, unterhielt für ihn ein unablässiges Vergnügungsprogramm und bezahlte auch die Diener und Dienerinnen leidlich, daß diese den Anschein von Glück zu wahren wüßten, während sie sich anstrengten, dem Prinzen jede seiner Launen zu erfüllen. Um es einfach auszudrücken: die Vorgehensweise des Vaters bestand darin, den Sohn von seinen hohen Zielen abzubringen und ihn an die Befriedigung durch ein geringeres und wenig lauteres Glück zu gewöhnen. Wäre der junge Prinz heute unter uns, hätte sein Vater eine ganze Reihe weiterer Mittel zur Verfügung, um der Unzufriedenheit seines Sohnes zu begegnen - darunter auch Therapie und religiöse Beratung doch die Grundausrichtung bliebe dieselbe: jene der Ablenkung und der Desensibilisierung, damit der Prinz sich schließlich niederlassen und ein wohlintegriertes und produktives Glied seiner Gesellschaft würde.

Glücklicherweise war unser Prinz zu sperberäugig und zu beherzt, um einer solchen Strategie auf den Leim zu gehen. Und mehr noch - auch dies ein glückhafter Umstand . unser Prinz wurde in eine Gesellschaft geboren, die ihm Gelegenheit bot, die Lösung für seine Erfahrung von samvega auf eine Weise zu finden, die der Tiefe der Wahrheiten seines Herzens gerecht wurde. Der erste Schritt auf dem Weg zu einer solchen Lösung wird in Siddharthas Geschichte symbolisiert durch die innere Erfahrung des Prinzen, als dieser auf seinen Ausflügen außerhalb des Palastes der vierten Gestalt gewahr wird: einem wandernden Kontemplativen aus den Wäldern. Verglichen mit dem, was er als den eingeengten und staubigen Gang der im Haushalt Lebenden sah, schien ihm die Freiheit eines kontemplativen Lebens als das offene schlechthin. Allein solch einen Pfad der Freiheit, so schien ihm, würde ihm Gelegenheit geben, Antwort auf seine drängenden Fragen nach Leben und Tod zu finden und ihm erlauben, ein Leben nach seinen idealen zu führen oder, wie er es nannte "so rein wie eine perlmuttergleiche Muschel".

In der Sprache des Pali wird die Emotion, welche der Prinz an diesem Punkt verspürte, pasáda genannt. Wie schon samvega, so beschreibt auch der Begriff pasáda ein ganzes Spektrum gefühlsmäßiger Schattierungen. Es wird gewöhnlich mit "Klarheit und heiterer Zuversicht" übersetzt - geistige Zustände also, die dafür sorgen, daß unsere Erfahrung von samvega nicht in Verzweiflung abgleitet. Um auf den Fall des Prinzen zurückzugreifen: er erfuhr an diesem Punkt nicht nur einen klaren Einblick in seine zutiefst menschliche Zwangslage, sondern zugleich auch die Zuversicht, einen Ausweg daraus gefunden zu haben.

Die Darlegungen des frühen Buddhismus geben freiheraus zu, daß diese menschliche Zwangslage, die Zyklen von Geburt, Altern und Tod, zutiefst sinnlos ist. Sie machen keinen Hehl aus diesem Umstand und nötigen uns daher auch nicht zu Unehrlichkeit mit uns selbst oder etwa zum Versuch, vor der Realität der Dinge unsere Augen zu verschließen. Ein Lehrer hat es so formuliert: das buddhistische Eingeständnis der Unbestreitbarkeit von Leiden - vom Buddha für so wichtig befunden, daß Leiden seither als die erste edle Wahrheit geehrt wird - ist nichts weniger als ein Geschenk. Es bestätigt unsere prekärste und zugleich unmittelbarste Erfahrung - eine Erfahrung, die manche andere Tradition zu verleugnen sucht.

An dieser Stelle angelangt, legen uns die Darlegungen des frühen Buddhismus eine weitere Sensibilisierung nahe; bis uns aufgeht, daß der Ursprung unseres Leidens nicht irgendwo da draußen liegt in der Gesellschaft oder in jemandem außerhalb unserer selbst - sondern hier drinnen, in allem Begehren das den individuellen Geist bevölkert. Schließlich bekräftigen die Darlegungen die Möglichkeit eines Ausweges aus allem Leiden und eine Erlösung aus dem ganzen Zyklus. Sie zeigen im einzelnen den Weg zu dieser Erlösung auf: durch die Entfaltung und Vervollkommnung von bereits im Geist innewohnenden Qualitäten, bis diese das Begehren nach und nach ausrangieren und den Pfad in die Todlosigkeit eröffnen. Und so erkennen wir, daß das menschliche Dilemma ein praktische Lösung findet, eine Lösung wie sie in den Möglichkeiten eines jeden einzelnen Menschen liegt.

Auch ist es eine Lösung, die der kritischen Prüfung offensteht - zweifellos ein Hinweis auf das Vertrauen, das der Buddha in seine Handhabung der Problematik von samvega setzt. Für viele Menschen ist dies ist einer der attraktivsten Aspekte des authentischen Buddhismus - gerade wenn sie es müde sind zu hören, daß sie Einsichten verleugnen sollen, die ihnen die Erfahrung von samvega überhaupt erst verschafft haben. Der Buddhismus ist nicht nur zuversichtlich, daß er Gefühle von samvega handhaben kann, sondern - als eine der wenigen Religionen - kultiviert er diese in tiefgreifender Weise. Die in der Darlegung des Buddha vorgeschlagene Lösung der Probleme des Lebens bedarf so großer Anstrengung, daß praktizierende Buddhisten die Erfahrung starker samvega benötigen, um nicht unterwegs wieder in alte Gewohnheiten zurück zufallen. Daher die Empfehlung an alle Buddhisten, gleich ob Frauen oder Männer, Mönche oder Nonnen, täglich über die Tatsachen des Alterns, der Krankheit, der Trennung und des Todes Betrachtungen anzustellen - um Gefühle von samvega zu kultivieren - und diese schließlich den einen Schritt weiter zur Erfahrung von pasáda zu führen.

Für Menschen, deren Sinn für samvega so ausgeprägt ist, daß sie die auf dem Pfad zur Auflösung des Leidens hinderlichen gesellschaftlichen Bindungen aufgeben möchten, bietet die Lehre des Buddha sowohl die erprobte Weisheit dazu als auch ein praktisches Sprungtuch: der klösterliche Sangha, eine monastische Gemeinschaft, welche engagierten Menschen erlaubt, ihre gesellschaftlichen Verpflichtungen eines Laienlebens aufzugeben, ohne deshalb um die gröbsten Lebensnotwendigkeiten bangen zu müssen. Für alle andern, die diese Bindungen nicht aufgeben können oder möchten, bietet die Lehre des Buddha einen mögliche Wegführung, welche aufzeigt, wie man in dieser Welt lebt, ohne dabei von ihr überwältigt zu werden. Es ist dies ein Leben der Großherzigkeit, der Sittlichkeit und der Meditation zur Stärkung der edlen Qualitäten des Geistes, welche zum Ende des Leidens hinführen. Die enge, symbiotische Beziehung dieser beiden Zweige der buddhistischen parisá, der Versammlung der Schüler und Schülerinnen des Buddha, garantiert, daß die monastischen Kontemplativen nicht als anpassungsunfähige Außenseiter auf Distanz zur Menschheit gehen, und daß andererseits Laien nicht die Nähe zu jenen Werten verlieren, die ihre Praxis lebendig erhalten.

Eine buddhistische Lebenshaltung sucht die Entfaltung der Emotion von samvega - ein Ergriffensein angesichts der Vergeblichkeit und Sinnlosigkeit von Geburt, Altern und Tod - und führt diese weiter in jene von pasáda: eine heitere Zuversicht auf dem Pfad in die Todlosigkeit. Dieser Pfad schließt neben einer erprobten Wegführung auch eine soziale Institution mit ein, welche eine solche Wegführung nährt und unterhält. Beides sind Dinge, die wir und unsere Gesellschaft dringend nötig haben. Bei unseren laufenden Anstrengungen, die Lehre des Buddha in den Hauptstrom des Wertkataloges modernen Lebens einzugliedern, sollten wir nicht außer Acht lassen, daß die Stärke des Buddhismus immer auch darin bestand, wenigstens einen Fuß außerhalb dieses Hauptstromes zu halten - und daß das Bild für spirituelle Übung in den alten Schriften jenes vom Überqueren des Stromes ist: über den Strom hinweg ans andere Ufer zu gelangen.


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:33:55 PM by Johann »
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Alles über den Wandel
« Reply #27 on: February 01, 2013, 11:05:59 AM »
Alles über den Wandel
(All About Change)
von
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

 
Der Wandel – Veränderung – ist der Brennpunkt für die buddhistische Einsicht — eine Tatsache, die so allgemein bekannt ist, dass sie eine stereotype Wendung hervorgebracht hat: "Dreht es sich im Buddhismus nicht darum, dass alles im Wandel ist?" Weniger gut bekannt ist, dass es um diesen Fokus einen Rahmen gibt, dass Einsicht weder mit dem Wandel beginnt noch mit ihm endet. Einsicht beginnt mit einer Frage, welche den Wandel im Lichte des Verlangens nach wahrem Glück bewertet. Sie endet mit einem Glück, das jenseits des Wandels liegt. Wenn dieser Rahmen vergessen wird, erfinden die Leute ihre eigenen Kontexte für die Buddhalehre und nehmen oft an, der Buddha habe sich auch innerhalb dieser Kontexte bewegt. Zwei solcher Kontexte, die heutzutage dem Buddha zugeschrieben werden, sind die folgenden:

Die Einsicht in den Wandel lehrt uns, unsere Erlebnisse mit offenen Armen aufzunehmen, ohne an ihnen zu haften — sie voll auszuleben, indem wir im gegenwärtigen Augenblick völlig in ihrer Intensität aufgehen, wohl wissend, dass wir sie bald wieder aufgeben müssen, um das Folgende ebenso aufzunehmen.

Die Einsicht in den Wandel lehrt uns Hoffnung. Da der Wandel im Wesen der Dinge selbst liegt, gibt es nichts Feststehendes, nicht einmal unsere eigene Identität. Wie schlimm die Lage auch sein mag, alles ist möglich. Wir können tun, was immer wir tun möchten, jede beliebige Welt erschaffen, in der wir leben möchten, wir können werden, was immer wir sein möchten.

Die erste dieser Interpretationen gibt weisen Rat, wie die Freuden der unmittelbaren, persönlichen Erfahrung konsumiert werden sollen, wenn wir es lieber hätten, dass sie sich nicht ändern; die zweite darüber, wie man Veränderung bewirkt, wenn man sie haben möchte. Obwohl sie manchmal als sich ergänzende Einsichten dargestellt werden, beinhalten diese Interpretationen einen praktischen Widerspruch: wenn Erlebnisse so flüchtig und wandelbar sind, sind sie dann überhaupt die Mühe wert, die es braucht, um sie zu erzeugen? Wie können wir in der Aussicht auf positive Veränderung echte Hoffnung finden, wenn wir in den Ergebnissen, sobald sie eingetreten sind, doch nicht voll ruhen können? Schaffen wir nicht einfach nur die Voraussetzungen für unsere unweigerliche Enttäuschung?

Oder ist das einfach eines der unausweichlichen Paradoxe des Lebens? Die althergebrachte Volksweisheit aus vielen Kulturen deutet dies an, wenn sie uns rät, dass wir uns dem Wandel mit vorsichtiger Freude und stoischem Gleichmut nähern sollen: zu lernen, uns nicht an den Ergebnissen unserer Handlungen festzuhalten, und fraglos die Notwendigkeit zu akzeptieren, so gut es geht flüchtige Freuden zu schaffen, weil die einzige Alternative angeblich Untätigkeit und Verzweiflung wäre. Auch dieser Rat wird häufig dem Buddha zugeschrieben.

Aber der Buddha war nicht die Art von Mensch, die irgend etwas fraglos akzeptiert. Seine Weisheit lag in der Erkenntnis, dass der Aufwand zum Erzeugen von Glück sich nur dann lohnt, wenn es gelingt, die Veränderungsprozesse so geschickt zu steuern, dass man zu einem Glück gelangt, das dem Wandel widersteht. Andernfalls sind wir zu lebenslanger Zwangsarbeit verurteilte Gefangene in einem Arbeitslager, dazu verdammt, zur Stillung unseres Hungers ständig freudvolle Erlebnisse zu erzeugen, um dennoch immer wieder feststellen zu müssen, dass sie so leer an echtem Gehalt sind, dass sie uns nie dauerhaft satt machen können.

Diese Erkenntnisse sind stillschweigend in der Frage enthalten, die nach Aussage des Buddha am Beginn der Einsicht liegt:

"Was wird, wenn ich es tue, zu meinem langfristigen Wohlergehen und Glücklichsein führen?"

Diese Frage kommt aus dem Herzen, getrieben von dem Verlangen, das hinter jeder bewussten Handlung steht: ein Ausmaß an Glück zu erlangen, das den zu seiner Erzeugung erforderlichen Aufwand rechtfertigt. Sie entspringt der Erkenntnis, dass Leben Aufwand erfordert, und dass ganze Lebenszeiten umsonst gelebt werden können, wenn wir darauf nicht achten. Diese Frage, im Verein mit den hinter ihr stehenden Einsichten und Wünschen, bildet den Kontext für die Sichtweise des Buddha auf den Wandel. Wenn wir sie genau untersuchen, finden wir in ihr die Keime für alle seine Einsichten in das Erzeugen und Konsumieren von Veränderung.

Der erste Teil der Frage – "Was wird, wenn ich es tue ..." – dreht sich um die Problematik des Erzeugens, um die möglichen Auswirkungen des menschlichen Handelns. Vor seinem Erwachen hatte der Buddha sein Heim verlassen und war in die Wildnis gezogen, um genau diese Fragestellung zu erforschen: herauszufinden, wie weit menschliches Handeln gehen konnte, und ob es zu einer dem Wandel nicht unterliegenden Dimension führen konnte. Sein Erwachen war die Bestätigung, dass dies möglich ist – wenn das Geschick beim Handeln bis zu einem geeigneten Reifegrad entwickelt wird. Demzufolge lehrte er vier Arten des Handelns, welche vier Graden des Geschicks entsprechen: drei Arten, welche angenehme, unangenehme und gemischte Erlebnisse innerhalb der Kreisläufe von Raum und Zeit erzeugen; und eine vierte, die über das Handeln hinaus zu einem Grad des Glücklichseins führt, welches die Dimensionen von Raum und Zeit übersteigt, wodurch es die Notwendigkeit zum weiteren Erzeugen von Glück aufhebt.

Weil die Tätigkeiten des Erzeugens und Konsumierens Raum und Zeit erfordern, wird ein Glück, das Raum und Zeit übersteigt, seinem Wesen nach weder erzeugt noch konsumiert. Nachdem der Buddha dieses Glück erreicht hatte und infolgedessen aus den Modi des Erzeugens und Konsumierens herausgetreten war, konnte er sich umdrehen und genau erkennen, welche alles durchdringende Rolle diese Tätigkeiten im gewöhnlichen Erleben spielen, und welches Gefängnis sie normalerweise bedeuten. Er erkannte, dass unser Erleben der Gegenwart eine Tätigkeit ist — etwas, das von Augenblick zu Augenblick aus dem von früheren Handlungen gelieferten Rohmaterial erschaffen oder erzeugt wird. Wir erschaffen sogar unsere Identität, unser Gefühl, wer wir sind. Gleichzeitig versuchen wir, die Freuden zu konsumieren, die in dem, was wir erzeugt haben, zu finden sind — obwohl wir in unserem Verlangen, Freude zu konsumieren, oft Schmerzliches hinunterschlingen. In jedem Augenblick sind Erzeugen und Konsumieren miteinander verflochten: Wir konsumieren Erlebnisse, während wir sie erzeugen, und erzeugen sie, während wir konsumieren. Die Art, wie wir unsere Freuden und Leiden konsumieren, kann, jetzt und in Zukunft, weitere Freuden und Leiden erzeugen, je nachdem, wie geschickt wir sind.

Die drei Bestandteile, die bei der Frage des Buddha das Ziel bilden, — "meinem / langfristigen / Wohlergehen und Glücklichsein" — liefern Maßstäbe, mit denen sich der Grad unseres Geschicks bei der Annäherung an wahre Freude, wahres Glück messen lässt. (Das hier verwendete Pali-Wort – sukha – kann mit Freude, Glücklichsein, Wohlergehen oder Seligkeit übersetzt werden.) Wir wenden diese Maßstäbe auf die Erlebnisse an, die wir konsumieren: wenn sie keinen langfristigen Bestand haben, dann handelt es sich bei ihnen, auch wenn sie noch so erfreulich sein mögen, nicht um wahres Glücklichsein. Wenn es sich aber nicht um wahres Glücklichsein handelt, dann gibt es keinen Grund, sie als "mein" anzusehen.

Diese Einsicht bildet die Grundlage für die Drei Merkmale, die der Buddha lehrte, um ein Gefühl der Leidenschaftslosigkeit gegenüber dem normalen, an Zeit und Raum gebundenen Erleben hervorzurufen. Anicca, das erste von den dreien, ist der Dreh- und Angelpunkt. Anicca wird auf alles angewandt, das sich verändert. Oft wird es als "vergänglich" übersetzt, aber eigentlich ist es das Gegenteil von nicca, das beständig oder verlässlich bedeutet. Alles, was sich verändert, ist unbeständig. Nun mag es sich so anhören, als sei der Unterschied zwischen "vergänglich" und "unbeständig" rein semantischer Natur, aber er ist entscheidend für die Rolle, die anicca in den Lehren des Buddha spielt. In den frühen Texten heißt es wiederholt, dass, wenn etwas anicca ist, automatisch auch die beiden anderen Merkmale erfüllt sind: es ist dukkha (leidvoll) und anatta (nicht-selbst), d.h. nicht wert, als "ich" oder "mein" angesehen zu werden.

Übersetzen wir anicca mit vergänglich, dann könnte dieser Zusammenhang zwischen den Drei Merkmalen als durchaus bestreitbar erscheinen. Übersetzen wir es aber mit unbeständig und betrachten die Drei Merkmale im Licht der ursprünglichen Fragestellung des Buddha, dann ist der Zusammenhang klar. Wenn man eine verlässliche Grundlage für langfristiges Glücklichsein und Wohlergehen sucht, dann ist alles Unbeständige offensichtlich ein unbehagliches Ziel für die eigenen Hoffnungen — so als wolle man sich zum Entspannen in einen wackeligen Stuhl setzen, dessen Beine jeden Moment auseinanderzubrechen drohen. Wenn man versteht, dass das Selbstgefühl, das man hat, etwas Gewillkürtes, Erschaffenes ist — dass man die Entscheidung trifft, es zu erzeugen — dann gibt es keinen zwingenden Grund, ständig ein "ich" oder "mein" um irgend ein Erlebnis herum zu erzeugen, das unbeständig und leidhaft ist. Man möchte etwas Besseres haben. Man möchte solch ein Erlebnis nicht zum Ziel der eigenen Übungspraxis machen.

Was tut man also mit Erlebnissen, die unbeständig und leidhaft sind? Man könnte sie als wertlos einstufen und wegwerfen, aber das wäre verschwenderisch. Schließlich hat man sich ja zunächst einmal die Mühe gemacht, sie zu erzeugen; und, wie sich herausstellt, kann man das Ziel nur erreichen, indem man sich genau solche Erlebnisse zunutze macht. Man kann also lernen, wie man sie als Mittel zum Erreichen des Ziels verwendet; und die Rolle, die sie zu diesem Zweck spielen können, hängt von der Art von Tätigkeit ab, die in das Erzeugen jenes Erlebnisses eingeflossen ist: ob diese Art von Tätigkeit eine Freude hervorbringt, die das Erreichen des Ziels fördert, oder ob sie es nicht tut. Solche, bei denen das der Fall ist, bezeichnete der Buddha als "den Weg". Hierzu gehören unter anderem großzügiges Handeln, tugendhaftes Handeln, und die Übung in geistiger Vertiefung, in innerer Sammlung. Obwohl auch sie den Drei Merkmalen unterliegen, erzeugen solche Handlungen ein relativ stabiles und sicheres Gefühl der Freude, das viel befriedigender und nahrhafter ist als das Erzeugen und Konsumieren von gewöhnlichen Sinnesfreuden. Wenn man also nach Glück im wechselhaften Daseinskreislauf sucht, dann sollte man danach trachten, dieses Glück mittels Großzügigkeit, Tugend und geistiger Vertiefung zu erzeugen. Aber auch wenn man nach einem Glück sucht, das nicht dem Wandel unterliegt, können genau dieselben Handlungsweisen einem helfen, jene Klarheit des Geistes heranwachsen zu lassen, die zum Erwachen nötig ist. In beiden Fällen sind sie es wert, dass man sie als erlernbare Fähigkeiten meistert. Sie sind das grundlegende Handwerkszeug, mit dem man arbeitet, also sollte man darauf achten, dass sie gut gepflegt und einsatzbereit sind.

Was andere Freuden und Leiden angeht — wie etwa solche, die mit dem Streben nach sinnlichen Erlebnissen oder einfach damit zu tun haben, dass man einen Körper und einen Geist hat —, so können diese als Gegenstände dienen, die man als Rohmaterial für das weise Einsichtsvermögen, das zum Erwachen führt, mit seinen Werkzeugen erschafft. Indem man sie im Lichte der Drei Merkmale sorgfältig untersucht, — um zu erkennen, wie genau sie unbeständig, leidhaft und nicht-selbst sind —, nimmt die Neigung, sie ständig weiter zu erzeugen und zu konsumieren, immer mehr ab. Man erkennt, dass der suchthafte Zwang, sie zu erschaffen, ausschließlich vom Hunger und vom Nichtwissen herrührt, die sich in Zuständen von leidenschaftlicher Zuwendung, Abneigung und Verblendung verkörpern. Sobald diese Erkenntnisse dann nüchterne Leidenschaftslosigkeit sowohl gegenüber den erschaffenen Erlebnissen als auch den zum Erschaffen führenden Prozessen hervorbringen, betritt man den zum Todlosen führenden Weg der vierten Art von Kamma.

Dieser Weg beinhaltet zwei wichtige Wendepunkte. Der erste stellt sich ein, wenn jede Leidenschaft und Ablehnung bezüglich sinnlicher Freuden und Leiden aufgegeben worden sind, und nur noch das Festhalten an der Freude innerer Sammlung übrig geblieben ist. An diesem Punkt dreht man sich um und untersucht die Freude innerer Sammlung anhand der gleichen Drei Merkmale, die man bei der Betrachtung sinnlicher Erlebnisse verwendet hat. Die Schwierigkeit hierbei ist, dass man sich mittlerweile so stark auf die Festigkeit der eigenen Sammlung stützt, dass man lieber nicht nach ihren Nachteilen suchen möchte. Gleichzeitig ist die Unbeständigkeit eines gesammelten Geistes viel schwerer zu entdecken als die von sinnlichen Erlebnissen. Hat man aber erst einmal seinen Widerwillen, nach dieser Unbeständigkeit zu suchen, überwunden, ist der Tag nicht mehr fern, an dem man sie entdeckt. Und dann kann der Geist zum Todlosen geneigt werden.

An dieser Stelle tritt der zweite Wendepunkt auf. Wie in den Texten hervorgehoben wird, kann der Geist, wenn er auf das Todlose trifft, es als geistigen Gegenstand - ein Dhamma - behandeln und dann ein Gefühl von Leidenschaft und Entzücken dafür entwickeln. Das erschaffene Selbstgefühl, welches hierbei Leidenschaft und Entzücken erzeugt und konsumiert, steht somit dem vollen Erwachen im Weg. Deswegen muss die Logik der Drei Merkmale an dieser Stelle eine neue Wendung nehmen. Deren ursprüngliche Logik – "Alles, was unbeständig ist, ist leidhaft; alles, was leidhaft ist, ist nicht-selbst" – lässt die Möglichkeit offen, dass das, was beständig ist, (1.) Wohl, und (2.) ein Selbst darstellen könnte. In der Tat ist das Erste der Fall: was beständig ist, ist Wohl; das Todlose ist wahrhaftig das nicht mehr zu überbietende Wohl. Aber die zweite Möglichkeit ist keine taugliche Art das, was beständig ist, zu betrachten: wenn man das, was beständig ist, als Selbst aufgreift, bleibt man im Festhalten stecken. Um über Raum und Zeit hinauszugehen, muss man über das Erschaffen des erzeugenden und konsumierenden Selbsts hinausgehen, und deshalb lautet die am Ende des Weges stehende Einsicht: "Alle Dhammas" – ob nun beständig oder nicht – "sind nicht-selbst".

Hat diese Einsicht ihre Wirkung entfaltet, ein etwaiges Verlangen nach und Gefallen am Todlosen zu überwinden, stellt sich das volle Erwachen ein. Und an diesem Punkt wird sogar der Weg aufgegeben und das Todlose bleibt übrig, allerdings nicht mehr als Gegenstand des Geistes. Es ist einfach da, und zwar fundamental dem Erschaffen von Raum und Zeit vorgeschaltet und von diesem geschieden. Alles Konsumieren und Erzeugen um des eigenen Glücklichseins willen endet, denn ein zeitloses Wohlergehen ist gefunden worden. Und weil mit dem Erreichen dieses Glücks auch alle Gegenstände des Geistes aufgegeben werden, spielen Fragen von beständig oder unbeständig, wohl oder wehe, selbst oder nicht-selbst keine Rolle mehr.

Das ist also der Kontext für die buddhistische Einsicht in den Wandel: eine Herangehensweise, die sowohl die möglichen Auswirkungen menschlichen Bemühens als auch das grundlegende menschliche Anliegen ernst nimmt, dass die Mühe sich lohnen soll, dass der Wandel die Möglichkeit beinhaltet, zu einem Glück zu gelangen, das dem Wandel nicht unterliegt. Diese Einsicht stellt das Entwickeln derjenigen Fähigkeiten in den Mittelpunkt, die zum Erzeugen von echtem Glück führen. Sie verwendet die Drei Merkmale – von Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nichtselbstheit – nicht als abstrakte Aussagen über das Sein, sondern als Anstöße dafür, jene Fähigkeiten zu meistern, und als Maßstäbe, um den eigenen Fortschritt auf dem Weg zu messen. So verwendet führen die Drei Merkmale zu einem Glück, das die Drei Merkmale, die Tätigkeiten des Erzeugens und Konsumierens, sowie Raum und Zeit insgesamt übersteigt.

Haben wir diesen Kontext für die Drei Merkmale verstanden, dann können wir die Halbwahrheiten in den Einsichten über das Erzeugen und Konsumieren von Veränderung klar erkennen, die gewöhnlich fälschlicherweise dem Buddha zugeschrieben werden. Was das Erzeugen betrifft: obgleich es stimmen mag, dass wir mit genügend Geduld und Ausdauer aus dem Rohmaterial des gegenwärtigen Augenblicks so gut wie alles erzeugen können, einschließlich einer erstaunlichen Anzahl von Selbst-Identitäten, bleibt die Frage: was lohnt es sich denn, zu erzeugen? Durch unsere Besessenheit mit dem Erzeugen und Konsumieren von veränderlichen Freuden und veränderlichen Ichs haben wir uns selbst eingekerkert, und dennoch gibt es eine Möglichkeit, den Wandel dazu zu benutzen, aus diesem Gefängnis in die Freiheit eines Raum und Zeit übersteigenden Glücks zu entkommen. Möchten wir diese Möglichkeit nutzen, oder verbringen wir unsere Zeit lieber damit, in das Sonnenlicht, das durch das Kerkerfenster dringt, Seifenblasen hineinzublasen, um zu versuchen, aus ihrem Herumwirbeln Glück zu erhaschen, solange sie nicht geplatzt sind?

Diese Frage stellt auch die Verbindung zu dem weisen Rat über das Konsumieren her: aus unseren dem Wandel unterliegenden Erlebnissen das Bestmögliche herauszuholen bedeutet nicht, sie fest in unsere Arme zu schließen und ihre Intensität aus ihnen herauszumelken. Es bedeutet vielmehr, zu lernen, die Freuden und Leiden, die sie bieten, nicht als flüchtigen Selbstzweck aufzufassen, sondern als Werkzeuge für das Erwachen. In jedem Augenblick werden uns die Rohmaterialien dazu geliefert – manche angenehm, manche nicht. Statt sie freudvoll zu umarmen oder voller Abscheu wegzuwerfen, können wir lernen, wie man mit ihnen die Schlüssel erzeugt, die unsere Kerkertüren öffnen.

Und was nun den weisen Rat über das Nicht-Festhalten an den Auswirkungen unseres Handelns betrifft: im Kontext des Buddha kann diese Vorstellung nur dann Sinn ergeben, wenn wir uns intensiv um die Auswirkungen unseres Handelns kümmern und diejenigen Ursache-Wirkungs-Prozesse meistern wollen, die zu echter Freiheit führen. Anders gesagt, geben wir uns nicht der kindlichen Erwartung hin, dass jede unserer Handlungen – ob nun geschickt und tauglich oder nicht – immer sogleich zu unmittelbarem Glücklichsein führen muss, dass also alles, was wir ins Schloss stecken, automatisch die Tür öffnen wird. Wenn das, was wir getan haben, untauglich war und zu unbefriedigenden Folgen geführt hat, dann ist es angebracht, unsere Fehler einzugestehen und herauszufinden, warum es Fehler waren, damit wir lernen können, es das nächste Mal besser zu machen. Nur wenn wir die Geduld aufbringen, die Auswirkungen unseres Handelns objektiv zu betrachten, werden wir durch das Untersuchen der Schlüssel, welche die Tür nicht öffnen, in der Lage sein, zu lernen, wie man am Ende die richtigen Schlüssel für diesen Zweck herstellt.

Mit dieser Haltung können wir das Bestmögliche aus den Veränderungsprozessen machen, um die Fähigkeiten zu entwickeln, die uns aus dem Gefängnis des endlosen Erzeugens und Konsumierens freisetzen. Mit dem Eintreten dieser Befreiung tauchen wir in die Freiheit eines Glücks ein, das so wahrhaftig ist, dass es die Konzepte der ursprünglichen Frage, die uns dorthin geführt hat, übersteigt. Ab da gibt es für uns nichts mehr, was zu tun wäre; unser "Ich"- und "mein"-Gefühl ist aufgegeben worden; und selbst der Begriff "langfristig", welcher Zeit impliziert, ist durch das Zeitlose ausgelöscht worden. Das verbleibende Glück liegt fundamental außerhalb der Grenzen, in denen sich unsere auf Zeit und Raum gestützten Vorstellungen von Glück bewegen. Völlig losgelöst von jeglichen Geistesgegenständen ist es unverfälscht und unwandelbar, unbegrenzt und rein. Wie es in den Schriften heißt, liegt es sogar jenseits der Grenzen von "Ganzheit" und "Allem".

Und genau darum geht es in der buddhistischen Übungspraxis.


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Die Sitten der Edlen
« Reply #28 on: February 01, 2013, 11:07:23 AM »
Die Sitten der Edlen
(The Customs of the Noble Ones)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© 1999-2009
Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Im ganzen Verlauf seiner Geschichte hat sich der Buddhismus als zivilisierende Kraft ausgewirkt. Seine Aussagen über Karma, beispielsweise - das Prinzip, dass absichtliche Handlungen immer Folgen nach sich ziehen - lehrten vielen Gesellschaften Moral und Mitgefühl. Aber auf einer tieferen Ebene hat der Buddhismus stets in einem grenzübergreifenden Spagat Zivilisation und Wildnis miteinander verbunden. Der Buddha selbst erlangte im Wald die Erwachung, im Wald hielt er seine erste Rede, und im Wald verschied er. Die geistigen Fähigkeiten, die er brauchte, um physisch und psychisch überleben zu können, während er sich unbewaffnet in wildes Gebiet begab, waren auch der Schlüssel zu seiner Entdeckung des Dhamma. Sie umfassten Flexibilität, Entschlossenheit und Wachsamkeit; Ehrlichkeit sich selbst gegenüber und Umsicht; Durchhaltevermögen angesichts von Einsamkeit; Mut und Erfindungsgabe angesichts äußerer Gefahren; Mitgefühl und Respekt gegenüber den anderen Waldbewohnern. Diese Eigenschaften bildeten die "Heimatkultur" des Dhamma.

Indem der Buddhismus sich ausbreitete und an unterschiedliche Gesellschaftsstrukturen anpasste, kam es von Zeit zu Zeit bei einigen der Übenden zu dem Gefühl, dass die ursprüngliche Botschaft des Dhamma verwässert worden war. Also kehrten sie in die Wildnis zurück, um seine Heimatkultur wiederzubeleben. Manche Wildnistraditionen sind auch heute noch lebendig, vor allem in Sri Lanka und den Ländern Südostasiens, die sich zum Theravada bekennen. Dort wandern immer noch asketische Bettelmönche durch die verbleibenden Regenwälder, auf der Suche nach Erwachung in eben jener Umgebung, in der auch der Buddha selbst Erwachung fand. Eine dieser Wildnistraditionen, diejenige, welche die größte Zahl westlicher Schüler angezogen hat und dabei ist, im Westen Wurzeln zu schlagen, ist die Kammatthana-(Meditations-)Waldtradition von Thailand.

Die Kammatthana-Tradition wurde von Ajahn Mann (engl.: Mun) Bhuridatto in den frühen Jahrzehnten des zwanzigsten Jahrhunderts begründet. Ajahn Mann praktizierte zurückgezogen und streng. Er hielt sich gewissenhaft an den Vinaya (den disziplinarischen Mönchskodex) und beachtete auch viele der heute als die dreizehn klassischen Dhutanga-(Askese-)Praktiken bekannten Regeln, wie beispielsweise sich nur von Almosenspeise zu ernähren, sich in Kutten aus weggeworfenen Lumpen zu kleiden, seine Wohnstatt im Wald zu haben, oder nur ein Mahl am Tag zu sich zu nehmen. Indem er abgeschiedene Orte in den wilden Gegenden von Thailand und Laos als Aufenthaltsort wählte, mied er die Verantwortlichkeiten des niedergelassenen Mönchslebens und verbrachte bei Tag und Nacht viele Stunden in der Meditation. Trotz seiner abgesonderten Wesensart zog er eine große Anhängerschaft von Schülern an, die bereit waren, die Härten des Waldlebens auf sich zu nehmen, um bei ihm zu lernen.

Er hatte auch seine Widersacher, die ihm vorwarfen, nicht den traditionellen buddhistischen Bräuchen Thailands zu folgen. Gewöhnlich erwiderte er darauf, dass er nicht daran interessiert sei, sich den Bräuchen irgend einer bestimmten Gesellschaft zu unterwerfen - da diese definitionsgemäß ja die Bräuche von Leuten mit Gier, Hass und Verblendung in ihren Herzen seien. Er war mehr daran interessiert, die Heimatkultur des Dhamma zu finden und zu befolgen, das, was er die Sitten der Edlen nannte: die Praktiken, die es dem Buddha und seinen Schülern überhaupt erst erlaubt hatten, die Erwachung zu erreichen. Dieser Ausdruck - die Sitten der Edlen - geht auf ein Vorkommnis in der Lebensgeschichte des Buddha zurück: nicht lange nach seiner Erwachung kehrte er in seine Heimatstadt zurück, um seiner Familie, die er sechs Jahre zuvor zurückgelassen hatte, den Dhamma zu lehren. Nachdem er die Nacht im Wald verbracht hatte, ging er bei Tagesanbruch in der Stadt auf Almosengang. Sein Vater, der König, bekam Kunde davon und suchte ihn umgehend auf, um ihn zu maßregeln. "Das ist eine Schande", schimpfte der König. "Niemand aus unserer familiären Linie ist jemals betteln gegangen. Es verstößt gegen die Familiensitten."

"Eure Hoheit", antwortete der Buddha, "ich gehöre jetzt nicht mehr meiner familiären Linie an, sondern der Linie der Edlen. Deren Sitten befolge ich nun."

Ajahn Mann widmete viele Jahre seines Lebens der Aufgabe, diese Sitten aufzuspüren. Im Jahr 1870 als Sohn von Reisbauern in der nordöstlichen Provinz Ubon geboren, wurde er 1892 in der Provinzhauptstadt als Mönch ordiniert. Zur Zeit seiner Ordination traten zwei Hauptarten von Buddhismus in Thailand auf. Die erste davon kann als Brauchtums-Buddhismus bezeichnet werden - Regeln und Riten, die im Laufe der Jahrhunderte ohne großen Bezug zum Pali-Kanon, wenn überhaupt, von Lehrer zu Lehrer weitergereicht worden waren. Hauptsächlich lehrten diese Gebräuche die Mönche, ein sesshaftes Leben in einem Dorfkloster zu führen und den Einheimischen als Ärzte oder Wahrsager zu dienen. Die Mönchsdisziplin wurde eher locker gehandhabt. Gelegentlich begaben sich Mönche auch auf eine "Dhutanga" genannte Pilgerschaft, die aber wenig mit den klassischen Dhutanga-Praktiken gemein hatte. Es war stattdessen eher ein disziplinloses Sicherheitsventil für den angestauten Druck des sesshaften Lebens. Außerdem praktizierten Mönche und Laienanhänger Meditationsformen, die von dem im Pali-Kanon vorgezeichneten Weg von innerer Ruhe und Einsicht abwichen. Ihre Vichaa-aakhom, d.h. Spruchwissen, genannten Praktiken bestanden aus Initiationsriten und schamanistischen Beschwörungsformeln, wie etwa Schutzzauber und Erweckung magischer Kräfte. Nirvana erwähnten sie selten, außer als eine Entität, die man für die Zwecke schamanischer Riten heraufbeschwor.

Die zweite Art von Buddhismus, die es zu jener Zeit gab, war der Reform-Buddhismus, der sich auf den Pali-Kanon gründete und im Jahr 1820 von Prinz Mongkut ins Leben gerufen worden war, der später König Rama IV wurde (und noch später in dem Musical "Der König und ich" dargestellt wurde). Bevor er den Thron bestieg, war Prinz Mongkut siebendundzwanzig Jahre lang als Mönch ordiniert. Nachdem er in seinen frühen Jahren als Mönch den Kanon studiert hatte, erfasste ihn große Entmutigung angesichts des mangelhaften Stands der Übungspraxis, den er um sich herum in den thailändischen Klöstern sah. Daher ließ er sich bei den Mon ein zweites Mal ordinieren - einer ethnischen Gruppe, die auf beiden Seiten entlang der thailändisch-burmesischen Grenze lebte und jenseits des Flusses auf der anderen Seite von Bangkok einige Dörfer besiedelte - und studierte den Vinaya und die klassischen Dhutanga-Praktiken unter einem Angehörigen der Mon als Lehrer. Später beschwerte sich sein Bruder, König Rama III, dass es für ein Mitglied der königlichen Familie eine Schande sei, sich einer ethnischen Minderheit anzuschließen, und erbaute daraufhin für den prinzlichen Mönch auf der zu Bangkok gehörenden Seite des Flusses ein Kloster. Dort scharte Mongkut eine kleine, aber starke Anhängerschaft aus ähnlich denkenden Mönchen und Laienanhängern um sich, und somit war die Dhammayut-Bewegung (wörtlich: im Einklang mit dem Dhamma) geboren.

In ihren frühen Jahren war die Dhammayut-Bewegung eine informelle Gruppierung, die sich Pali-Studien widmete und sich dabei vor allem auf den Vinaya, die klassischen Dhutanga-Praktiken, eine auf Vernunft gegründete Auslegung des Dhamma und die Wiederbelebung von im Pali-Kanon gelehrten Meditationstechniken, wie etwa die Vergegenwärtigung des Buddha und die Achtsamkeit auf den Körper, konzentrierte. Kein Mitglied der Bewegung konnte allerdings den Nachweis erbringen, dass die Lehren des Pali-Kanon tatsächlich zur Erleuchtung führen. Mongkut selbst war überzeugt davon, dass der Weg zum Nirvana nicht mehr offenstand, aber er hatte das Gefühl, dass es bereits ein großer Gewinn sei, wenn man wenigstens die äußeren Formen der frühesten buddhistischen Traditionen wiederbelebte. Indem er ein formales Bodhisattva-Gelübde auf sich nahm, widmete er das aus seinen Bemühungen erwachsende Verdienst einer zukünftigen Buddhaschaft. Viele seiner Schüler nahmen ebenfalls Gelübde auf sich, in der Hoffnung, Schüler jenes zukünftigen Buddhas zu werden.

Nach dem Tod seines Bruders im Jahr 1851 verließ Mongkut den Mönchsorden und bestieg den Thron als Rama IV. Er hatte nun die Macht, dem Rest des thailändischen Sangha seine Reformen aufzuzwingen, entschied sich aber dagegen. Stattdessen unterstützte er im Stillen den Aufbau neuer Dhammayut-Zentren in der Hauptstadt und den Provinzen, und so kam es, dass es zu Zeiten von Ajahn Mann eine Handvoll Dhammayut-Klöster in Ubon gab.

Da Ajahn Mann das Gefühl hatte, dass der Brauchtums-Buddhismus wenig zu bieten hatte, schloss er sich dem Dhammayut-Orden an, mit einem Schüler von Prinz Mongkut als seinem Präzeptor. Im Gegensatz zu vielen, die damals dem Orden beitraten, war er nicht an dem höheren gesellschaftlichen Status interessiert, den ihm akademische Studien und klerikale Würden bringen würden. Vielmehr hatte sein Leben als Bauernsohn bei ihm einen tiefen Eindruck von den Leiden hinterlassen, die dem Kreislauf von Leben und Tod innewohnen, und sein einziges Ziel war es, einen Ausweg aus diesem Kreislauf zu finden. Folgerichtig verließ er bald den Tempel seines Präzeptors und die dort herrschende Schriftgelehrsamkeit und schloss sich in einem kleinen Meditationskloster am Stadtrand einem Lehrer namens Ajahn Sao Kantasilo (1861-1941) an.

Ajahn Sao war im Dhammayut-Orden insofern ungewöhnlich als er keine Ambitionen als Schriftgelehrter hegte, sondern sich stattdessen voll der Meditationspraxis widmete. Er schulte Ajahn Mann vor dem Hintergrund der Gefahren und der Einsamkeit der Wildnis in strikter Disziplin und den kanonischen Meditationspraktiken. Er konnte zwar nicht garantieren, dass diese Übungspraxis zu den edlen Errungenschaften führen würde, aber er war überzeugt, dass sie in die richtige Richtung ging.

Nach mehreren Jahren der Wanderschaft mit Ajahn Sao brach Ajahn Mann alleine auf, um nach einem Lehrer zu suchen, der ihm den Weg zu den edlen Errungenschaften mit Gewissheit zu weisen vermochte. Seine Suche dauerte nahezu zwei Jahrzehnte und war mit unzähligen Strapazen verbunden, während er zu Fuss durch die Dschungel von Laos, Zentralthailand und Burma streifte. Nach und nach wurde ihm klar, dass er wohl dem Beispiel des Buddha folgen und die Wildnis selbst zum Lehrer nehmen musste, nicht einfach nur um sich den Gegebenheiten der Natur anzupassen - denn die Natur ist ja Samsara selbst -, sondern um den Durchbruch zu Wahrheiten zu erlangen, welche diese Gegebenheiten völlig überstiegen. Wenn er den Weg finden wollte, der über Altern, Krankheit und Tod hinausführte, musste er die Lektionen einer Umwelt lernen, in der Altern, Krankheit und Tod in scharfem Relief hervortraten. Gleichzeitig gewann er durch seine Treffen mit anderen Mönchen im Wald die Überzeugung, dass die Lehren der Wildnis zu lernen mehr beinhaltete als einfach nur die für das physische Überleben notwendigen Fähigkeiten zu meistern. Er würde auch eine scharfe Auffassungsgabe entwickeln müssen, um sich bei seiner Meditation nicht zum Beschreiten von in Sackgassen mündenden Nebenwegen verführen zu lassen. Der Unermesslichkeit seiner Aufgabe zutiefst bewusst, kehrte er zu einer Gebirgsgegend in Zentralthailand zurück und ließ sich alleine in einer Höhle nieder.

Im Verlauf seiner langen Lehrzeit in der Wildnis fand Ajahn Mann heraus, dass der Weg zum Nirvana - im Gegensatz zu den Annahmen im Reform- und Brauchtumsbuddhismus - nicht versperrt war. Der wahre Dhamma war immer noch zu finden, nicht in alten Gebräuchen und Texten, sondern in einem wohlgeschulten Herz und Gemüt. Die Texte waren nicht mehr und nicht weniger als Hinweise, wie man üben sollte. Die Regeln des Vinaya stellten nicht einfach nur äußerliche Gebräuche dar, sondern spielten vielmehr eine wichtige Rolle für das physische und psychische Überleben. Was die Dhamma-Texte betraf, ging es bei der Lehrausübung nicht einfach nur darum, ihre Aussagen nachzuvollziehen. Durch Lesen der Texte und Nachdenken darüber war kein angemessenes Verständnis dessen, was sie bedeuteten, zu erzielen - und daher zählte dies auch nicht als ausreichender Respektsbeweis ihnen gegenüber. Den Texten wirklichen Respekt entgegenzubringen bedeutete, sie als Herausforderung aufzufassen: die darin enthaltenen Lehren ernsthaft auf die Probe zu stellen, um herauszufinden, ob sie tatsächlich stimmen. Im Verlauf der Überprüfung der Lehren ergab es sich immer wieder, dass der Geist zu völlig unerwarteten Erkenntnissen gelangte, die in den Texten nicht erwähnt wurden. Auch diese mussten ihrerseits auf den Prüfstand gestellt werden, so dass man durch Versuch und Irrtum allmählich immer mehr lernte, bis an den Punkt einer tatsächlichen edlen Errungenschaft. Erst dann, so pflegte Ajahn Mann zu sagen, verstand man den Dhamma.

Diese Haltung gegenüber dem Dhamma stellt eine Parallele zu dem dar, was in den Kulturen des Altertums "Kriegerwissen" genannt wurde - Wissen, das vom Entwickeln fähigen Verhaltens unmittelbar in schwierigen Situationen herrührt - im Gegensatz zum "Schreiberwissen", das Leute, die sich in relativ sicheren und bequemen Verhältnissen befinden, in Worte gefasst niederschreiben können. Selbstverständlich müssen sich auch Krieger bei ihrer Ausbildung der Sprache bedienen, aber ein Text gilt in ihren Augen nur dann als stichhaltig, wenn seine Aussagen sich in der Praxis bewähren. Der Pali-Kanon selbst ermutigt zu dieser Haltung, wenn er zitiert, wie der Buddha seine Tante lehrt: "Was die Lehren betrifft, von denen du erkennen kannst: 'Diese Lehren führen zur Abwendung von der Gier und nicht zur Gier, führen zur Loslösung und nicht zur Bindung, zur Abschichtung und nicht zur Aufschichtung, zur Bescheidenheit und nicht zur Unbescheidenheit, zur Genügsamkeit und nicht zur Ungenügsamkeit, zur Abgeschiedenheit und nicht zur Abhängigkeit von Gesellschaft, zum Durchhalten und nicht zur Trägheit, zum Nicht-Zur-Last-Fallen und nicht zum Zur-Last-Fallen', von denen magst du als sicher annehmen: 'Das ist der Dhamma, das ist der Vinaya, das ist des Lehrers Weisung.'"

Demzufolge besteht die letztgültige Autorität bei der Beurteilung einer Lehraussage nicht darin, ob sie in irgendwelchen Texten zu finden ist. Sie liegt in der unnachgiebigen Wahrhaftigkeit einer jeden Person bei der Erprobung des Dhamma und der sorgfältigen Sichtung der Ergebnisse.

Nachdem Ajahn Mann an den Punkt gelangt war, wo er garantieren konnte, dass der Weg zu den edlen Errungenschaften immer noch offenstand, kehrte er in den Nordosten zurück, um Ajaan Sao darüber in Kenntnis zu setzen und danach seine Wanderschaft wiederaufzunehmen. Nach und nach scharte sich eine unorthodoxe Gefolgschaft um ihn. Leute, die ihm begegneten, waren von seiner Haltung und seinen Lehren beeindruckt, die so ganz anders waren als das, was sie von anderen Mönchen kannten. Sie waren überzeugt davon, dass er in allem, was er tat und sagte, den Dhamma und Vinaya verkörperte. Bei der Unterrichtung seiner Schüler verfolgte er als Lehrer die Herangehensweise des Kriegers. Anstatt einfach nur Kenntnisse in Worten zu vermitteln, setzte er sie Situationen aus, in denen sie die geistigen und charakterlichen Fähigkeiten entwickeln mussten, die nötig waren, um den Kampf mit ihren eigenen unguten Eigenschaften zu überstehen. Anstatt sich darauf zu beschränken, allein eine Meditationstechnik zu lehren, brachte er ihnen eine vollständige Palette von Fähigkeiten bei - wie ein Schüler sagte: "alles vom Auswaschen von Spucknäpfen an aufwärts" - und schickte sie dann in die Wildnis.

In eben dieser Zeit nach Ajahn Manns Rückkehr in den Nordosten begann eine dritte, von Bangkok ausgehende Art von Buddhismus - der Staatsbuddhismus - Einfluss auf sein Leben zu nehmen. In dem Bemühen, imperialistischen Bedrohungen durch England und Frankreich eine einheitliche Front entgegenzustellen, wollte Rama V (1868-1910) sein Land aus einem losen Feudalsystem in einen zentralisierten Nationalstaat überführen. Als Teil seines Programms verordneten er und seine Brüder - von denen einer als Mönch ordiniert war - eine Reihe von religiösen Reformen, die das Vordringen christlicher Missionare verhindern sollten. Von britischen Hauslehrern erzogen und ausgebildet, erschufen sie eine neue Laufbahn für Mönche, die den Dhamma und Vinaya viktorianischen Vorstellungen von Vernunft und Zweckmäßigkeit unterwarf. Ihre neue Version des Vinaya, zum Beispiel, war ein Kompromiss zwischen Brauchtums- und Reformbuddhismus, der darauf angelegt war, christliche Vorwürfe, dass Mönche unzuverlässig und faul seien, zu entkräften. Die Mönche wurden angewiesen, ihre Wanderungen aufzugeben, sich in anerkannten Klöstern niederzulassen und die neue staatlich verordnete Laufbahn zu akzeptieren. Da die Mönche des Dhammayut-Ordens in jener Zeit in Thailand die am besten ausgebildeten waren - und auch die engsten Beziehungen zur königlichen Familie hatten - wurden sie dazu verpflichtet, die staatlichen Belange in den entlegenen Regionen des Landes voranzutreiben.

Im Jahr 1928 nahm eine gegenüber der Meditation und im Wald herumstreifenden Mönchen nicht eben wohlgesonnene Autorität des Dhammayut-Ordens die religiösen Angelegenheiten des Nordostens in ihre Hand. In dem Versuch, Ajahn Manns Anhängerschaft zu bändigen, befahl er ihnen, Klöster zu errichten und bei der Ausbreitung des Regierungsprogramms behilflich zu sein. Daraufhin machten sich Ajahn Mann und eine Handvoll seiner Schüler nach Norden auf, wo es noch möglich war, sich frei zu bewegen. In den frühen Dreißigern des 20. Jahrhunderts wurde Ajahn Mann zum Abt eines bedeutenden Klosters in der Stadt Chieng Mai bestellt, floh aber noch vor Anbruch des folgenden Tages aus jenem Ort. Erst in den allerletzten Jahren seines Lebens kehrte er zurück, um sich wieder im Nordosten niederzulassen, nachdem die klerikalen Autoritäten vor Ort seiner Art des Praktizierens wieder etwas gewogener geworden waren. Er befolgte viele seiner Dhutanga-Praktiken weiterhin bis zu seinem Tod im Jahr 1949.

Erst in den 1950er Jahren gewann die von ihm begründete Bewegung in Bangkok ihre Anerkennung, und es dauerte noch bis in die 1970er, bis sie auch auf nationaler Ebene Bedeutung erlangte. Diese Entwicklung fiel mit einem weitverbreiteten Vertrauensverlust in Staatsmönche zusammen, von denen viele wenig mehr als Bürokraten in Mönchsroben waren. Dies führte dazu, dass Kammatthana-Mönche in den Augen vieler Mönchs- und Laienanhänger eine stabile und vertrauenswürdige Verkörperung des Dhamma in einer Welt rasend schneller Modernisierung darstellten.

Die Geschichte des Buddhismus hat gezeigt, dass Wildnistraditionen einen sehr schnellen Lebenszyklus durchlaufen. In dem Maße, in dem eine an Schwung verliert, erwächst oft eine neue an deren Stelle. Doch mit der flächendeckenden Vernichtung der thailändischen Wälder im kurzen Zeitraum der letzten Jahrzehnte mag es durchaus sein, dass die Kammatthana-Tradition die letzte große Waldtradition sein wird, die Thailand hervorbringen wird. Zum Glück haben wir im Westen rechtzeitig genug von ihr erfahren, um Lehren zu sammeln, die uns dabei helfen werden, die Sitten der Edlen auf westlichem Boden anzusiedeln und zu kultivieren und unsere eigenen authentischen Wildnistraditionen zu begründen.

Vielleicht die wichtigste dieser Lehren betrifft die Rolle, welche die Wildnis beim Prüfen und Berichtigen von Strömungen spielt, die sich unter in Städten und Metropolen lebenden Buddhisten ausbilden. Die Geschichte der Kammatthana-Tradition straft die leichtfertige Auffassung Lüge, die besagt, dass der Buddhismus einfach dadurch überlebt habe, dass er sich an seine jeweilige kulturelle Umgebung angepasst habe. Das Überleben des Buddhismus und das Überleben des Dhamma sind zwei verschiedene Dinge. Den Dhamma haben Menschen wie Ajahn Mann am Leben erhalten - Menschen, die gewillt waren, jedes erforderliche Opfer zu bringen, um den Dhamma gemäß seinen eigenen Bedingungen zu entdecken und auszuüben. Selbstverständlich steht es den Menschen seit jeher frei, sich in den buddhistischen Traditionen zu engagieren, wie immer sie es für richtig halten, aber diejenigen, die am meisten von einem solchen Engagement gewonnen haben, sind jene, die nicht den Buddhismus so umgeformt haben, dass er ihren Vorlieben entspricht, sondern stattdessen sich selbst so umgeformt haben, dass sie den Sitten und Überlieferungen der Edlen entsprechen. Diese Sitten aufzuspüren ist nicht leicht angesichts der verwirrenden Vielfalt an Traditionen, welche Buddhisten im Laufe der Jahrhunderte hervorgebracht haben. Um sie zu prüfen ist jeder einzelne auf seine oder ihre Fähigkeit zu unnachgiebiger Wahrhaftigkeit, Integrität und Einsichtsvermögen zurückverwiesen. Garantien, deren man sich einfach nur zu bedienen bräuchte, gibt es nicht. Und vielleicht ist genau das ein Maßstab für den wahren Wert des Dhamma. Nur Menschen mit wirklicher Integrität können ihn wahrhaft begreifen. Wie Ajahn Lee, einer von Ajahn Manns Schülern, es einmal sagte: "Wenn jemand den Lehren des Buddha nicht mit Wahrhaftigkeit gegenübertritt, werden die Lehren des Buddha ihm gegenüber auch nicht wahrhaftig sein - und derjenige wird nicht fähig sein, zu erkennen, was die wahren Lehren des Buddha sind."


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« Last Edit: September 24, 2013, 02:34:14 PM by Johann »
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Ent-Vorstellen
« Reply #29 on: February 01, 2013, 11:08:43 AM »
Ent-Vorstellen
De-perception


Meditation lehrt dich über die Macht der Vorstellungen. Du wirst dabei bemerken, wie die Benennungen die du Dingen gibst, die Bilder mit denen du Dinge visualisierst, immensen Einfluß darauf haben, was du wahrnimmst und wie sie dich in Stress und Leiden drängen können. Wenn sich die Meditation entwickelt, gibt diese aber auch das Werkzeug um Freiheit von diesem Einfuß zu bekommen.


Wenn du am Beginn stehen, die Kraft von Vorstellungen bemerkst, kann dich ihre Allvorhandenheit leicht in eine Lage bringen, in der du dich überwältigt fühlt. Angenommen du konzentrierst dich auf den Atem. Da kommt eine Punkt an dem du dich zu fragen beginnst, ob du dich jetzt auf den Atem selbst oder auf eine Idee das du atmest konzentrierst. Sobald diese Frage aufkommt, ist die normale Reaktion zu versuchen die Idee zu umgehen und zu der rohen Empfindung dahinter zurückzukehren. Doch wenn du, während du dies tust, wirklich sensibel bist, wirst du bemerken, daß du einfach ein Zerrbild von Atem mit einem anderen, einem subtileren austauscht. Selbst die unbearbeitete Empfindung des Atems ist dadurch gezeichnet wie du rohe Empfindung in Begrifflichkeit faßt. Ganz egal wie viel Anstrengung du auch aufbringen würdest um eine ungefilterte Erfahrung von Atem festnageln zu wollen, findest du es immer wieder von deinen Ideen was Atem sein sollte, gestaltet. Desto mehr du nach der Realität des Atems suchst, desto mehr versinkt sie wie eine Fatamorgana.

Der Trick hierbei ist, sich diesen Umstand zu Nutzen zu machen. Gesamt betrachtet, meditierst du ja nicht um den Atem zu erwischen. Du Meditierst um den Prozess der zum Leiden führt zu verstehen, so daß du ihm ein Ende setzten kannst. Die Art wie du deine Vorstellungen identifizierst, ist Teil diese Prozesses, und daß ist, was du sehen möchtest. Du mußt deine Erfahrungen im Bezug auf den Atem bearbeiten, nicht zu einer Endgültigkeit selbst, jedoch zu einem Werkzeug, um die Rolle mit der Vorstellungen Leiden und Stress erzeugen, zu verstehen.

Du machst dies indem zu ent-vorstellst: Hinterfrage deine Annahmen über den Atem, ändere kühn überlegt diese Annahmen und beobachte was dies für Resultate ergibt. Nun kann dieses Ent-Vorstellen, ohne passenden Anhalt, leicht in ein chaotischen Abstrakt führen. Daher nimmst du dir die Konzentration als deinen Anhalt, und stellst damit dem Ent-vorstellen die generelle Richtung und die Aufgabe die antreibend wirkt bereit, um gegen die operativen Annahmen, die da tatsächlich deine Erfahrungen der Gegenwart zeichnen, anzukommen.

Die generelle Richtung liegt darin im Versuch den Geist auf einen tiefere und lang anhaltenden Ebene von Stille zu bringen, um mehr und mehr subtilere Ebenen des Stresses zu eliminieren. Du gehst nicht daran, zu Prüfen welche Vorstellung von Atem diesen am wahrheitsgetreuesten beschreibt. Die Objektivität nach der du suchst ist nicht die Objektivität des Atmens, jedoch die Objektivität von Ursache und Wirkung.

Ein Teil der Aufgabe, die dir diese Lektion lehrt, beginnt mit der Erforderlichkeit, den Geist für eine längere Periode bequem fokussiert, am Atem bleibend zu bekommen, und genau dort läufst du schon an den beiden operativen Annahmen an: Was bedeutet es zu atmen? Was bedeutet es fokussiert zu sein?

Es ist üblich über den Atem so zu denken, das da Luft in und aus der Nase strömt und das kann zum beginnen eine dienliche Vorstellung sein. Nutze irgendeine vordergründige Empfindung mit der jeweiligen Vorstellung als eine Behilfsmittel um Achtsamkeit zu etablieren, entwickle Wachsamkeit und bringe den Geist dazu stiller zu werden. Aber sobald deine Aufmerksamkeit feiner wird, mag es dir vorkommen, als ob er Grad des Atems zu schwach wird um ihn zu erkennen. Dann versuche über den Atem in ersetzender Weise so zu denken, als würde es sich um Energie, die in deinen Körper fließt handeln, und ihn als einen gesamten Körperprozess ansehen.

Dann belasse diese Erfahrung so bequem wie möglich. Wenn du irgend eine Blockade oder Hemmung in deinem Atem empfindest, sieh dich um, was du tun kannst um dieses Gefühl zu lösen. Tust du irgendetwas, daß diese erzeugt? Wenn du dich beim Selbsterzeugen ertappen kannst, ist es leicht dieses zu lösen. Und was würde diese außer deinen vorgefertigten Ansichten, wie die Mechanik des Atems funktionieren sollte, erzeugen? Also hinterfrage diese Ansichten. Wo kommt der Atem in den Körper? Kommt er nur durch die Nase und den Mund? Muß der Körper den Atem hineinziehen? Wenn dem so ist, welche Empfindung zieht da? Welche Empfindung wird gezogen? Wo beginnt diese Ziehen? Woher wird der Atem gezogen? Welcher Teil hat den Atemzug und welcher nicht? Wenn du ein Gefühl von Blockade verspürst, auf welcher Seite der Empfindung stehst du?

Dies Fragen mögen vielleicht seltsam wirken, aber in vielen Fällen sind die Vorbenennungen deiner Anschauungen über den Körper ebenfalls seltsam. Nur wenn du diesen frontal mit seltsamen Fragen entgegnest, kannst du sie ans Licht bringen. Und nur wenn du sie klar siehst, kannst du sie mit alternativen Konzepten ersetzen.

Wenn du dich dabei erwischt in einem Unbehagen im Einklang mit einer bestimmten Anschauung zu sein, drehe es um und sieh dir an welche Empfindung die neue Anschauung ans Tageslicht bringt. Versuche, um sie testen zu können, so lange wie möglich bei diesen Empfindungen zu bleiben. Wenn es diese im Vergleich zu deinen früheren Empfindungen, in Zusammenhang mit dem Atem, leichter machen dabei zu bleiben, wenn diese eine solidere und großräumigere Basis für Konzentration geben, ist die Anschauung, die dies in deine Aufmerksamkeit brachte, ein nützliches neues Werkzeug für deine Meditation. Wenn die neuen Empfindungen in dieser Weise nicht hilfreich sind, kannst du dieses Werkzeug zur Seite schmeißen.

Solltest du zu Beispiel das Gefühl haben, auf einer Seite einer Blockade zu sein, versuche dich gedanklich auf die andere zu stellen. Versuche auf beiden Seiten zu stehen. Stell dir vor, das dein Atem nicht nur durch die Nase oder den Mund in den Körper kommt, sondern durch die Mitte deines Brustkorbes, dem Nacken, jeder Pore deines Körpers, jeder Punkt, der dir dabei hilft, das Gefühl drücken und ziehen zu müssen, zu verringert.

Oder hinterfrage die Notwendigkeit des Pressens und Ziehens gänzlich. Empfindest du, daß die unmittelbar Erfahrung vom Körper, eine von soliden Teilen ist und jene den nachfolgenden Mechanismus des Atmens, managen müssen? Was passiert, wenn du deine unmittelbare Erfahrung des Körpers, als einen einfacher Anhalt an diverse Aspekte des Atems, so konzeptionierst, als wäre es ein Feld von primärer Atemenergie? Was immer du als vorausgehende körperliche Empfindung wahrnimmst, erdenke dir diese bereits als Atem und ohne das du etwas damit zu tun hast. Wie beeinflußt dies den Grad der Spannung im atmen?

Und wie steht es mit der Handlung des zielgerichteten Bleibens? Wie erfaßt du dieses? Ist dies hinter dem Atem? Umgeben von Atem? Bis zu welchem Ausmaß hilft oder hindert dich dein mentales Bild von Sammlung, an Gelassenheit und Festigung deiner Konzentration? Es könnte sein, daß du den Geist als etwas, in einem bestimmten Teil deines Körpers annimmst und nicht in anderen. Was tust du, wenn du deine Aufmerksamkeit auf einen anderen Teil lenkst? Verlässt der Geist seine heimatliche Stätte, um angenommen zum Kopf zu gehen, oder muß der andere Teil in den Kopf gebracht werden? Welche Art der Spannung erzeugt dies? Was passiert wenn du dir das Bewusstsein schon in dem einen oder anderen Teil vorstellst? Was ist wenn du Dinge vollkommen auf den Kopf stellst: Beobachte was an Stress ausgelöscht wird, wenn du, anstelle den Geist als im Körper zu betrachten, den Körper als von einem voraus existierenden Feld aus Bewusstsein umgeben siehst.

Wenn du in dieser Weise fragen stellst und annehmbare Resultate erzielst, kann sich der Geist in immer tieferen Ebenen von Solidität setzen. Du löst unnötige Spannungen und Stress in deinem Fokus auf, findest einen Weg, mehr und mehr zu Hause, in Ruhe, in einer Erfahrung von Gegenwart, zu sein.
Sobald sich der Geist gesetzt hat, lasse ihn dort verweilen. Sehe dich nicht veranlasst schnell weiter gehen zu müssen. Die Fragen hier sind: „Welcher Teile des Prozesses wären notwendig um gesammelt zu bleiben? Welche können losgelassen werden? An welchen wäre es gut festzuhalten, um diese Sammlung zu erhalten?“ Auf eine passende Ebene von Bewusstsein zu gelangen, ist eine Sache, dort zu bleiben, eine andere. Wenn du erlernst dein Gefühl von Stillheit aufrecht zu erhalten, versuch dies in allen Situationen zu tun. Stell sich dir das was du entdeckst in den Weg? Ist es deine eigene Resistenz an Beunruhigung? Kannst du deine Stillheit so durchlässig machen, daß alle Störungen durch gehen können, ohne an etwas anzulaufen, ohne das sie dich aus dem Gleichgewicht bringen?
Wenn du dich mehr und mehr mit dem Erforschen dieser Dinge beschäftigst, wird Konzentration immer weniger ein Kampf gegen Störungen, und zu einer Gelegenheit für die innere Erforschung. Und ohne darüber nachgedacht zu haben, hast du die vier Voraussetzungen für den Erfolg entwickelt: die Begierde die Dinge zu verstehen, die Ausdauer um am Entdecken zu bleiben, die passende Aufmerksamkeit mit der du die dich Ursache und Wirkung widmest und den Einfallsreichtum den du in das Gestalten deiner Fragen legst. All diese Qualitäten steuern zu Konzentration bei und helfen ihr sich zu setzen, solide und klar zu werden.

Zur selben Zeit fördern sie Einsicht. Buddha sagte einst, daß man die Einsicht einer Person daran messen kann, wie diese Person Fragen gestaltet und versucht sie zu beantworten. Um daher Einsicht zu fördern, darfst du nicht an vorgefertigte Richtungen in deiner Meditation festhalten. Du mußt dich darin trainieren, Fragen zu gestalten und das Karma dieser Fragen, indem du deren Resultate beobachtest, testen.

Wenn du letztlich eine Vorstellungen über den Atem erreichst, die es den Empfindungen von Ein- und Ausatmen erlauben still zu werden, kannst du mit Fragen zu subtileren Vorstellungen über den Körper beginnen. Es ist als ob du die Frequenz einer Radiostation suchst. Wenn dein Empfänger nicht präzise auf die Frequenz des Kanals eingestellt ist, ist dessen Empfang von allen möglichen Feinheiten, die übermittelt werden, gestört. Aber wenn er genau eingestellt ist, kommen alle Nuancen durch. Das selbe gilt für die Empfindungen über den Körper. Desto ruhiger die Bewegungen aus dem Atem geworden sind, desto mehr subtile Nuancen, wie Vorstellung mit physischen Empfindungen zusammen spielt, kommen zum Vorschein. Der Körper erscheint dann wie ein Nebel aus winzigen Empfindungen und du kannst damit beginnen, nachzusehen wie deine Vorstellungen mit diesem Nebel interagieren. Bis zu welchem Ausmaß ist der Umriß des Körpers durch diesen Nebel vorgegeben? Bis zu welchem Grad ist es absichtsvoll – etwas Dazugegebenes? Was passiert wenn du die Absicht, diesen Umriß zu gestalten, fallen läßt? Was passiert dann? Kannst du dort bleiben? Was passiert wenn du die Vorstellung von Raum fallen läßt und du dich auf Wissen konzentrierst? Kannst du dort bleiben? Was ist, wenn du die Einsheit des Wissens fallen läßt? Kannst du dort bleiben? Was passiert wenn du versuchst das Benennen gänzlich fallen zu lassen?

Sobald du dich in diesen formlosen Zustand nieder läßt, ist es wichtig nicht denn Sinn für den Zweck des Eineindringens zu verlieren. Du bist hier um Leiden zu verstehen, nicht um deine Erfahrungen überzuinterpretieren. Angenommen du hast dich in einer umhüllenden Empfindung von Raum und Bewusstsein niedergelassen. Von dort aus ist es einfach, daß du annimmst ein ursprüngliches Bewusstsein, den Grund des Seins aus dem alle Dinge hervorgehen und zu dem alles zurückkehren und welches vollkommen unberührt von dem ganzen Prozess des Aufkommens und Zurückgehens, erreicht hast. Es mag sein, daß du die Benennung des Unbedingten dafür her nimmst und sie dieser Erfahrung zu sprichst. Wenn du in einem Zustand von weder-Vorstellung-noch-Nicht-Vorstellung verweilst, ist es leicht diese als Nichtverweilen zu sehen, frei von Unterscheidungen zwischen Wahrnehmer und Wahrnehmen, da die mentale Aktivität so abgeflacht ist, daß sie nahezu unsichtbar ist. Ergriffen von der aufkommenden Absichtslosigkeit, kann es sein, daß du meinst Begierde, Ablehnung und Nichtwissenheit durchdrungen zu haben, einfach in dem du diese als unwirklich annimmst. Wenn du dich an eine Annahme wie dieser festhältst, kann es leicht passieren, daß du denkst das Ende des Pfades erreicht zu haben, bevor die Arbeit wirklich fertig getan ist, .

Dein einziger Schutz hier ist, diese Annahme ebenfalls als eine Form der Vorstellung zu sehen und sie gleichfalls zu entblößen. Und hier ist der Punkt wo der Wert der vier edlen Wahrheiten, als Werkzeug zum Entblößen jeglicher Ansichten, im Aufspüren des Stresses der damit einhergeht, zur Prüfung kommt. Frage, ob da immer noch ein subtiler Stress in der Konzentration in der du verweilst, ist. Was geht mit diesem Stress einher? Welche umher wandernden Bewegungen im Geist erzeugen dies? Welche beharrlichen Bewegungen im Geist erzeugen dies? Du muß nach beidem Ausschau halten.

In dieser Weise kommst du auch Vorstellungen gegenüber, die selbst die aller subtilsten Zustände von Konzentration in Bewegung halten. Und du siehst, das selbst diese leidvoll sind. Wenn du diese mit anderen Vorstellungen austauscht, tauscht du nur eine Art von Leiden mit einer anderen Art aus. Es ist als ob dich deine gesteigerten Ebenen von Konzentration an das Ende einer Fahnenstange gebracht haben. Du siehst hinunter und bemerkst das Altern, Krankheit und Tod die Stange hochkommen und folgen. Du hast alle Möglichkeiten die Vorstellungen bieten können ausgenützt, was wirst du nun tun? Du kannst nicht einfach dort bleiben wo du bist. Die einzige Möglichkeit die du hast ist dich vom Festhalten los zu lösen. Und wenn du vollkommen losläßt, läßt du auch von der Schwerkraft los.


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