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Talkbox

2019 Oct 17 12:06:02
Moritz: Chom reap leah _/\_ May all have a kusala day _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 17 11:51:37
Moritz: Bong Villa :) _/\_

2019 Oct 17 11:51:25
Moritz: Vandami Bhante Varado _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 17 11:50:47
Cheav Villa: Vandami Bhante :) _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 17 11:50:25
Moritz: Vandami Bhante Johann _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 17 11:48:30
Johann: Nyom Moritz

2019 Oct 17 11:45:08
Johann: Nyom Villa

2019 Oct 17 11:44:00
Cheav Villa: Chum reap sur Master Moritz :D _/\_

2019 Oct 16 03:29:01
Cheav Villa: Vandami Bhante Ariyadhammika  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 15 15:28:14
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 15 14:56:50
Johann: Nyom Villa said: May Brah Ang recover fast. May Oncle Chanroth recover fastl as well.

2019 Oct 15 14:49:29
Cheav Villa: សូមអោយពូចាន់រ័ត្មឆាប់ជាពីជម្ងឺដែរ   :D _/\_

2019 Oct 15 14:48:46
Cheav Villa: សូមអោយព្រះអង្គឆាប់ជាពីជម្ងឺ _/\_  _/\_ _/\_

2019 Oct 15 14:14:23
Johann: Chanroth said: At times Brah Ang has ābādhi (illness), I am also sick.

2019 Oct 15 13:24:21
Chanroth: ពេលព្រះអង្គមានអាពាធិ ខ្ញុំមានជំម្ងឺដែរ _/\_  _/\_ _/\_

2019 Oct 14 10:22:27
Cheav Villa: Bhante Varado  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 13 04:44:10
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 13 01:17:17
Johann: Sadhu

2019 Oct 13 01:15:59
Khemakumara: May every living being in all realms be free from ever illness, free from danger, free from animosity and free from oppression.

2019 Oct 13 00:50:55
Khemakumara: may it be a path-and fruitful Uposatha Day

2019 Oct 12 15:40:31
Cheav Villa: May Bhante soon recover from malaria  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 12 13:47:46
Varado:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 11 16:35:52
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 10 10:55:45
Khemakumara: Nyom Cheav Villa

2019 Oct 10 10:54:11
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 10 05:11:04
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Oct 08 15:01:04
Vithou:  _/\_

2019 Oct 07 07:39:21
Johann: Good to hear

2019 Oct 07 05:48:11
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Kana Bhante. may kana trust, that  prah  karuṇā dwells in kusalā  conditions in and outwardly.

2019 Oct 07 05:09:34
Johann: Bhante. All health and relaying on good outwardly and inwardly conditions?

2019 Oct 07 04:20:19
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Oct 06 06:44:19
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Oct 06 06:24:49
Johann: Sadhu

2019 Oct 06 04:48:36
Khemakumara: something to give (in)? Today is waxing moon Uposatha! May it be a path- and fruitful give (in) day!

2019 Oct 06 04:37:01
Khemakumara:  *gift*

2019 Oct 02 16:38:31
Cheav Villa:  _/\_  _/\_ _/\_

2019 Oct 02 12:27:40
Khemakumara: Sadhu and mudita

2019 Oct 02 12:06:36
Johann: (U.Chanroth wrote in mudita: Today Buddhaparisada arrived at Ashram Thmo Duk)

2019 Oct 02 08:31:08
Chanroth: ថ្ងៃនេះពុទ្ធបរិស័ទ្ទមកដល់អាស្រមថ្មទូក _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 30 06:49:48
Cheav Villa: Vandami Bhante  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 30 06:15:26
Johann: Nyom Villa

2019 Sep 29 05:35:53
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 28 06:56:38
Johann: Nyom Chanroth wrote: "Natthi santi paraṃ sokhaṃ" No happiness higher then that of peace.

2019 Sep 28 04:22:03
Chanroth: នត្ថិ សន្តិ បរំ សុខំ

2019 Sep 28 04:06:00
Chanroth:   _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 28 01:57:20
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 28 01:40:27
Johann: A blessed and virtuous new-moon Uposata for those holding it today.

2019 Sep 26 01:28:41
Johann: Bhante

2019 Sep 26 01:17:26
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 23 05:39:08
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 23 05:24:36
Johann: Bhante, Bhante

2019 Sep 22 18:47:42
Johann: Kana needs to leave now for possible tomorrow again, Bhante. Much dhammic joy in further exploring here within. and a blessed halfmoon day.

2019 Sep 22 16:41:02
Johann: _/\_ Bhante Varado (batterie of mine will be off soon, just to inform)

2019 Sep 22 07:28:15
Johann: Sadhu

2019 Sep 22 03:26:27
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 22 02:48:14
Khemakumara: may it be a path-and fruitful Uposatha Day

2019 Sep 22 02:48:14
Khemakumara: may it be a path-and fruitful Uposatha Day

2019 Sep 21 23:53:54
Vithou:  _/\_

2019 Sep 21 13:36:07
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 21 09:37:51
Johann: A blessed and meritful Sila-day those who keep it today.

2019 Sep 20 07:29:23
Johann:  _/\_ Bhante Varado

2019 Sep 19 14:52:03
Johann: Bhante

2019 Sep 19 14:36:44
Khemakumara: Nyom saddhamma

2019 Sep 19 14:35:55
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 19 09:58:15
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 19 04:31:27
Khemakumara: Nyom Cheav Villa

2019 Sep 19 01:47:48
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 18 16:44:10
Johann:  _/\_ Bhante Ariyadhammika

2019 Sep 18 06:35:53
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_ Kana, Bhante and kana are well!

2019 Sep 18 06:32:01
Johann: Bhante  _/\_ Is he and Bhante well?

2019 Sep 18 04:25:43
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

2019 Sep 18 04:10:57
Johann: Nyom Villa.

2019 Sep 18 02:48:47
Cheav Villa: Welcome, upasaka sadhamma _/\_

2019 Sep 18 02:47:31
Cheav Villa: Master Moritz _/\_

2019 Sep 18 02:47:15
Cheav Villa: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 18 01:59:53
Moritz: Good night _/\_

2019 Sep 18 01:59:44
Moritz: _/\_ Bong Villa

2019 Sep 18 01:41:47
Johann: Nyom Moritz

2019 Sep 18 01:30:08
Moritz: Welcome, upasaka sadhamma _/\_

2019 Sep 18 01:29:43
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 14 01:20:37
Johann: (no problem at all) A blessed and meritful conducted Uposatha those observing it today.

2019 Sep 13 16:07:47
Cheav Villa: សុំទោស _/\_

2019 Sep 13 16:06:36
Cheav Villa:  _/\_

2019 Sep 13 15:53:17
Cheav Villa: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Varado _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 13 15:51:32
Johann:  _/\_ Bante Varado. Nyom Morotz, Nyom Villa.

2019 Sep 13 15:50:03
Cheav Villa: Master Morit  :) _/\_

2019 Sep 13 15:47:31
Moritz: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Varado _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Johann _/\_ Bong Villa

2019 Sep 13 00:35:39
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Sep 12 20:36:10
Johann: Beyound birth, stand, age, gender, lay or in robes.

2019 Sep 12 20:33:57
Johann: No way for one not gained relation at time.

2019 Sep 12 20:33:01
Johann: Beings, indeed, find only that what they are looking for, and seldom, very seldom, it's related upwatdly, even release in unbond.

2019 Sep 12 17:35:22
Johann: (Delayed) Bhante.

2019 Sep 12 16:16:22
Khemakumara: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Johann

2019 Sep 12 16:16:03
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Varado

2019 Sep 12 10:25:12
Cheav Villa: សូមសុខ សុវត្ថិភាពតាមផ្លូវ _/\_

2019 Sep 12 10:14:50
Chanroth:  _/\_ _/\_ _/\_ខ្ញុំទៅ v.n​ ដេីម្បីព្យាបាលជម្ងឺក្រពះ របស់ម្ដាយខ្ញុំ

2019 Sep 12 09:45:43
Johann: Bhante. May Bhante look at his Kuti .

2019 Sep 12 09:02:52
Varado: Thanks for fixing that. May you be well.

2019 Sep 12 08:41:30
Varado: Is the Glossary still available for download?

2019 Sep 12 08:26:31
Cheav Villa: Vandami Bhate _/\_ _/\_ _/\_ How is Bhante's health?  _/\_  _/\_ _/\_

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Author Topic: [T1] Bhikkhu Thanissaro - Übersetzungen  (Read 51310 times)

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Offline Johann

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Die Ökonomie von Gaben
« Reply #30 on: February 01, 2013, 11:09:54 AM »
Die Ökonomie von Gaben
von Thanissaro Bhikkhu
frei  übersetzt

Entsprechend dem buddhistisch klösterlichen Kodex ist es Mönchen und Nonnen nicht erlaubt Geld anzunehmen, als auch in Tauschgeschäfte oder in Handel mit Laien verwickelt zu sein. Sie leben gänzlich in der Ökonomie von Gaben. Unterstützende Laien versorgen die Klösterlichen mit materiellen Gaben, während die Klösterlichen ihre Unterstützer mit dem Geschenk des Lehrens versorgen. Idealer Weise – und zu einem großen Maß in angewandter Praxis – ist es ein Austausch der von Herzen kommt; etwas völlig freiwilliges. Es gibt in den Texten viele Geschichten, die den Punkt des Nutzens dieser Ökonomie, man mag sie auch Ökonomie der Verdienste nennen, die nicht auf den materiellen Wert des gegebenen Objektes, sondern auf die Reinigung des Herzens des Gebenden und jenem der Erhält abzielt, unterstreichen Du gibst wenn immer es zu einem Anlaß angebracht ist und in deinen Möglichkeiten, wann immer und wo immer sich dein Herz dich dazu inspiriert. Für einen Klösterlichen bedeutet dass, das man aus Mitgefühl lehrt, was immer gelehrt werden sollte; unabhängig davon ob es sich auch verkauft. Für den Laien heißt dies, das du gibst was immer du teilen kannst und du auch zum Teilen neigst. Es gibt keinen Preis für die Belehrungen, nicht einmal eine „vorgeschlagene Spende“. Jeder der den Akt der Lehrdarbietung oder den Akt der Gabe von Requisiten als Vergütung für eine besonderen Gefälligkeit ansieht, wird als habgierig verspottet werden. Statt dessen gibst du, weil geben gut für dein Herz ist und weil das überleben des Dhammas, als ein gelebtes Prinzip, von dem täglichen Akt der Großzügigkeit abhängt.

Das primäre Symbol dieser Ökonomie ist die Bettelschale. Wenn du ein Klösterlicher bist, repräsentiert sie deine Abhängigkeit von anderen und den Bedarf Großzügigkeit zu akzeptieren, in welcher Form sie auch kommt. Es mag sein, dass du nicht das was du möchtest in deine Bettelschale bekommst, aber du bekommst was du brauchst, selbst wenn es ohne dem eine schwere erlernte Lektion sein mag. Einer meiner Schüler in Thailand zog in die Berge in Norden des Landes um dort in Einsamkeit zu praktizieren. Seine bergseitige Hütte war ein idealer Platz um zu praktizieren, aber er war von Almosen des nahegelegenen Dorfes eines Bergvolkes und einer Diät von zumeist einfachem Reis mit etwas gekochtem Saisongemüse, abhängig. Nach zwei Monaten dieser Diät wurde dies zum Thema seiner Meditation und einem Konflikt, ob er gehen solle oder bleiben, in seinem Geist. Eines verregneten Morgens kam er auf seiner Almosenrunde an eine Hütte, gerade als dort der Morgenreis fertig war. Die Frau des Hauses rief heraus und bat etwas um Geduld während sie etwas Reis aus dem Topf nahm. Als er dort im strömenden Regen stand, könnte er seinem inneren Murren, dass es hier nichts zum mitnehmen als Reis gab, nicht entgegen helfen. Doch war es, daß die Frau einen Säugling hatte, der nahe bei der Feuerstelle saß und vor Hunger schrie. Sie schöpfte einen etwas Reis aus dem Topf und stopfte einen kleinen Klumpen in seinen Mund. Sofort hörte der Junge auf zu weinen und begann zu grinsen. Mein Schüler sah dies und es war als würde eine Glühbirne in seinem Kopf angehen. „Da stehst du nun, darüber klagend was dir die Leute frei geben“, sagte er zu sich selbst. „Du bist nicht mal diesem Baby gewachsen. Wenn er mit einem Klumpen Reis glücklich sein kann, warum kannst du das nicht?“ Das Ergebnis dieser Lehre die meinem Schüler mit diesem Schöpfer Reis bekam, gab ihm die Kraft die er benötigte um weitere drei Jahre in diesen Bergen zu bleiben.

Für einen Klösterlichen repräsentiert die Almosenschüssel auch die Möglichkeit für andere sich im Praktizieren des Dhammas, nach ihrem Vermögen, zu üben. In Thailand wird dies in dieser Redensart reflektiert: proad sat, Lebewesen einen Gefallen tun. Während meiner Almosengänge durch das ländliche Thailand gab es Situationen, an denen ich an kleinen winzigen Strohhütten vorbei kam und jemand angelaufen kam, um mir Reis in meine Schale zu geben. Jahre zuvor, als Laie, war meine Reaktion ein momentanes Verlangen diesen Hilfe zu geben, wenn ich so eine ärmliche winzige Hütte sah. Aber jetzt war ich auf der empfangenden Seite ihrer Großzügigkeit. In meiner neuen Position mag ich wenig in materiellen Fragen unterstützen, als ich es als Laie hätte tun können, aber letztlich könnte ich ihnen die Möglichkeit der Würde die durch das Spender sein entsteht, geben.

Für den Spender wird die Almosenschale des Mönches zum Symbol des Guten, welches er getan hat. Zu verschiedenen Anläßen hatten mir Thailänder erzählt, dass sie von einem Mönch geträumt hätten, der den Deckel seiner Schale öffnet. Die Details welche die Täumenden in den Schalen sahen waren verschieden, aber in allen Fällen war die Interpretation des Traumes gleich: Des Träumenden Verdienste waren dabei ihre Früchte, in einer besonderen positiven Art, zu tragen.

Der Almosengang selbst ist ebenfalls ein Geschenk das in beide Richtungen geht. Zum Einen erinnert der tägliche Kontakt des Klösterlichen mit den Laien, das seine Praxis nicht nur eine individuelle Sache ist sondern eine Angelegenheit der gesamten Gemeinde. Sie sind dem anderen für das Recht und die Möglichkeit zu praktizieren verpflichtet und sollten, um dieser Schuld gerecht zu werden, ihr Bestes geben eifrig zu praktizieren. Auf der anderen Seite gibt die Möglichkeit früh Morgens durch die nahen Dörfer, vorbei an Häusern der Reichen und der Armen, der Fröhlichen und der Unfröhlichen, zu wandern, zahlreiche Gelegenheiten, um über die Bedingungen der Menschen und der notwendigen Suche nach einem Weg aus diesem mühsamen Kreis von Tod und Wiedergeburt, zu reflektieren.

Für den Spender ist der Almosengang eine Erinnerung, das die wirtschaftliche Ökonomie alleine, nicht der Weg zu Glück ist. Wenn die Klösterlichen jeden Morgen in die Siedlungen strömen, verkörpern sie eine ganz andere Ethik, abseits von der dominierenden wirtschaftlichen Ökonomie, welche der Gesellschaft hilft gesund zu bleiben. Diese sanfte feindlich und fremd wirkende Art, die mit diesem Brauch einhergeht, hilft den Menschen ihre Werte aufrecht zu erhalten.

Über allen, dass die Ökonomie des Gebens durch die Almosenschüssel und die Almosengänge symbolisiert, erlaubt sie eine Spezialisierung, eine Art der Beschäftigung von der beide Seiten profitieren. Jene die gewillt sind, können die vielen Privilegien des häuslichen Lebens aufzugeben und bekommen im Gegenzug freie Zeit, die erforderliche Unterstützung und das Training der Gemeinschaft, um sich gänzlich der Praxis des Dhammas zu widmen. Jene die in einem häuslichen Leben bleiben, können von den Vollzeitdhammapraktizierenden um sich herum in ihrem täglichen Bedarf profitieren. Ich fand es stets ironisch, dass die moderne Welt jede Art der Spezialisierung in nahe zu allen Bereichen honoriert – selbst in Dingen wie Laufen, Springen oder einen Ball zu werfen – aber nicht im Dhamma, wo es oft als „Dualismus“, „Elitismus“ oder schlimmer herunter gemacht wird. Buddha gründete mit dem ersten Tag seiner Lehrerkarriere den klösterlichen Orden, da er den Nutzen, den dieser Spezialisierung bringt, sah. Ohne ihn tendiert die Praxis eingeschränkt, wässrig und der wirtschaftlichen Ökonomie unterworfen, zu werden. Das Dhamma wird zu dem was sich verkauft limitiert, und etwas das in den Plan, den die Notwendigkeiten der Familie und des Jobs diktieren, passen muß. In so einer Situation endet jeder ärmer, was die Dinge des Herzens anbelangt.

Der Fakt, dass alle handfesten Güter in der Ökonomie des Gebens stets nur in eine Richtung laufen, bedeutet das diese Art des Austausches offen für jede Art des Missbrauches ist. Dies ist der Grund, warum es so zahlreiche Regeln im klösterlichen Kodex gibt, um Klösterliche davon abzuhalten unfaire Annehmlichkeiten von Großzügigkeit durch Laien anzunehmen. Da gibt es Regeln gegen das Erbeten von Spenden zu unangemessene Umständen, für Ansprüche wie die aus eigenen spirituellen Errungenschaften und auch gegen das Bedecken der guten Speisen in der Schale mit Reis in der Hoffnung, daß der Spender sich dazu geneigt fühlt, vielleicht etwas nährenderes zu geben. Die meisten Regeln wurden in Wirklichkeit aufgrund von Anfragen von unterstützenden Laien, oder als Reaktion auf deren Beschwerden, eingeführt. Sie investierten in die Ökonomie der Verdienste und waren am Schutz ihrer Investition interessiert. Diese Betrachtungsweise gilt nicht nur für das antike Indien, sondern auch für die moderne Zeit im Westen. Beim ersten Kontakt mit der Sangha neigen viele Leute dazu wenig Notwendigkeit für die disziplinären Regeln zu sehen und erklären diese als altertümliches Überbleibsel antiker indischer Befangenheit. Wenn diese aber, wie auch immer, die Regeln im Zusammenhang mit der Ökonomie des Gebens sehen und beginnen an dieser Ökonomie selbst teilzunehmen, tendieren sie dazu auch eifrige Vertreter dieser Regeln und aktive Beschützer „ihrer“ Klösterlichen zu werden. Diese Ausrichtung mag die Freiheit von Klösterlichen in gewisser Weise limitieren, aber sie bedeutet auch, daß die unterstützenden Laien nicht nur ein aktives Interesse an dem was die Klösterlichen lehren, sondern auch wie sie leben, nehmen – ein nützlicher Beschützer um sicher zu gehen, dass die Lehrenden ihren Reden auch folgen. Dies, noch einmal erwähnt, sichert, daß die Praxis eine Angelegenheit der Gemeinde bleibt. Wie Buddha sagte:

Mönche, Haushälter sind sehr hilfreich für euch, da sie euch mit den Notwendigkeiten von Robe, Almosenspeise, Behausung und Medizin versorgen. Und ihr, Mönche, seit sehr hilfreich für Haushälter, als ihr ihnen das Dhamma lehrt, vortrefflich zu Beginn, vortrefflich in der Mitte und vortrefflich zum Ende, so wie ihr mit euem heiligen Leben in beidem, in Einzelheiten und im Kern darlegt, vollkommen komplett, unübertroffen rein. In dieser Art wird das heilige Leben in gegenseitiger Abhängigkeit gelebt, zum Zwecke die Flut zu überschreiten, um dem Leiden und Streß ein rechtes Ende zu bereiten.

— Iti 107

In der Geschichte des Buddhismus, brach die Ökonomie des Gebens zeitweilig ab; meist wenn die eine oder andere Seite zu fixiert an der materiellen Seite des Austausches wurde und auf die Qualitäten des Herzens, die der Grund dafür waren, vergaß. Und zeitweilig wurde sie, wenn Menschen sensitiv gegenüber den Belohnungen im Sinne des gelebten Dhammas wurden, belebt. In seiner Natur ist die Ökonomie des Gebens ähnlich einer Treibhauskultur, welche achtsame Pflege und ein sensitives Einsichtsvermögen benötigt. Ich finde es erstaunlich, dass sich so eine Ökonomie für mehr als 2600 Jahre gehalten hat. Sie wird niemals mehr als eine Alternative zur finanziellen Ökonomie sein, hauptsächlich weil ihr Nutzen nur schwer sichtbar und begreiflich ist und viel Geduld, Vertrauen und Disziplin erfordern um geschätzt werden zu können. Jene die umgehenden Bedarf einer Vergütung für spezielle Dienste und Güter erwarten, werden immer ein marktwirtschaftliches System beanspruchen. Aufrichtige buddhistische Laien haben, wie auch immer, die Gelegenheit eine amphibische Rolle zu spielen: verbunden mit der marktwirtschaftlichen Ökonomie um ihren Lebensunterhalt zu verdienen und an der Ökonomie des Gebens teilnehmend wenn immer sie sich dazu geneigt fühlen. In dieser Weise können sie direkten Kontakt mit ihren Lehrern aufrecht erhalten, versichert, dass sie die best mögliche Anleitung zu ihrer Praxis, in einer Atmosphäre in der gegenseitiges Mitgefühls und Interesse das Medium des Austausches sind, bekommen; wie auch Reinheit des Herzens, als Endresultat.


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« Last Edit: May 19, 2013, 12:04:09 PM by Johann »
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Mitgefühl erziehen
« Reply #31 on: February 01, 2013, 11:19:21 AM »
Mitgefühl erziehen

Ich kenne niemanden der, sollte ein Freund oder eine Familienmitglied krank sein, oder im Sterben liegen, sagen wurde, daß man sie hartherzig behandeln sollte. Jeder würde zustimmen, daß man so mitfühlend wie möglich sein sollte. Das Problem ist, daß wenig Übereinkunft gibt, wie man Mitgefühl letztlich in Taten umsetzt. Wenn die Lebensqualität unter ein gewisses Maß sinkt, bedeutet Mitgefühl für einige Leute, ein Leben so lange wie möglich zu erhalten, für andere bedeutet es das Leben zu beenden (an Selbstmord oder Sterbehilfe gedacht). Keine dieser zwei Gruppen würde die andere als nur annähernd mitfühlend ansehen. Die Erste sieht die Zweite wie Kriminelle, die Zweite sieht die Erste als hartherzig und grausam.

Für jene die versuchen die Grauzone zwischen diesen beiden Extremen zu finden, gibt es wenig stützende Anhaltspunkte. Unsere Kultur ist eine, in der man nicht viel über Krankheit und Tod und deren Resultate nachdenken möchte. Dem Anblick von einem Kranken oder Sterbenden ausgesetzt, sind wir verloren und wissen nicht was zu tun ist. Manche Leute mögen dir raten einfach das zu tun was sich richtig für dich anfühlt, aber Gefühle haben die Eigenschaft schlüpfrig und unehrlich zu sein. Ein Bestreben Leben zu verlängern mag etwa deine eigene Angst vor dem Tod verbergen. Ein Verlangen eine erbärmliche Krankheit zu beenden mag deine eigene Notlage, daß du selbst einmal Leiden erleben mußt weg rationalisieren wollen. Selbst wenn man dir erzählt, daß du von einem achtsamen Standpunk in der Gegenwart aus agieren solltest, findest du vielleicht heraus, daß deine spontanen Inspirationen in Wirklichkeit ebenfalls aus versteckte, unerforschte Annahmen über Leben und Tod entstanden sind.

Dies ist der Grund, warum eine Verhaltensnorm gegenüber einer kranken oder sterbenden Person, mit mitfühlend oder achtsam in der Gegenwart zu sein, nicht genug erklärend ist. Wir benötigen Hilfe unser Mitgefühl zu erziehen: Genaue Anweisungen, wie wir im Bezug auf die Auswirkungen unserer Handlungen denken sollen, wenn wir uns mit Leben und Tod konfrontiert sehen und auch Beispiele wie Leute, die diese Thema bereits vollkommen durchdacht haben, in der Vergangenheit tatsächlich agiert haben.

Mit diesem Gedanken im Kopf durchsuchte ich den Palikanon, die älteste Aufzeichnung der Lehren Buddhas, um zu sehen, welche Lehren wir aus den Beispielen Buddhas ziehen könnten. Nicht zu Letzt stellt sich Buddha oft als Arzt dar und sein Dharma als eine Medizin für die leidende Welt. Aus seiner Sichtweise sind wir alle krank und sterben stets auf subtile Weise, sodaß alle ständiges Mitgefühl verdienen. Aber welche Empfehlung gab dieser Arzt, wenn wir von Angesicht zu Angesicht dem Fleisch und Blut des Leidens durch Krankheit und Tod gegenüberstehen? Wie versorgte er Leute, die körperlich krank oder im Sterben lagen?

Du kennst vielleicht die Geschichte wie Buddha gemeinsam mit dem ehrwürdigen Ananda einen unbeachteten kranken Mönch in seinem eigenen Schmutz liegend fand. Nachdem sie den Mönch gebadet hatten, versammelte er alle anderen Mönche, scheltete sie, ihren Bruder im Stich gelassen zu haben und gab ihnen eine ordentlichen Ansporn seinem Beispiel zu folgen: „Wer immer mich pflegen würde“, sagte er, „sollte die Kranken pflegen.“ Er arrangierte, daß Mönche, die deren Mitmönche pflegten, größere Zuwendungen an Nahrung bekommen sollten um sie ihn ihren Bemühungen zu bestätigen und ihre Bürden zu erleichtern. Aber er bestätigte damit nicht die Neigung, daß medizinische Behandlung um Leben zu erhalten zu jedem Preis erfolgen sollte. Die Vinaya, seine klösterlichen Regeln, erlegt einem Mönch nur eine geringfügige Bestrafung auf, sollte er es ablehnen für einen kranken oder sterbenden Mitbruder zu sorgen, oder ihn vollkommen im Stich läßt, bevor er gesundet oder stirbt. Es gibt keine Bestrafung für ein Vorenthalten oder Abbrechen einer speziellen medizinischen Behandlung. Die Regeln transportieren daher keinerlei Aussage, daß ein Scheitern das Leben eines Patienten zu erhalten in irgend einer Weise eine Vergehen dar stellt. Gleichzeitig, daran gedacht, daß ein Mönch vorsätzlich das Leben eines Patienten beendet, selbst wenn dies mitfühlend motiviert sein, steht dies für einen Verweis aus der Mönchsschaft und jener kann nie wieder in diesem Leben ordinieren. Es ist hier also keinerlei Raum für Euthanasie oder Selbstmord vorhanden.


Dies bedeutet, daß in dieser Mitte der Platz ist um Mitgefühl auszuüben. Buddha gab in diesem Raum einige Richtlinien für sein Ideal eines Krankenpflegers. Du bist qualifiziert Kranke zu pflegen wenn: (1) Du weist wie man Medizin herstellt; (2) du weist, was für die Heilung des Patienten verträglich ist, gibst alles unverträgliche weg und versorgst mit verträglichen Dingen; (3) du bist durch Mitgefühl und nicht durch materielle Gewinne motiviert; (4) du bist nicht zimperlich wenn es um das Aufwaschen von Urin, Kot, Speichel oder Erbrochenes geht, und (5) du bist in der Lage zur rechten Zeit den Patienten zu einem Dharmagespräch zu motivieren. Von diesen fünf Qualitäten ist die fünfte die meist diskutierte im Palikanon: Was qualifiziert eine hilfreiches und mitfühlendes Gespräch über Dharma mit einer Person die krank oder im sterben liegt? Was nicht?

Auch hier markieren die Nicht’s den Bereich der Soll’s. In der Vinaya wird der Fall angeführt, wo ein Mönch, im Glauben, daß Tod besser sei als ein elendes Leben, einer kranken Person anrät, seine Gedanken dem Tod zuzuwenden. Die kranke Person folgte seinen Anweisungen und starb und als Resultat verbannte Buddha diesen Mönch aus der Mönchsschaft. Aus der Sichtweise Buddhas ist daher das Ermutigen einer sterbenden Person, das Festhalten am Leben loszulassen oder das Leben aufzugeben, keine Handlung aus Mitgefühl. Anstelle zu versuchen dem Patienten den Übergang in den Tod zu erleichtern, konzentrierte sich Buddha darauf seine oder ihre Einsicht über Leiden und dessen Beenden leichter zugänglich zu machen.

Der Grund hierfür ist, daß er jeden Moment des Lebens als eine Möglichkeit zu praktizieren und vom Dharma zu profitieren sieht. Es ist ein allseits bekanntes Prinzip, daß ein Moment der Einsicht in den gegenwärtigen Schmerz weit aus nützlicher ist, als den gegenwärtigen Moment mit Abscheu zu betrachten und auf eine bessere Zukunft zu hoffen. Dieses Prinzip passt am Lebensende so gut wie zu jeden andern Zeitpunkt. Tatsächlich hat Buddha seine Mönch angehalten stets an das Potenzial der Bedrohung durch den Tod in jedem Moment zu reflektieren und um ein Gefühl für die Dringlichkeit der Praxis zu entwickeln und auch um den gegenwärtigen Moment die volle Aufmerksamkeit zu geben, dies auch zu tun, wenn da normales Wohlbefinden gegeben war. Wenn du lernst alle Momente als einen potenziellen Letzten zu sehen, wirst du den aufkommenden letzten Moment vorbereitet entgegen blicken.

Daran gedacht, daß eine kranke oder sterbende Person meist nicht mit dieser Art der dringlichen Aufmerksamkeit lebt, ist also der erste Schritt so eine Person dazu zu bringen sich von allen emotionalen Hindernissen zu befreien um von der Gegenwart zu lernen. Die Palitexte berichten von zwei solcher Hindernisse: Sorge um die Personen die jemand alleine zurück läßt und Angst vor dem Tod. In einer ergreifenden Erklärung scheint ein Mann nahe dem Tod zu sein und seine Frau besänftigt ihn, sich nicht zu sorgen: Sie wird in seiner Abwesenheit in der Lage sein für sich selbst und die Kinder zu Sorgen, sie würde sich nach keinem anderen Mann umsehen und sie würde fortsetzen das Dharma zu praktizieren. Mit jeder Aussage wiederholte sie die Sätze: „So sorge dich nicht wenn du stirbst. Tod ist schmerzvoll für jenen der sich sorgt. Der Segenreiche warnte davor zum Zeitpunkt des Todes besorgt zu sein.“ Der Mann gesundete unerwartet und trotz dem er noch gebrechlich war, ging er daran Buddha zu besuchen und erzählte ihm von den Aussagen seiner Frau. Buddha bemerkte wie gesegnet dieser Mann sei, eine so weise und wohlwollende Frau zu haben.

Bezüglich der Angst vor dem Tod bemerkte Buddha, daß der primäre Grund für diese Angst, die Erinnerung an schmerzhafte und grauenvolle Dinge, die du in der Vergangenheit getan hast, ist. Hier zeigt die Vinaya, daß Mönche oft von Mitbrüdern am Totenbett konsultiert wurden um sie zu bitten etwas positiveres in den Geist zu rufen (wie etwa seine höchsten meditativen Errungenschaften) und den Geist darauf zu konzentrieren. In einer ähnlichen Art ist es in asiatischen buddhistischen Ländern üblich sterbende Personen an die Taten von Großzügigkeit und Tugend die er oder sie im bisherigen Leben vollbracht hat zu erinnern. Selbst wenn die Person nicht im Stande ist Achtsamkeit und Gewahrsam, welche für zusätzliche Einsicht in der Gegenwart notwendig sind, aufzubringen, ist jedes Dharmagespräch, daß dabei hilft Sorgen loszuwerden und keine Angst aufkommen läßt, eine Akt aus wahrem Mitgefühl.

Weiters bemerkte Buddha, daß es drei weitere Gründe für Angst vor dem Tod gibt: Anhaftung an den Körper, Anhaftung an Sinnesvergnügen und Unvermögen auf direkte Einsicht in das bedingungslose Dharma der Todlosigkeit. Daher konzentrieren sich seine fortgeschritteneren Anleitungen für Kranke und Sterbende darauf, die Gründe für die Angst an der Wurzel abzuschneiden. Er besuchte einst eine Krankenstation und teilte den Mönchen mit, dem Moment des Todes mit Achtsamkeit und Wachsamkeit zu entgegen. Anstelle sich Gedanken zu machen, ob sie wieder gesunden, sollten sie die Bewegung der Gefühle die sie erfahren beobachten: schmerzvolle, angenehme oder neutrale. Im Beobachten einer Schmerzempfindung zum Beispiel, sollten sie bemerken, wie unkonstant sie ist und sich dann auf die wiederholende Auflösung aller Schmerzes konzentrieren. Sie könnten dann die selbe konzentrierte Wachsamkeit auch auf angenehme und neutrale Gefühle lenken. Die Beständigkeit ihrer Konzentration würde eine entspannte Unabhängigkeit von sinnlichen Gefühlen aufkommen lassen und aus diesem Zentrum der Konzentration heraus, könnten sie Sachlichkeit und Loslösen von Körper wie auch von Gefühlen entwickeln. Mit dem Loslösen würde wahre Einsicht in das Dhamma, welches todlos und zum Ende jeder Angst vor dem Tod führt, aufkommen.

Zu einem anderen Anlaß besuchte der ehrwürdige Sariputta den berühmten Gönner Buddhas, Anathapindika, als dieser dem Tode nah war. Als er erkannte, daß Anathapindikas Erkrankung schlimmer wurde, riet er ihm sich selbst zu trainieren: „Ich halte nicht am Auge fest, mein Bewußtsein hängt nicht vom Auge ab. Ich halte nicht am Ohr fest, mein Bewußtsein hängt nicht von Ohr ab...“ und in dieser Weise weiter durch alle sechs Sinne, deren Objekte und jeder mentalen Erscheinung die mit ihnen einhergeht. Auch wenn Anathapindika es nicht schaffte diese Unabhängigkeit des Bewußtseins, im Einklang mit den Anweisungen von Sariputta, zu entwickeln, erbat er diese Anweisungen auch anderen Laien zukommen zu lassen und meinte, daß es jene gibt, die dies verstehen können und auch davon profitieren werden.

Offensichtlich laufen alle Empfehlungen der Lehren Buddhas darauf hinausgehen wie die Geisteshaltung den Prozess von Tod und Wiedergeburt beeinflußen, was aber nicht heißt, daß dies nur für jene zutrifft, die sich selbst Buddhisten nennen. Wenn du wirklich Schmerz gegenüber stehst, bist du gezwungen den Wert jeglicher Art von Anleitung, die dir hilft dein Leiden zu lindern indem du den Schmerz an sich untersuchst, zu beachten. Wenn du die Kraft hast diesen Anleitungen zu folgen, bist du gebunden jenen einen Versuch zu geben. Wenn du mit deiner Anstrengung die Todlosigkeit erreicht hast, wirst du nicht herumdiskutieren ob dies nun einen buddhistischen oder einen nicht-buddhistischen Namen hat.

Dieser Punkt ist in einer anderen Erzählung, die von dem ehrwürdigen Sariputta handelt, illustriert. Als Sariputta einen alten Brahmanen an seinem Todenbett besuchte, erinnerte er sich, daß der Brahmane nach der Vereinigung mit Brahma strebt und so lehrte er dem Mann die vier Eigenschaften von Brahma – uneingeschränktes Wohlwollen, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut. Nachdem er den Anweisungen gefolgt ist, wurde der Brahmane nach seinem Tod als Brahma wiedergeboren. Später jedoch rügte Buddha Sariputta, warum er dem Brahmanen nicht stattdessen gelehrt hätte sich auf die Ergründung des Schmerzens zu konzentrieren, da dieser, wenn er dies gemacht hätte, Nirvana verwirklicht hätte und von jeglicher Art der Wiedergeburt frei gewesen wäre.
Was in allen diesen Anleitungen auffallend ist, ist das es aus Sicht Buddhas keinen Unterschied gibt, ob man nun Dharma am Todenbett oder gesunden Leuten lehrt. Die Ursache des Leidens ist in jedem Fall die selbe und auch der Pfad der aus dem Leiden führt ist der selbe: Verstehe Leiden, gib die Ursache auf, realisiere sein Auflösen und entwickle die Geisteshaltung die zu dieser Auflösung führt. Der einzige Unterschied, den der augenscheinlich näher kommende Tod macht, ist daß er das Lehren des Dharmas, beides, leichter auch schwerer ist: Leichter, da der Patient von belanglosen Verpflichtungen befreit ist und klar sieht, daß es notwendig ist den Schmerz wie auch die Befreiung davon zu verstehen; schwerer deshalb, da der Patient vielleicht physisch oder emotional, durch Angst und Sorge zu geschwächt ist um die Anleitung in die Praxis umzusetzen. Was auch immer der Fall ist, es ist wert zu bemerken, daß Buddha dich auch im Moment des Todes weniger auf das Verringerung des Problems, jedoch auf das Potenzial der Möglichkeiten konzentrieren lässt. Selbst ein einziger Moment der Einsicht in mitten von Schmerz und Leiden ist wertvoller als hundert Jahre mit guter Gesundheit.

Durch meiner persönlichen Erfahrung, sowohl im Beobachten meines Lehrers in der Anwendung dieses, als auch im Versuch es selbst anzuwenden, habe ich zwei Dinge gelernt. Die eine Lehre ist, daß Patienten, die nicht durch Erinnerungen an grauenvolle oder verletzende Taten, die sie in der Vergangenheit getan haben, gequält sind und schon eine meditative oder beschauliche Praxis vor ihrer Krankheit entwickelt haben, bestens gerüstet sind, aus dem Dharma etwas zu machen, wenn sie krank oder am sterben sind. Selbst wenn diese Praxis keine buddhistische ist, reagieren sie intuitiv auf die Botschaft Buddhas über Schmerz und sind im Stande diese zu nutzen um ihr eigenes Leiden zu lindern. Die Botschaft hier ist, daß solange du dir bewusst bist, daß du eines Tages sterben wirst, es eine gute Idee ist, von leidbringenden Taten abzuhalten und selbst mit meditativer Praxis zu beginnen, um für den Zeitpunkt von Krankheit und Tod gut gerüstet zu sein. So wie mein Lehrer Ajaan Fuang einst sagte: „Wenn die meditierst trainierst du dich darin wie man stirbt – wie man achtsam und wachsam ist, wie man Schmerz entgegnet, wie man Kontrolle über irreleitende Gedanken bekommt und vielleicht sogar Todlosigkeit erreicht – sodaß du es, wenn die Zeit gekommen ist, geschickt machen kannst.

Die zweite Lehre ist, wenn du anderen Leuten helfen möchtest Angst vor dem Tod zu überwinden, du ebenfalls lernen mußt deine eigene Angst vor dem Tod zu überwinden, indem du von Anhaftungen an den Körper ablässt, von Anhaftungen an Sinnesvergnügen abläßt, von unheilsamen Taten abstehst und direkte Einsicht in die Todlosigkeit gewinnst. Wenn du deine Angst überwunden hast, wirst du viel effektiver im Lehren für jede im Totenbett sein. Du würdest nicht durch den Horror des körperlichen Todes gestört sein, du würdest fähig sein dich direkt mit den Bedürfnissen der sterbenden Person auseinander zu setzten und deine Worte würden gewichtiger sein, wenn sie auf eigene Erfahrung beruhen. Dein Mitgefühl würde nicht durch Bücher oder Gefühle, sondern durch klare Einsicht, was nun stirbt und was nicht, anerzogen sein.

Letztlich vereinen sich diese zwei Lehren wieder in eine. Meditiere aus einem Akt des Mitgefühles für Beide, für dich selbst wie auch für andere, selbst wenn Tod noch so fern erscheint. Wenn die Zeit kommt, bist du für jene die sich um dich sorgen keine so große Last. In der Zwischenzeit, wenn es sein sollte, daß du dich um Kranke oder sterbende Personen kümmern sollst, wird dein Mitgefühl mehr an wahrer Hilfe tragen und du wirst eine effektivere Botschaft lehren können.


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« Last Edit: May 19, 2013, 07:24:52 AM by Johann »
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Leere
« Reply #32 on: February 01, 2013, 11:20:17 AM »
Leere
(Emptiness)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Leere ist ein Wahrnehmensmodus, eine Art, das Erleben zu betrachten. Sie fügt den Rohdaten der physischen und geistigen Ereignisse nichts hinzu und nimmt von ihnen nichts weg. Man betrachtet die Ereignisse im Geist und in den Sinnen ohne Begleitvorstellungen, ob etwas dahinter liegen möge.

Dieser Modus wird Leere genannt, weil er leer ist von den Vorwegannahmen, die wir gewöhnlich zum Erleben hinzufügen, um einen Sinnzusammenhang herzustellen: die Geschichten und Weltansichten, die wir fabrizieren, um zu erklären, wer wir sind und wie die Welt beschaffen ist, in der wir leben. Obwohl diese Geschichten und Ansichten nützlich sind, stellte der Buddha fest, dass einige der eher abstrakten Fragen, die sie aufwerfen — über unsere wahre Identität und die Realität der Außenwelt —, unsere Aufmerksamkeit von der direkten Erfahrung ablenken, wie Ereignisse sich im unmittelbaren Jetzt gegenseitig beeinflussen. Deshalb stören sie unseren Versuch, das Leidensproblem zu verstehen und zu lösen.

Nehmen wir beispielsweise an, bei der Meditation taucht ein Zorngefühl gegen die Mutter auf. Die Sofortreaktion des Geistes ist, den Zorn als "meinen" Zorn zu identifizieren, oder zu sagen: "Ich bin zornig." Daraufhin arbeitet er das Gefühlte weiter aus, indem er es entweder in die Geschichte der Mutterbeziehung mit einflicht oder in die allgemeinen Ansichten darüber, wann und wo Zorn seiner Mutter gegenüber gerechtfertigt werden kann. Das ganze Problem dabei aus der Sicht des Buddha ist, dass diese Geschichten und Ansichten eine Menge Leiden nach sich ziehen. Je mehr man sich in sie verstrickt, um so mehr wird man von der Erkenntnis der eigentlichen Leidensursache abgelenkt: das sind die Etiketten "Ich" und "mein", die den ganzen Vorgang in Bewegung setzen. Im Ergebnis findet man keine Möglichkeit, diese Ursache aufzudecken und das Leiden zu beenden.

Wenn man dagegen den Leere-Modus einnehmen kann — indem man auf den Zorn nicht agiert oder reagiert, sondern ihn einfach als Abfolge von Ereignissen an und für sich betrachtet —, dann kann man erkennen, dass der Zorn leer ist von irgend etwas, womit es sich zu identifizieren oder das es zu haben lohnt. Je beständiger man den Leere-Modus meistert und aufrecht erhalten kann, desto mehr erkennt man, dass dies nicht nur für so grobe Gefühlsregungen wie Zorn gilt, sondern auch für jedes noch so zarte Ereignis im Reich des Erlebens. In diesem Sinn sind alle Dinge leer. Wenn man das erkennt, wird einem klar, dass Etiketten wie "Ich" und "mein" unangebracht und überflüssig sind, und dass sie nichts als Leiden und Unbehagen hervorrufen. Man kann sie fallen lassen. Läßt man sie vollkommen fallen, dann entdeckt man eine Erlebensweise, die noch tiefer liegt, eine vollkommen freie Weise.

Den Wahrnehmensmodus Leere zu meistern erfordert Übung in fester Tugend, meditativer Sammlung und weisem Einsichtsvermögen. Ohne diese Übung neigt der Geist dazu, in dem Modus zu verbleiben, der ständig Geschichten und Ansichten über die Welt erzeugt. Und von diesem Modus aus betrachtet, hören sich Aussagen über Leere einfach nur wie eine weitere Geschichte oder Weltansicht mit anderen Grundregeln an. Was die Mutterbeziehung betrifft, scheint sie zu sagen, dass die Mutter, dass man selbst in Wirklichkeit nicht existiert. Bezüglich unserer Ansichten über die Welt scheint sie zu sagen, dass entweder die Welt in Wirklichkeit nicht existiert, oder aber dass die Leere der große, undifferenzierte Seinsgrund ist, dem wir alle entspringen und zu dem wir eines Tages zurückkehren werden.

Diese Deutungen verfehlen nicht nur, was mit Leere gemeint ist, sondern sie verhindern auch, dass der Geist den richtigen Modus einnimmt. Wenn die Welt und die Leute in der eigenen Lebensgeschichte nicht wirklich existieren, dann erscheinen einem alle Aktionen und Reaktionen in dieser Geschichte wie eine Rechnung mit lauter Nullen, und man fragt sich, welchen Sinn die Übung in Tugend überhaupt haben soll. Wenn man andererseits die Leere als den Seinsgrund betrachtet, zu dem wir alle zurückkehren werden, welche Notwendigkeit gibt es dann überhaupt, den Geist in meditativer Sammlung und Einsichtsvermögen zu schulen, da wir alle sowieso dahin gelangen werden? Und selbst wenn Übung nötig wäre, um uns zu unserem Wesensgrund zurückzubringen, was verhindert denn, dass wir daraus wieder hervortreten und erneut zu leiden beginnen? In allen diesen Szenarien erscheint also die Vorstellung geistiger Schulung insgesamt als nutzlos und überflüssig. Indem sie sich auf die Frage konzentrieren, ob es wirklich etwas hinter dem Erlebten gibt oder nicht, verstricken sie den Geist mit Angelegenheiten, die verhindern, dass er den Jetzt-Modus einnimmt.

Nun, Geschichten und Weltansichten erfüllen auch einen Zweck. Der Buddha verwendete sie bei der Unterrichtung von Leuten, aber er benutzte nie das Wort Leere, wenn er in diesen Modi sprach. Er erzählte die Lebensgeschichten von Leuten, um zu zeigen, wie das Leiden aus den untauglichen Erwartungen hinter ihren Handlungen entsteht, und wie sich Freiheit vom Leiden ergeben kann, wenn man einen besseren Blick erwirbt. Und er beschrieb die Grundprinzipien hinter dem Kreislauf der Wiedergeburt, um zu zeigen, wie Handlungen aus schlechten Absichten in diesem Kreislauf zu Schmerzen führen, gute zu Freuden führen, während wirklich taugliche Handlungen einen aus dem Kreislauf ganz herausführen können. In allen diesen Fällen waren seine Belehrungen darauf gerichtet, die Leute dazu zu bringen, sich auf die Qualität der Wahrnehmungen und Absichten in ihrem Geist im Jetzt zu konzentrieren — anders gesagt, sie in den Leere-Modus zu bringen. Wenn man diesen erst erreicht hat, kann man die Aussagen über die Leere für ihren eigentlichen Zweck einsetzen: alles Hängen an Ansichten, Geschichten und Annahmen aufzugeben, so dass der Geist leer von Gier, Hass und Verblendung bleibt, und damit auch leer von Leiden und Unbehagen. Und das ist, genau betrachtet, die Leere, auf die es wirklich ankommt.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:22:25 PM by Johann »
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An das Erwachen glauben
« Reply #33 on: February 01, 2013, 11:21:13 AM »
An das Erwachen glauben
(Faith In Awakening)
von
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Der Buddha verlangte niemals von irgend jemandem bedingslosen Glauben. Und für jemanden, der einer Kultur angehört, wo die herrschenden Religionen tatsächlich eine solche Forderung an den Glauben des Einzelnen stellen, ist dies eines der anziehendsten Merkmale des Buddhismus. Wir lesen seine berühmte an die Kalamer gerichtete Belehrung, in welcher er empfiehlt, die Dinge selbst zu prüfen, und sehen darin eine Einladung, zu glauben oder nicht, was uns beliebt. Manche gehen sogar so weit zu sagen, dass im Buddhismus für den Glauben kein Platz sei, dass die richtige buddhistische Haltung eine der Skepsis sei.

Doch obwohl der Buddha Toleranz und eine gesunde Skepsis gegenüber Glaubensdingen empfiehlt, richtet er dennoch eine an eine Bedingung geknüpfte Forderung an unseren Glauben: Falls man ernsthaft und wahrhaftig dem Leiden ein Ende setzen wolle — das ist die Bedingung —, sollte man bestimmte Dinge zunächst einmal als Arbeitsgrundlage auf Glaubensbasis akzeptieren und sie dann überprüfen, indem man seinem Übungsweg folgt.

Selbst in der Rede an die Kalamer findet sich eine Andeutung auf dieses Erfordernis des Glaubens:

"Geht nicht nach Berichten, nach Mythen, nach Überlieferungen, nach heiligen Schriften, nach logischen Vermutungen, nach Rückschlüssen, nach Analogien, nach Übereinstimmung beim Erwägen von Ansichten, nach Wahrscheinlichkeiten oder nach dem Gedanken: "Dieser Asket ist ja unser Lehrer". Wenn ihr selber erkennt: 'Diese Geisteshaltungen sind tauglich, diese Geisteshaltungen sind untadelig; diese Geisteshaltungen werden von den Weisen gepriesen; wenn man sich diese Geisteshaltungen aneignet und ausführt, führen sie zu Wohlergehen und Glück', dann sollt ihr sie annehmen und dabei bleiben."

— A 3.66


Die Aussagen ganz am Anfang dieser Textstelle, in denen die Autorität von Schriften und Überlieferungen zurückgewiesen wird, sind so bemerkenswert empirisch ausgerichtet, dass man leicht die weiter unten verborgene Aussage übersieht, in der es heißt, dass man in Betracht ziehen solle, was von den Weisen gepriesen wird. Diese Aussage ist wichtig, denn sie hilft dabei, den Sinn der Lehren des Buddha insgesamt zu verstehen. Wenn er einfach nur gewollt hätte, dass ein jeder auf sich allein gestellt seinem eigenen Gespür für richtig und falsch vertrauen solle, warum hätte er dann so viele andere Lehren hinterlassen?

Der Rat des Buddha an die Kalamer ist also ausgewogen: Genau so wie man einer äußeren Autorität kein vorbehaltloses Vertrauen schenken soll, soll man auch der eigenen Logik und dem eigenen Empfinden nicht vorbehaltlos vertrauen, wenn sie der authentischen Weisheit anderer widersprechen. Wie andere frühe Reden klar machen, kann man Weise an ihren Worten und ihrem Verhalten erkennen, aber die Maßstäbe für Weisheit orientieren sich klar am Buddha und seinen edlen Schülern, also Menschen, die bereits mit dem Erwachen in Berührung gekommen sind. Und die richtige Haltung gegenüber jenen, die diesen Maßstäben genügen, ist gläubiges Vertrauen.
"Für einen Schüler, der Vertrauen in die Botschaft des Lehrers hat und dafür lebt, sie zu durchdingen, entspricht dieses dem Dhamma: 'Der Erhabene ist der Lehrer, ich bin der Schüler. Er weiß, ich nicht.' ... Für einen Schüler, der Vertrauen in die Botschaft des Lehrers hat und dafür lebt, sie zu durchdingen, entspricht dieses dem Dhamma: 'Gerne will ich das Fleisch und Blut in meinem Körper vertrocknen lassen, so dass nur Haut, Sehnen und Knochen übrig bleiben, aber solange ich nicht erreicht habe, was durch eines Menschen Entschlossenheit, eines Menschen Beharrlichkeit, eines Menschen Streben erreicht werden kann, wird es kein Nachlassen meiner Beharrlichkeit geben.'

— M 70


Wiederholt stellte der Buddha fest, dass nur Vertrauen in einen Lehrer einen dazu bringt, von ihm zu lernen. Der Glaube an das Erwachen des Buddha selbst ist eine unerlässliche Kraftquelle für jeden anderen, der das Erwachen erreichen will. Da dieser Glaube Beharrlichkeit, Achtsamkeit, meditative Sammlung und Einsichtsvermögen heranwachsen lässt, kann er einen den ganzen Weg bis zum Todlosen bringen.

Es gibt also eine Spannung in den Empfehlungen des Buddha über Glauben und Empirie. Ich habe über diesen Punkt mit vielen asiatischen Buddhisten diskutiert, und nur wenige von ihnen empfinden diese Spannung als unbequem. Westliche Buddhisten hingegen, die in einer Kultur aufgewachsen sind, in der Religion und Glaube schon lange mit Wissenschaft und Empirie auf dem Kriegsfuß stehen, finden diese Spannung sehr beunruhigend. Bei meinen Gesprächen mit ihnen, die ich über die letzten Jahre geführt habe, ist mir aufgefallen, dass sie oft versuchen, diese genauso aufzulösen, wie in der Geschichte unserer eigenen Kultur die Spannung zwischen dem christlichen Glauben und der wissenschaftlichen Empirie aufgelöst wurde. Drei Grundpositionen stehen dabei im Vordergrund, nicht nur weil sie die am meisten verbreiteten sind, sondern weil sie so offensichtlich dem westlichen Denken entspringen. Ob nun bewusst oder nicht, versuchen sie die Haltung des Buddha in der Frage von Glauben und Empirie so zu deuten, dass sie leicht auf die modernen westlichen Kampflinien zwischen Religion und Wissenschaft abzubilden ist.

Die erste Interpretation hat ihre Wurzeln in jenem Lager der westlichen Kultur, welche dem Glauben überhaupt jegliche Berechtigung abspricht. Aus dieser Sicht war der Buddha eine Verkörperung des viktorianischen Ideals des heldenhaften Agnostikers, jemand, der die kindlichen Tröstungen des Glaubens verschmähte und stattdessen eine rein wissenschaftliche Methode zur Ausbildung und Stärkung des eigenen Geistes vertrat. Weil diese Methode einzig und allein den gegenwärtigen Augenblick in den Mittelpunkt stellte, waren Vergangenheit und Zukunft bei seiner Botschaft völlig bedeutungslos. Folglich sind Glaubensbezüge in Themen wie vergangenem Karma, zukünftiger Wiedergeburt oder einem nicht bedingten, vom unmittelbaren Zeugnis der Sinne losgelösten Glück spätere Interpolationen in den Texten, die ein buddhistischer Agnostiker, dem Beispiel des Buddha folgend, am allerbesten zurückweist.

Die zweite Interpretation hat Wurzeln in demjenigen Lager der westlichen Kultur, das entweder die christlichen Glaubenslehren im Besonderen oder insgesamt die Autorität von organisierter Religion verworfen hat, aber die Emotion des Glaubens selbst als wesentliches Erfordernis für geistige Gesundheit einschätzt. Diese Sicht stellt den Buddha als einen romantischen Helden dar, der den subjektiven Wert des Glaubens erfasst hatte, um ein Gefühl der Ganzheit im Inneren und des Miteinanderverbundenseins im Äußeren zu begründen. Tolerant und jeglichem Dogmatismus abhold, erkannte er die psychologische Tatsache, dass ein lebendiger Glaube wichtiger ist als sein Gegenstand. Anders ausgedrückt, ist es nicht wichtig, worauf sich der Glaube richtet, solange er tief gefühlt wird und dem persönlichen Wachstum dienlich ist. Der Glaube an das Erwachen des Buddha bedeutet einfach nur zu glauben, dass er das gefunden hatte, was für ihn selbst das Richtige war. Daraus folgt jedoch keineswegs, was für einen selbst das Richtige ist. Wenn man Trost in den Lehren von Karma und Wiedergeburt findet: prima, dann soll man halt daran glauben. Wenn nicht, dann eben nicht. Wenn jemand einen allmächtigen Gott oder eine allmächtige Göttin in seine Weltsicht einbeziehen möchte, auch dagegen hätte der Buddha nichts einzuwenden. Wichtig ist nur, dass die eigene Beziehung zum Glauben emotional heilsam ist, inneres Wachstum nährt und Stärke verleiht.

Weil diese zweite Interpretation dazu neigt, allumfassend zu sein, führt sie manchmal zu einer dritten, welche die ersten beiden umschließt. Diese Interpretation stellt den Buddha als in seiner historischen Situation gefangen dar. Mehr oder weniger wie wir auch, sah er sich vor das Problem gestellt, im Lichte der Weltansicht seiner Zeit einen Sinn im Leben zu finden. Seine Ansichten über Karma und Wiedergeburt waren einfach nur aus der rudimentären Wissenschaft des alten Indiens abgeleitete Annahmen, während sein Übungsweg einen Versuch darstellte, innerhalb dieser Annahmen ein zufriedenstellendes Leben herauszuarbeiten. Würde er heutzutage leben, würde er versuchen, seine Wertvorstellungen mit den Entdeckungen der modernen Wissenschaft in Einklang zu bringen, genau so wie einige Leute im Westen es mit ihrem monotheistischen Glauben getan haben.

Dieser Position liegt die Annahme zugrunde, dass Wissenschaft sich mit Fakten befasst und Religion mit Werten. Die Wissenschaft sorgt für die harten Fakten, denen die Religion einen Sinn verleihen soll. Demnach führe jeder Buddhist die Aufgabe eines Buddha aus, indem er die harten Fakten, die für unsere Generation als wissenschaftlich bewiesen gelten, akzeptiere und davon ausgehend in der buddhistischen Tradition — sowie, falls angebracht, auch in anderen Traditionen — nach Mythen und Werten suche, um diesen Fakten einen Sinn zu geben und dadurch gleichzeitig einen neuen Buddhismus für unsere Zeit zu schmieden.

Jede dieser drei Interpretationen mag aus westlicher Sicht hervorragenden Sinn ergeben, aber keine davon wird dem gerecht, was wir über den Buddha wissen oder über seine Lehren bezüglich der Rolle von Glauben und Empirie auf dem Übungsweg. Alle drei haben recht, wenn sie betonen, dass der Buddha nicht gewillt war, seine Lehren anderen aufzuzwingen, aber sie deuten falsch, was diese Zurückhaltung bedeutet — indem sie seinen Lehren und Handlungen unsere eigenen Annahmen aufzwingen. Er war kein Agnostiker; er hatte gewichtige Gründe dafür, wenn er einige Vorstellungen als glaubenswert darstellte und andere nicht; und was er über Karma, Wiedergeburt und Nirvana lehrte stellte einen radikalen Bruch mit der herrschenden Weltsicht seiner Zeit dar. Er war weder ein viktorianischer noch ein romantischer Held, und genausowenig war er ein Opfer seiner Zeit. Er war ein Held, der, unter anderem, die Frage von Glauben und Empirie auf seine eigene Weise meisterte. Aber um diese Weise würdigen zu können, müssen wir erst einmal vom kulturellen Schlachtfeld des Westens zurücktreten und uns Glauben und Empirie in einem grundlegenderen Kontext, nämlich einfach als Vorgänge im Geist eines Einzelnen, anschauen.

Dort spielen sie in der Psychologie die Hauptrollen dabei, wie wir uns entscheiden, zu handeln. Obwohl wir uns gerne einreden, dass unsere Entscheidungen ausschließlich auf harten Fakten basieren, sind bei jeder Entscheidung, die wir treffen, sowohl Glaube als auch Empirie beteiligt. Selbst bei unseren am meisten empirisch begründeten Entscheidungen ist unsere Sicht durch unsere Stellung in der Zeit beeinträchtigt. Wie Kierkegaard bemerkte, leben wir vorwärts, aber verstehen rückwärts. Selbst der pragmatischste Wirtschaftslenker wird einem sagen, dass die Zukunft eine Glaubenssache darstellt, auch wenn man noch so viel über die Vergangenheit weiß. Darüber hinaus sind wir oft gezwungen, Entscheidungen zu fällen, ohne dass ausreichend Zeit oder Gelegenheit bleibt, um genügend Fakten aus der Vergangenheit zu sammeln, auf denen man eine sachlich fundierte Entscheidung aufbauen könnte. Manchmal wiederum haben wir zuviele Fakten — wie etwa, wenn ein Arzt mit verschiedenen Testergebnissen bei einem Patienten konfrontiert ist, die sich widersprechen — so dass wir auf unseren Glauben angewiesen sind, um zu entscheiden, auf welche Fakten wir uns konzentrieren und welche wir ignorieren.

Jedoch spielt der Glaube bei vielen unserer Entscheidungen noch eine tiefere Rolle. Wie William James einmal bemerkte, gibt es zwei Arten von Wahrheiten im Leben: solche, deren Gültigkeit nichts mit unseren Handlungen zu tun hat, und solche, deren Wirklichkeit davon abhängt, was wir tun. Wahrheiten der ersten Art — Wahrheiten des Beobachters — beinhalten Tatsachenfeststellungen über das Verhalten der physikalischen Welt: wie Atome Moleküle bilden, wie Sterne explodieren. Wahrheiten der zweiten Art — Wahrheiten des Willens — beinhalten Fähigkeiten, Beziehungen, unternehmerische Vorhaben, alles, was der eigenen Anstrengung bedarf, um es zu verwirklichen. Bei Wahrheiten des Beobachters bleibt man am besten skeptisch, bis vernünftige Beweise vorliegen. Bei Wahrheiten des Willens wird sich die Wahrheit jedoch nicht ergeben, ohne dass man daran glaubt, oft angesichts wenig vielversprechender Chancenverhältnisse. Wenn man nicht daran glaubt, dass die Demokratie im eigenen Staatswesen funktionieren kann, dann wird sie das auch nicht. Wenn man nicht daran glaubt, dass es sich lohnt, ein guter Pianist zu werden, oder nicht daran glaubt, dass man das Zeug dafür hat, dann wird man auch keiner werden. Wahrheiten des Willens sind solche, die am bedeutsamsten für unsere Suche nach wahrem Glück sind. Viele der erhebendsten Geschichten im Leben sind solche von Leuten, die Wahrheiten dieser Art erschaffen, obwohl ein Berg von empirischen Tatsachen gegen sie spricht. In solchen Fällen erfordert die Wahrheitsfindung, dass der Glaube sich aktiv über die vorliegenden Fakten hinwegsetzt.

Beschäftigen wir uns noch eingehender mit der Psychologie der Entscheidungsfindung, so geraten wir auf ein Gebiet, auf dem mittels wissenschaftlicher Belege keine Beweisführung möglich ist: Handeln wir tatsächlich, oder sind unsere Handlungen eine Illusion? Sind unsere Handlungen durch physikalische Gesetze oder durch ein intelligentes Wesen außerhalb von uns bereits vorherbestimmt, oder haben wir einen freien Willen? Sind die Ergebnisse unserer Handlungen illusorisch? Sind Kausalbeziehungen real oder nur eine Fiktion? Kein wissenschaftliches Experiment, wie sorgfältig es auch geplant sein mag, wird jemals eine dieser Fragen endgültig beantworten können, und dennoch müssen wir, wenn wir uns ihrer bewusst geworden sind, Stellung beziehen, wenn wir weiterhin Kraft für unsere Gedanken, Worte und Taten aufbringen wollen.

Genau diese Gebiete stellte der Buddha in den Mittelpunkt seiner Lehren über Empirie und Glauben. Obwohl seine erste edle Wahrheit fordert, dass wir das Leiden untersuchen sollen, bis wir es begreifen, müssen wir seine Behauptung, dass die Tatsachen, die wir durch das Untersuchen des Leidens zu Tage fördern werden, lebenslang, Augenblick für Augenblick, die wichtigste Richtschnur für unsere Entscheidungsfindung darstellen, auf Glaubensbasis akzeptieren. Weil seine dritte Wahrheit, die Aufhebung des Leidens, eine Wahrheit des Willens ist, müssen wir es auf Glaubensbasis akzeptieren, dass es ein Ziel im Rahmen des Möglichen, ein anstrebenswertes Ziel ist, und dass wir fähig sind, es zu erreichen. Und weil die vierte edle Wahrheit — der Weg zur Aufhebung des Leidens — ein Weg des Handelns und des Geschicks beim Handeln ist, müssen wir es auf Glaubensbasis akzeptieren, dass unsere Handlungen real sind, dass wir einen freien Willen haben, und dass es dennoch ein kausales Muster bei den Abläufen in unserem Geist gibt, aus dem wir lernen können, die Fähigkeit zu geschicktem, tauglichem Handeln zu meistern. Der Buddha sagte, dass der Weg zur direkten Erfahrung dieser Wahrheiten führt, aber nur wenn wir genügend Glauben in die Übung setzen, werden wir auch tatsächlich zur eigenen Erfahrung dieser Dinge gelangen. Anders ausgedrückt, bedeutet "Glauben" im buddhistischen Sinne den Glauben daran, dass einen die eigenen Handlungen zur direkten Erfahrung von der Aufhebung des Leidens führen können.

Der Buddha bot diese Lehren denjenigen an, die um Rat baten, wie sich wahres Glück finden lässt. Deswegen war er in der Lage, jegliche Bevormundung anderer zu vermeiden: seine Lehren gingen davon aus, dass seine Zuhörer sich bereits auf einer Suche befanden. Wenn wir seine Ansichten darüber verstehen, was dieses Suchen bedeutet — warum Menschen auf der Suche sind und wonach sie suchen —, können wir auch seinen Rat verstehen, wie man Glauben und Empirie bei einer erfolgreichen Suche anwendet. Am besten untersucht man dazu fünf seiner Gleichnisse, die bildlich darstellen, wie man bei einer Suche vorgeht.

Das erste Gleichnis stellt die Suche in ihrer elementarsten und am wenigsten zielgerichteten Form dar:

Zwei starke Männer haben einen anderen bei den Armen gepackt und zerren ihn zu einer Grube voller glühender Kohlen. Der Buddha bemerkt dazu: "Würde dieser Mann da nicht seinen Körper hin und her werfen?"

Das Hin- und Herwerfen des Körpers steht für die Art, wie wir auf Leiden reagieren. Wir fragen nicht lange, ob unser Leiden vorherbestimmt ist und ob unser Handeln überhaupt Aussicht auf Erfolg hat. Wir kämpfen einfach dagegen an und tun alles, was wir können, um zu entkommen. Es ist unsere natürliche Reaktion.

Der Buddha lehrte, dass diese Reaktion zweifach ist: Wir sind verwirrt — "Wieso passiert mir das?" — und wir suchen nach einem Weg, um das Leiden zu beenden. Mit seiner Feststellung, dass er nichts weiter lehre als Leiden und das Ende des Leidens, ging er auf diese beiden Reaktionen ein. Er lieferte eine Erklärung für das Leiden und sein Ende, um unsere Verwirrung zu beseitigen, und zeigte gleichzeitig den Weg zum Ende des Leidens, um damit unsere Suche zu befriedigen. Er hatte keine Verwendung für den — von späteren Autoren in der buddhistischen Tradition oft vorgebrachten — Gedanken, dass unser Leiden von unserem Ankämpfen gegen das Leiden herrühre; dass die Suche nach einem Ende des Leidens genau der Umstand sei, der verhindere, dass wir den bereits vorhandenen Frieden sehen. Würde man, im Licht des obigen Gleichnisses betrachtet, aus einer völligen Akzeptanz des Augenblicks heraus untätig bleiben, würde das bedeuten, angesichts der Erwartung, bei lebendigem Leibe verbrannt zu werden, untätig zu bleiben. Die Gegenwart geht ununterbrochen in die Zukunft über, und man kann nicht die Augen vor dem verschließen, wo sie einen hinführt.

Dieses Gleichnis erklärt auch, warum die Vorstellung von einem Buddhismus ohne Glauben für Leute, die an einer schweren Krankheit, an Unterdrückung, Armut oder Rassismus zu leiden haben, wenig Anziehungskraft besitzt: ihre Erfahrung hat gezeigt, dass man solche Hindernisse nur überwinden kann, indem man Wahrheiten des Willens verfolgt, die den Glauben als ihr felsenfestes Fundament erfordern.

Das zweite Gleichnis:

Ein Mann auf der Suche nach Obst klettert auf einen Baum, um seinen Hunger zu stillen und um sein Gewand mit Früchten für zuhause vollzustopfen. Während er dort ist, kommt ein anderer Mann vorbei, der auch auf der Suche nach Obst ist. Der zweite Mann kann nicht klettern, aber er hat eine Axt, und so geht er daran, den Baum zu fällen. Würde der erste Mann nicht sofort vom Baum klettern, würde er sich vielleicht einen Arm oder ein Bein brechen, oder könnte sogar sterben.

Dieses Gleichnis zeigt die Gefahren auf, wenn man am falschen Ort noch wahrem Glück sucht: bei den Sinnesfreuden. Wenn das eigene Glücklichsein von irgend etwas abhängt, das Andere einem wegnehmen können, begibt man sich in Gefahr. Wie der Buddha bemerkt, erhoffen wir uns Glück bei den Sinnesfreuden nicht etwa, weil sie uns schon jemals tatsächlich befriedigt hätten, sondern weil wir uns keinen anderen Ausweg aus Schmerz und Leiden vorstellen können. Wenn wir uns gestatten würden, zu glauben, dass es eine Alternative gibt, wären wir eher bereit, unseren starken Glauben an unsere Begierden und Bindungen zu hinterfragen, wären wir eher gewillt, nach jener Alternative Ausschau zu halten und ihr eine Chance zu geben. Würden wir nur richtig nachschauen, so behauptet das dritte Gleichnis, würden wir diese Alternative auch finden:

Eine Person auf der Suche nach Milch versucht eine Kuh zu melken, indem sie die Hörner der Kuh hin und her bewegt. Eine andere Person auf der Suche nach Milch versucht eine Kuh zu melken, indem sie am Euter zieht.

Der Buddha antwortete mit diesem Gleichnis auf jemandes Behauptung, dass es nichts gäbe, was ein Mensch tun könne, um Befreiung vom Leiden zu erlangen. Wir können sie erlangen, sagte er, wenn wir nur der richtigen Vorgehensweise folgen, so wie die Person, die am Euter der Kuh zieht.

Die richtige Vorgehensweise beginnt mit rechtem Verständnis, und genau an diesem Punkt kommt der Glaube an das Erwachen des Buddha ins Spiel. Wie der Buddha einmal feststellte, teilte er uns nicht alles mit, zu dem er erwacht war. Was er mitteilte war wie eine Handvoll Blätter; was er erfahren hatte war wie die Blätter eines ganzen Waldes. Dennoch enthielt das, was in jener Handvoll Blätter enthalten war, alle notwendigen Lektionen, um Anderen zum Erwachen zu verhelfen. Rechtes Verständnis fängt damit an, zu lernen, was genau diese Lektionen sind.

Die wichtigste Lektion, und damit auch die wichtigste Sache, an die es zu glauben gilt, ist einfach die Tatsache des Erwachens selbst. Der Buddha erlangte es aus eigener Kraft, und zwar nicht etwa, weil er übermenschlich gewesen wäre, sondern weil er geistige Fähigkeiten entwickelte, die zu entwickeln auch jedem von uns möglich ist. An sein Erwachen zu glauben bedeutet demnach, zu glauben, dass man selbst auch das Potenzial zum Erwachen hat.

Dennoch sind auch die genauen Einzelheiten dessen, was er bei seinem Erwachen lernte, wichtig. Es ist nicht einfach so, dass er herausgefunden hat, was bei ihm funktionierte, während das für einen selbst Richtige etwas völlig anderes sein mag. Ganz gleich, wie heftig man auch an den Hörnern der Kuh zerrt, es wird nie Milch herauskommen. Die Einsichten des Buddha durchdrangen das grundlegende kausale Muster, das die Abläufe bei den Dingen bestimmt. Seine Einsichten gelten für Jeden zu jeder Zeit.

Wenn der Buddha sein Erwachen in dichtester Form zusammenfasste, dann stellte er ein Kausalprinzip in den Mittelpunkt, nach dem wir in einer Welt leben, in der kausale Muster Ereignisse formen, wobei aber diese Ereignisse nicht völlig durch die Vergangenheit vorherbestimmt sind.

Es handelt sich eigentlich um ein doppeltes Prinzip, denn es gibt zwei Arten von Kausalzusammenhängen, die sich in unserem Leben miteinander verweben. Bei der ersten geht es um eine Ursache, deren Wirkung unmittelbar in der Gegenwart eintritt: Wenn dieses ist, dann ist jenes; wenn dieses nicht ist, dann ist jenes nicht. Wenn man zum Beispiel eine Stereoanlage anschaltet, dann gibt sie Geräusche von sich; stellt man sie ab, hören die Geräusche auf. Die zweite Art des Kausalzusammenhangs betrifft den Fall einer Ursache, die sich über einen Zeitraum hinweg auswirkt: Durch das Entstehen von diesem kommt es zum Entstehen von jenem; durch das Aufhören von diesem kommt es zum Aufhören von jenem. Wenn man sich jetzt durch Studium Wissen erwirbt, wird einem dieses Wissen in der Zukunft lange zur Verfügung stehen. Wenn man seinem Gehirn Schaden zufügt, werden auch davon die negativen Folgen lange andauern.

Auf Karma, Absicht, angewendet, bedeutet das doppelte Prinzip folgendes: jeder Augenblick des Erlebens besteht aus drei Dingen: (1) Freuden und Schmerzen, die das Ergebnis vergangener Absichten sind, (2) gegenwärtigen Absichten, und (3) Freuden und Schmerzen, die das Ergebnis gegenwärtiger Absichten sind. Demnach wird die Gegenwart nicht völlig von der Vergangenheit geformt. Tatsächlich ist das wichtigste Element beim Formen des gegenwärtigen Erlebens von Freude oder Schmerz die Art, wie man mit seinen gegenwärtigen Absichten das von vergangenen Absichten gelieferte Rohmaterial ausgestaltet. Und die gegenwärtigen Absichten können völlig frei sein.

Auf diese Weise kommt es dazu, dass es inmitten von Kausalität einen freien Willen gibt. Gleichzeitig erlaubt uns das Muster in dem Ablauf, wie Absichten zu Ergebnissen führen, aus vergangenen Fehlern zu lernen. Diese Freiheit innerhalb eines Musters eröffnet die Möglichkeit eines Wegs der geistigen Schulung, der zum Ende des Leidens führen kann. Wir üben Großzügigkeit, Tugend und Meditation aus, um die Macht unserer Absichten kennenzulernen und um insbesondere zu sehen, was geschieht, wenn unsere Absichten geschickter, tauglicher werden, so geschickt, dass gegenwärtige Absichten tatsächlich aufhören. Erst durch ihr Aufhören kann man für sich den Nachweis erbringen, wie mächtig sie waren. Und der Punkt, an dem sie aufhören, ist der Punkt, wo das Nichtverursachte — das Ende des Leidens — zu finden ist. Von dort kann man wieder zu Absichten zurückkehren, aber man ist nicht mehr ihr Gefangener oder Sklave.

Wenn er seinen Zuhörern seine Lehren über Karma und Leiden darstellte, dann pflegte der Buddha sie mit empirischen Fakten zu untermauern — indem er zum Beispiel feststellte, dass die Reaktion auf das Elend eines Anderen davon abhängt, wie viel einem an jener Person gelegen ist — aber er versuchte nie, einen vollständigen empirischen Beweis für diese Lehren zu erbringen. Tatsächlich machte er sich über seine Zeitgenossen, die Jainisten, lustig, die ihre deterministischere Karma-Lehre zu beweisen versuchten, indem sie behaupteten, dass alle jene, die töten, stehlen, lügen oder unerlaubten Sex haben, bereits hier und jetzt für ihre Handlungen zu leiden hätten. "Habt ihr nicht gesehen", fragte der Buddha, "dass es vorkommt, dass jemand vom König belohnt wird, weil er einen Feind des Königs getötet, einen Feind des Königs bestohlen, den König mit einer raffinierten Lüge belustigt oder die Ehefrau von einem Feind des Königs verführt hat?" Obwohl das Grundprinzip von Karma einfach genug ist — geschickte, taugliche Absichten führen zu Wohlergehen, untaugliche Absichten zu schmerzlichem Erleben — ist das Doppelprinzip der Kausalität, durch das Karma sich auswirkt, so komplex, wie eine Mandelbrotmenge, dass man den Verstand verlieren würde, wollte man versuchen, das Ganze empirisch festzunageln.

Anstatt eines empirischen Beweises für seine Karmalehre bot der Buddha deshalb einen pragmatischen Beweis an: wenn man an seine Lehren über Kausalität, Karma, Wiedergeburt und die vier edlen Wahrheiten glaubte, wie würde man da handeln? Welche Art von Leben würde man führen? Würde man sich nicht verantwortungsbewusster und mitfühlender verhalten? Wenn man andererseits an eine der Alternativen glaubte — wie zum Beispiel an die Doktrin eines unpersönlichen Schicksals oder einer Gottheit, die über das eigene Wohl und Wehe bestimmte, oder an die Doktrin, dass Alles zufällig und ohne Ursache sei — wohin würde man durch einen Glauben an solche Doktrinen geführt? Würde ein solcher Glaube es einem erlauben, durch eigene Anstrengung das Leiden zu beenden? Würde er der Erkenntnis überhaupt einen Sinn einräumen? Wenn man es andererseits unterließ, sich zu einer schlüssigen Vorstellung von dem zu bekennen, was menschliches Handeln zu bewirken vermag, wäre da zu erwarten, dass man einen anspruchsvollen Übungsweg bis ganz zum Ende durchhalten würde?

Es waren Argumente von solcher Art, die der Buddha benutzte, um den Glauben an sein Erwachen und dessen Bedeutung für unsere eigene Suche nach wahrem Glück zu erwecken.

Das vierte Gleichnis betont, wie wichtig es ist, sich nicht mit weniger als der echten Sache zufrieden zu geben:

Ein Mann, der nach Kernholz sucht, begibt sich in einen Wald und gelangt zu einem Baum, der Kernholz enthält; aber an Stelle von Kernholz nimmt er Splintholz, Zweige oder Rinde mit nach Hause.

Es ist der Glaube an die Möglichkeit von Nirvana — das Kernholz des Übungsweges —, der einen davon abhält, sich in den Freuden von Splintholz und Rinde zu verlieren: dem inneren Wohl, das sich ergibt, wenn man großzügig und sittenrein ist, dem Gefühl von Frieden, Verbundenheit und Einssein, das aus starker innerer Sammlung herrührt. Doch überraschenderweise wird dieser Punkt in zeitgenössischen Darstellungen über die Rolle des Glaubens in den Lehren des Buddha kaum jemals erwähnt, sondern stattdessen der Glaube an Karma und Wiedergeburt in den Mittelpunkt gestellt. Überraschend ist das deswegen, weil Nirvana viel weniger in Verbindung mit der alltäglichen Erfahrung steht als etwa Karma oder Wiedergeburt. Die Früchte unserer Handlungen sehen wir überall um uns herum; wir sehen, dass Menschen mit individuell ausgeprägten Persönlichkeiten und unterschiedlichen Anlagen und Stärken geboren werden, und es ist nur ein kurzer Schritt zu dem Gedanken, dass hier ein Zusammenhang bestehen könnte. Nirvana hat jedoch überhaupt keinen Bezug zu irgend etwas, was wir je erlebt haben. Es ist zwar bereits da, aber verdeckt von all unserem Verlangen nach körperlicher und geistiger Aktivität. Um es zu berühren, müssen wir unsere gewohnheitsmäßige Bindung an Aktivität aufgeben. Zu glauben, dass so etwas möglich ist, und dass das auch noch das höchste Glück ist, stellt einen gewaltigen Sprung dar, den man machen muss.

Viele Zeitgenossen des Buddha waren gewillt, diesen Sprung zu machen, während viele andere es nicht waren, sondern es vorzogen, sich mit den Zweigen und dem Splintholz zufrieden zu geben, indem sie einfach nur erfahren wollten, wie sie und ihre Familienangehörigen in diesem Leben glücklich sein und im nächsten Leben zum Himmel gelangen konnten. Nirvana, sagten sie, konnte warten. Angesichts solchen aufrichtigen, sanften Widerstrebens gegenüber seinen Lehren über Nirvana, tat ihnen der Buddha gerne den Gefallen.

Weniger tolerant war er aber gegenüber dem stärkeren Widerstand, der ihm von Brahmas entgegengebracht wurde, himmlischen Gottheiten, die sich selbstgefällig einbildeten, dass ihre Erfahrung grenzenlosen Einsseins und Mitgefühls inmitten von Samsara — ihr Splintholz — dem Kernholz des Nirvana überlegen sei. In solchen Fällen bediente er sich der ganzen übermenschlichen und intellektuellen Kräfte, die ihm zur Verfügung standen, um ihren Stolz zu beschämen, denn ihm war klar, dass ihre Ansichten die Tür zum Erwachen vollkommen verschlossen hielten. Wenn man glaubt, dass das Splintholz, das man hat, tatsächlich Kernholz sei, wird man nicht nach etwas Besserem Ausschau halten. Wenn dann das Splintholz zerbricht, wird man folgern, Kernholz sei eine Lüge. Wenn man sich aber bewusst ist, dass man mit Rinde und Splintholz umgeht, lässt man sich die Möglichkeit offen, eines Tages umzukehren und es mit Kernholz zu versuchen.

Selbstverständlich ist es noch besser, wenn man die Lehren des Buddha über Nirvana schon in diesem Leben als unmittelbare Herausforderung begreifen kann — so als würde er sagen: "Hier ist deine Gelegenheit. Kannst du beweisen, dass ich mich irre?"

Das fünfte Gleichnis:

Ein erfahrener Elefantenjäger auf der Suche nach einem großen Elefantenbullen trifft im Wald auf eine große Elefantenspur. Dennoch folgert er daraus nicht sofort, dass es sich um die Spur eines großen Elefantenbullen handelt. Wieso? Weil es Zwergelefantenkühe mit großen Füßen gibt. Es könnte eine davon sein. Er verfolgt die Spur weiter und entdeckt hoch oben an den Bäumen Wetzspuren von Stoßzähnen, aber er zieht immer noch nicht den Schluss, dass er auf der Spur eines großen Elefantenbullen ist. Wieso? Weil es große Elefantenkühe mit Stoßzähnen gibt. Die Wetzspuren könnten von ihnen stammen. Er folgt der Spur weiter und sieht schließlich einen großen Elefantenbullen unter einem Baum oder in einer Lichtung stehen. Erst da zieht er den Schluss, dass er seinen Elefantenbullen gefunden hat.

Als er dieses Gleichnis erklärte, sagte der Buddha, dass all die vorbereitenden Schritte der Übungspraxis — als Mönch in die Wildnis zu gehen; die Tugendregeln einzuhalten; Zurückhaltung, Zufriedenheit und starke innere Sammlung zu entwickeln; vergangene Leben zu sehen und die Sicht darauf zu erlangen, wie die Wesen in der Welt sterben und je nach ihrem Karma wiedergeboren werden — einfach nur die Fußabdrücke und Wetzspuren vom Erwachen des Buddha sind. Erst wenn man am Ende des Wegs selber die erste Kostprobe des Erwachens bekommen hat, weiß man wirklich, dass der eigene Glaube an das Erwachen gerechtfertigt war. Indem man die Dimension berührt, wo das Leiden endet, erkennt man, dass die Lehren des Buddha darüber nicht nur wahr, sondern auch nützlich waren: er wusste, worüber er sprach, und er war in der Lage gewesen, einem selbst auch den Weg dahin zu weisen.

Interessant an diesem Gleichnis ist, wie es gesunden Glauben mit aufrichtiger Skepsis verbindet. Aufgrund dieses Glaubens zu handeln bedeutet, ihn auf die Probe zu stellen, so wie man eine Arbeitshypothese überprüft. Glaube ist nötig, um den Fußspuren weiterhin zu folgen, aber man braucht auch die Aufrichtigkeit, zu erkennen, wo der Glaube endet und das Wissen beginnt. Deswegen sind Glaube und Empirie im Buddhismus untrennbar. Im Unterschied zu monotheistischen Religionen — wo der Glaube die Macht eines Anderen zum Mittelpunkt hat — verweist einen der Glaube an das Erwachen des Buddha stets zurück auf die Macht des eigenen Handelns: Hat man genügend Macht über die eigenen Absichten, um sie harmlos werden zu lassen? Geben einem harmlose Absichten dann die Freiheit, das Beabsichtigen vollkommen fallen zu lassen? Die einzige Möglichkeit, um diese Fragen zu beantworten, besteht darin, bei seinen Absichten bis zur letzten Einzelheit aufrichtig zu sein, um selbst die geringste Spur von Schadenwollen, die geringste Bewegung des Beabsichtigens zu entdecken. Erst dann wird man das Todlose, das von keinerlei Beabsichtigen als Ursache abhängt, mit Sicherheit kennenlernen. Aber wenn man behauptet, Dinge zu wissen, die man garnicht weiß, wie kann man sich da selbst zutrauen, irgend eines dieser Dinge zu entdecken? Die eigene Aufrichtigkeit muss sich des eigenen Glaubens würdig erweisen, indem sie die Annahmen, auf denen er basiert, auf die Probe stellt, bis sie bei dieser Überprüfung auf wahre Erkenntnis stößt.

Deswegen wird es der Wissenschaft niemals möglich sein, ein gültiges Urteil über die Wahrheiten des Erwachens zu fällen, denn der Weg beschäftigt sich mit Angelegenheiten, die dem Experiment von außen nicht zugänglich sind. Obwohl Anderen euer Leiden nahegehen mag, ist das Leiden selbst eine Erfahrung, die man mit keinem Anderen teilen kann. Die Aufrichtigkeit und Tauglichkeit der eigenen Absichten ist eine Sache des inneren Dialogs, etwas, das nur einem selbst zugänglich ist. Wissenschaftler können die neurologischen Signale messen, die Schmerzen oder Absichtstätigkeit anzeigen, aber es gibt kein äußeres Maß dafür, wie die Schmerzen sich anfühlen oder wie aufrichtig der innere Dialog sein mag. Und was das Todlose betrifft, so hat es überhaupt keine physikalischen Entsprechungen. Näher als bis zu Fußstapfen im Boden und Wetzspuren in den Bäumen kommen empirische Messungen von außen nicht heran.

Um zum Elefantenbullen zu gelangen, muss man es machen wie Sariputta, ein Schüler des Buddha. Er folgte dem Weg, ohne sich zu vorschnellen, unaufrichtigen Schlüssen hinreißen zu lassen, bis er den Elefanten im Inneren erblickte. Als ihn dann der Buddha fragte: "Glaubst du daran, dass diese fünf Kräfte — Vertrauen, Ausdauer, Achtsamkeit, Sammlung und weises Einsichtsvermögen — zum Todlosen führen?", konnte er aufrichtig antworten: "Nein, ich glaube das nicht. Ich weiß es."

Wie Sariputta in einer anderen Lehrrede feststellte, gründete sein Beweis auf Erfahrung, aber so weit im Inneren, dass er eine Dimension berührte, wohin nicht nur die äußeren Sinne nicht reichen, sondern noch nicht einmal das Gefühl für das Funktionieren das Geistes. Wenn man seine Erkenntnis bestätigen will, muss man jene Dimension am einzigen Ort berühren, wo man Zugang dazu hat, im eigenen Inneren. Das ist die eine von zwei Arten, wie sich die Methode des Buddha von derjenigen der modernen Empirie unterscheidet.

Die andere hat mit der Integrität derjenigen Person zu tun, die versucht, den Beweis zu führen.

Wie bei der Wissenschaft verhält sich der Glaube an das Erwachen des Buddha wie eine Arbeitshypothese, aber die Überprüfung dieser Hypothese erfordert eine tiefere und radikalere Aufrichtigkeit als irgend etwas, was die Wissenschaft fordert. Man muss sich selbst — jegliche Variante dessen, was man zu sein glaubt — in Gänze dieser Prüfung unterwerfen. Nur wenn man alles Festhalten an den inneren und äußeren Sinnen auseinandernimmt, kann man nachweisen, ob die Tätigkeit des Festhaltens tatsächlich dasjenige ist, was das Todlose verbirgt. Der Buddha zwang niemals jemanden dazu, sich dieser Prüfung zu unterziehen, zum einen, weil man niemanden dazu zwingen kann, ehrlich zu sich selbst zu sein, und zum anderen, weil er sah, dass die Grube voller glühender Kohlen Ansporn genug war.


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:22:33 PM by Johann »
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Freiheit von der Buddhanatur
« Reply #34 on: February 01, 2013, 11:22:23 AM »
Freiheit von der Buddhanatur
von Thanissaro Bhikkhu
(frei übersetzt aus dem englischen „Freedom From Buddha Nature)

Was ist der Geist? Der Geist ist nicht „ist“ irgendwas.“
- Ajaan Chah

“Der Geist ist werde gut noch schlecht, aber er ist was gut kennt und schlecht kennt. Er ist was Gutes tut und Schlechtes tut. Und er ist was Gut losläßt und Schlecht losläßt.“
- Ajaan Lee


Einst fragte ein Brahmane Buddha: “Wir die ganze Welt Befreiung (Erwachen) erlangen, oder nur die Hälfte oder ein Drittel?”
Aber Buddha antwortete nicht. Der ehrwürdige Ananda, bedacht, daß der Brahmane das Schweigen Buddhas vielleicht missverstehen könnte, nahm den Mann zur Seite und gab ihm ein Gleichnis: Stell dir eine Burg mit einem einzigen Tor vor. Ein weiser Torwächter würde um die Burg gehen und keine Öffnung in den Mauern entdecken, die ausreichend groß währe, daß eine Katze hindurchschlüfpen könnte. Da er weise ist, würde er verstehen, daß sein Wissen ihm nicht verraten würde, wieviele in diese Burg kommen könnten, aber sein Wissen würde ihm zu verstehen geben, daß, wer immer in diese Burg möchte, durch das Tor kommen müßte. In selber Weise konzentrierte sich Buddha nicht darauf wieviele Leute das Erwachen erreichen würden, aber er wußte, daß jeder der Erwachen erreichen würde dem Pfad den er entdeckt hat folgen müsse: Aufgeben der fünf Hindernisse, etablieren der vier Grundlagen der Achtsamkeit und das Entwickeln der sieben Faktoren zum Erwachen.

Was bestechend an Buddhas Wissen ist, ist das besagte „wenn“: Wenn Leute das Erwachen erreichen wollen, werden sie diesem Pfad folgen müssen, aber die Wahl ob sie das Erwachen wollen, liegt bei ihnen. Buddhas Wissen über die Zukunft bedeutet nicht, daß die Zukunft vorherbestimmt ist, da Leute frei sind zu wählen. Sie können einem bestimmten Art und Weise für ihrer Taten annehmen und dabei bleiben, oder auch nicht, so wie es als möglich sehen.

Buddha gründete all seine Lehren auf die Freiheit der Entscheidung. So wie er sagte, wäre da keine Anlaß um einen Pfad zum Erwachen zu lehren, wenn alles durch die Vergangenheit vorbestimmt wäre. Die Anzahl der Personen, die das Erwachen erreichen würde, würde schon vor langer Zeit festgelegt worden sein und sie würden keinen Bedarf an einem Pfad oder einem Lehrer haben. Jene, die für ein Erwachen vorherbestimmt wären, würden unweigerlich als ein Resultat einer lang vorhergegangenen Tat oder einer essenzielen Natur die bereits im Geist enthalten ist, dort hingelangen. Jene, die zu keinem Erwachen vorherbestimmt sind, würden keine Möglichkeit dazu haben.

Aber diese Dinge sind nicht vorherbestimmt. Keiner ist dazu verdammt niemal zu erwachen, aber, bis man das erste Mal auf die Todlosigkeit mit dem Stromerlangen geblickt hat, ist auch das Erwachen nicht gesichert. Es hängt von den beabsichtigten Handlungen in jedem gegenwärtigen Moment ab. Und selbst nach dem du den Strom erreicht hast, bist du stets mit der Wahl, die Geschwindigkeit zum letztlichen Erwachen zu erhöhen oder zu drosseln, konfrontiert. Nibbana ist natürlich unabhängig und unbedingt, aber der Akt des Erwachens zu Nibbana hängt von einem Pfad der Praxis, der gewollt werden muß, ab. Es passiert nur, wenn du dich entscheidest die Uraschen dafür aufkommen zu lassen. Dieses, wie Buddha bemerkte, erfordert den Entschluß zu vier Dingen: Einsicht nicht zu vernachlässigen, Aufrichtigkeit zu wahren, Entsagung zu entwickeln und für den Frieden zu üben.


Ansichten über den Geist

Um an diesen vier Entschlüssen festzuhalten, muß sich der Geist ein paar Hypothesen über sich selber machen: Seine Kraft um die notwenige Arbeit zu tun und vorauszuahnende Nutzen erhalten zu können. Aber einer der zentralen Eigenschaften Buddhas Strategie als Lehrer war, daß auch wenn sein primärer Fokus auf den Geist legte, er nirgendwo definierte, was der Geist sein. So wie er sagte, wenn du dich selbst definierst, schränkst du dich ein. So konzentrierte er seine Sichtweisen stattdessen darauf, zu was der Geist in Stande ist und tun kann.

Um zu Beginnen, der Geist kann sich schnell ändern. Gewöhnlich ein Meister von treffenden Gleichnissen, mußte Buddha eingestehen, daß er keine passende Analogie dazu finde, wie schnell der Geist sein kann. Wir mögen vielleicht sagen, das er sich mit einem Wimpernschlag ändern kann, aber tatsächlich ist er viel schneller als dieser.

Und er ist zu allen möglichen Dingen fähig. Weder von Natur aus gut noch von Natur aus schlecht, kann er eine reiche Pallette von guten und schlechten Taten vollbringen. So wie Buddha sagte, ist der Geist vielfältiger aus das Tierreich. Denke an die verschiedenen Arten von Fischen im Meer, Vöglen am Himmel, Tiere auf und unter der Erde, ob nun erhalten oder ausgestorben: All diese Arten sind das Produkt des Geistes und der Geist kann eine noch viel großere Vielfalt von Formen annehmen wie diese.

Diese Vielfalt kommt aus den vielen verschiedenen Entscheidungen des Geistes, unter dem Einfluß von Unwissenheit und Veruntrübung. Aber der Geist muß nicht immer veruntrübt sein. Vergangenes kamma ist nicht vollig verherbestimmend. Auch wenn das vergangene kamma die Reichweite der Möglichkeiten des Geistes in der Gegenwart einschränkt, muß dies das gegenwärtige kamma, die Absicht mit der der Geist aktuelle Erfahrungen unter allen Möglichkeiten zu fabrizieren wählt, nicht bestimmen. Somit kann gegenwärtiges kamma auswählen, die Umstände für mehr Unwissenheit zu schaffen, oder auch nicht, da gegenwärtiges Kamma über das Erhalten von Unwissenheit entscheidet. Auch wenn niemand, selbst Buddha nicht, die Fährte aus Veruntrübung und Unwissenheit zum Beginn nachvollziehen kann, hängt das Fortbestehen von Unwissenheit von der Voraussetzung für das Fortwähren ungeschicktem kammas ab. Wenn diese Voraussetzungen beseitigt sind, ist Unwissenheit verbannt.

Dies ist warum Buddha den Geist strahlend nannte, befleckt mit Veruntrübungen die kommen und gehen. Aus dem Kontext gerissen, mag dieses Statement so verstanden werden, als ob der Geist von Natur aus schon erwacht sein. Aber im Buddhas Kontext bedeutet dies einfach, daß der Geist wenn er befleckt ist, nicht unveränderbar befeckt bleibt. Wenn die Grundlagen für die Befleckungen entfernt sind, wird der Geist wieder strahlend. Aber dieses Strahlen ist keine erwachte Natur. So wie Buddha anführte, kann dieser strahlende Geist entwickelt werden. In der Schematik der Vier Edlen Wahrheiten ist etwas, daß zu entwickeln ist, nicht das Ziel, es ist der Weg zum Ziel. Nachdem dieses Strahlen in fortgeschritten Stadien von Konzentration entwickelt wurde, wird es zurückgelassen, sobald es seine Hilfe in der Arbeit die Unwissenheit zu durchdringen, getan hat.

Der Umstand, daß des Geistes eigene Entscheidungen seine eigene Ignoranz durchdringen kann, ist eine der wichtigster Anschauungen Buddhas über den Geist. Er kann zum Erwachen trainiert werden um die Grunde für Unwissenheit zu sehen und diese zu einem Ende zu bringen. Der vorausgehende Schritt für dieses Trainings ist die erste Entschlossenheit: Erkenntnis nicht zu ignorieren. Diese Phrase mag vielleicht seltsam klingen - „Aus welchem Grund sollten wir bewußt Einsicht ignorieren?“ – aber dieses deutet auf eine wichtige Tatsache hin. Einsicht ist Weisheit darin, wie der Geist seine Erfahrungen fabriziert. Dieser Ablauf des Fabrizierns geht stehts vor deinen Augen von Statten, sogar näher als vor deinen Augen, und zur selben Zeit entschließen sich andere Teile des Geistes dieses zu irgnorieren. Wir neigen mehr dazu an der Erfahrung die aus diesem Fabrizieren entsteht interessiert zu sein: die physischen, mentalen und emotionalen Zustände die wir kosten und genießen wollen. Es ist wie einem Spiel zuzusehen. Wir genießen es die Möchtegernwelt der Bühne zu betreten und ziehen es vor den Lärm der Backstage-Crew, die uns die Realität dieser Welt wieder in erinnerung rufen würde, zu irgnorieren.

Diese Ignoranz ist gewollt und das ist der Grund warum wir einen Akt des Wollens benötigen um durch dieses hindurchzusehen, um den Backstagemechanismus des Geistes zu erkennen. Einsicht hat daher zwei Seiten: Verstehen und Motivation. Du mußt die Geistesfabrikationen als Fabrikate verstehen und weniger nach dem „was“ sehen, mit anderen Worten, was diese sind, als nach dem „wie“: wie diese als Teil einer Abhängigen Kette passieren. Und du muß dazu motiert sein, diese Einsicht zu entwickeln um zu sehen, warum du sie den Geist beeinflußen lassen möchtest. Sonst hätte dies alles keine Grundlagen um zu wachsen.

Dieses Verständnis findet sich in der grundlegenden Weisheit Buddhas Erwachens, die Dinge als Handlungen und Ereignisse in einem Gefüge von Ursache und Wirkung sehen. Dies schließt auch ein, zu sehen, wie manche Handlungen ungeschickt sind und zu Stress und Leiden führen, während andere geschickt sind und Stress zu einem Ende bringen und das wir die Freiheit haben diese geschickten Taten zu wählen oder auch nicht. Dieses Verständnis, welches den grundlegenden Rahmen für die Vier Edlen Wahrheiten formt, wird angebrachte Aufmerksamkeit genannt.

Die Motivation um angebrachte Aufmerksamkeit zu entwickeln wächst aus einer Kombination von Wohlwollen und Verständnis. Du setzt auf ein Glück das vollkommen frei von Verletzen ist. Du erkennst, daß wenn du ungeschickte Entscheidungen triffst, du Leiden verursachst und wenn du geschickte setzen würdest, dieses nicht wäre. Diese Motivation aus der Kombination vom Wohlwollen und Geistesgegenwärtigkeit, liegt jedem Schritt auf dem Pfad zugrunde. Tatsächlich ist Geistesgegenwärt die Wurzel von allen heilsamen Taten im Geist. Im ermütigen von Leuten zum Erwachen, nahm Buddha daher nie an, daß dieses, aus einer innewohnenden Güte in ihrer Natur heraus, passieren würde. Er nahm einfach etwas sehr offenkundiges und gewöhnliches an: Leute mögen Vergügen und haßen Schmerz, und sie geben darauf acht, wie sie Vergnügen erreichen und Schmerz vermeiden können. Es ist als Zeichen seiner Genialität zu sehen, daß er dieses Potenzial für das Erwachen in diesem sehr gewöhnlichen Begierde gesehen hat.

Einsicht errichten

Wenn du am Verständnis und der Motivation, die durch die erste Erkenntnis aufgekommen ist, festhaltest, setzt es die drei anderen in Bewegung. Zum Beispiel wächst die Erkenntnis an der Wahrheit festzuhalten durch das Erkennen der Kapazität des Geistes, sich auf sich selbst zu stützen, was immer seine Taten auch an Leiden verursachen mögen. Du möchtest ehrlich und wachsam darauf achten und Leiden vermeiden, selbst wenn du daran fest hälts Taten zu begehen, die sie verursachen. Diese Aufrichtigkeit hang mit dem Pfad auf zwei Ebenen zusammen: zuerst suchen wir nach ungeschickten Handlungen die uns vom Pfad abhalten; und dann, sobald sich der Pfad Früchten nähert, suchen wir auf den subtileren Ebenen des Stresses, jene, die durch geschickte Pfadelemente verursacht wurden – so wie rechte Konzentration – sobald sie ihre Arbeit geleistet haben, und müssen für eine komplete Befreiung auch davon loslassen.

Die Entschlossenheit Verzicht zu entwickeln kann auf wahrheitsgetreuen Einschätzungen was zu tun ist, aufgebaut werden. Verzicht erfordert auch Einsicht, nicht nur im Hinblick darauf zu sehen was nun geschickt ist und was nicht, auch mußt du dich dir im Gedächtnis halten, daß du die Freiheit hast zu entscheiden und erfahren darin bist, wie du dir es erklärst geschickte Taten zu machen, vor denen du dich fürchtest und ungeschickte Taten zu lassen, die du magst.
Die Entschlossenheit für Frieden zu trainieren hilft dir eine Vorstellung für die Richtung des Prozesses zu wahren, da sie dich daran erinnert, daß wahres Glück, Friede im Geist ist und das du nach jeglicher mehrenden Ebene von Frieden ausschau hältst, sobald sie durch deine Praxis erreichbar sind. Diese Entschlossenheit ahmt eine Charakteristik, von deren Buddha meinte, das sie essentiell für das Erwachen sein nach: Die Ablehnung mit irgend eine Ebene von Stille zufrieden zu sein, wenn eine höhere Ebene erreicht werden kann. In dieser Weise geben die Stufen der Konzentration, anstelle ein Hemmnis oder eine Gefahr auf dem Pfad zu werden, ein Trittbrett zu größerer Sensibilität, und mit dieser Feinfühligkeit einen Weg zu ultimativen Frieden wo alle Begierden, Abneigungen und Unverständnisse still werden.

Dieser Frieden kommt daher von den einfachen Entscheidungen weiter die Fabrikationen des Geistes als einen Prozess, als Handlungen, als Resulate, zu beobachten. Aber um letzlich Frieden zu erlangen, muß deine Entschlossenheit nicht nur auf die Geistesfabrikationen, die durch das Objekt der Beobachtung entstehen, gerichtet werden, sondern auch auf dessen Fabrikationen und den Pfad der sie kreiert. Das Verständnis wer du bist ist eine Fabrikation, ganz egal ob du den Geist als seperat oder interverbunden, endlich oder unendlich, gut oder schlecht siehst. Der Pfad ist auch eine Fabrikation: sehr subtil und manchmal als anstrengungslos erscheinend, aber immer noch fabriziert. Wenn diese Ebenen der inneren Fabrikation, nicht als das was sie sind, gesehen werden – wenn du sie als angeboren oder zwangeläufig betrachtest – können sie nicht zerlegt werden und volles Erwachen kann nicht aufkommen.

Keine innewohnende Natur

Das ist der Grund warum Buddha niemal empfahl eine innewohnende Natur jeglicher Art des Geistes zu beschreiben, sei sie nun gut oder schlecht. Die Idee der innewohnenden Natur geht zurück auf die späteren Jahrhunderte, als das Prinzip der Freiheit vergessen war. Vergangenes kamma war als vollig durchdringend angesehen, sodaß da kein Ausweg zu sein schien sollange du nicht entweder eine innewohnenden Buddha im Geist haben würdest, der dies überkommen kann, oder einen externen Buddha, der dich davor rettet. Aber wenn du das Prinzip von Freiheit verstehst (das vergangenes kamma nicht zur Gänze die Gegenwart formt, und das gegenwärtiges kamma immer frei sein kann um geschickte Alternativen zu wählen), erkennst du, daß die Idee einer innewohnenden Natur unnötig ist: Übergepäck auf dem Pfad.

Und es zieht dich hinunter. Wenn du annimmst, das der Geist grundsätzlich schlecht ist, würdest du dich nicht fähig fühlen den Pfad zu gehen und du würdest nach Hilfe im Aussen suchen, die die Arbeit für dich erledigt. Wenn du annimmst, daß der Geist grundsätzlich gut ist, bist du leicht von Selbstzufriedenheit einnehmbar. Das steht der Wachsamkeit, die notwendig ist um dich auf den Pfad zu bekommen, entgegen, und hält dich dort , wo der Pfad Stufen relativen Friedens und Leichtigkeit erzeugt, die so real erscheinen. Wenn du eine Buddha Natur annimmst, riskierst du nicht nur Wohlgefälligkeit und Selbstzufriedenheit, sondern verhängst dich auch in einem metaphysischen Dorngeflecht: Wenn etwas mit einer erwachten Natur leiden kann, wozu ist die dann gut? Wie kann etwas inhärent Erwachtes veruntrübt werden? Wenn deine ursprüngliche Buddhanatur wahnbefallen wird, was bewahrt sie davor es nicht nochmal zu werden nach dem wiedererwachen?

Diese Punkte werden speziel dann wichtig, wenn du einen sutileren Level der Fabrikationen auf einer mehr fortgeschrittenen Ebene des Pfades, erreichst. Wenn du angetrunken nach einer innewohnenden Natur suchst, dann siehst du eine innewohnende Natur, speziell wenn du strahlende, nicht-duale Eben der Konzentration erreichst, die man Gegenstandslosigkeit, Leerheit und Nichtziehlgerichtetheit, nennt. Du wirst wie auch immer, auf der Ebene steckenbleiben, die zu deinen Annahmen was erwachte Buddhanatur sei, passen. Aber wenn du beeinfußt bist, nach dem Prozess von Fabrikationen Ausschau zu halten, dann siehst du diese Ebenen als Formen von Fabrikationen und dies ermöglicht dir, diese zu zerlegen, sie zu beschwichtigen, bis zu einem Punkt an dem du Frieden erreichst, der nicht mehr fabriziert ist.

Freiheit erforschen

So anstelle Annahmen über eine innewohnende Natur oder unabwendbare Ergebnisse, zu machen, empfahl Buddha die Möglichkeiten der Freiheit, wie sie unverzüglich in der Gegenwart zu jeder Zeit wenn du eine Wahl triffst möglich ist, zu erforschen. Freiheit ist keine Natur und du findest sie nicht wenn du nach einer versteckten inneren Natur suchst. Du findest Freiheit dort, wo sie sich ständig zeigt: die Tatsache, daß deine gegenwärtigen Absichten nicht vollkommen von der Vergangenheit abhängig sind. Du fängst dir einen ersten Glimmer, von der Reichweite ihrer Möglichkeiten unter welchen du wählen kannst, und deiner Fähigkeit geschickter zu handeln – mehr Freude und weniger Leid erzeugend – als du normal würdest, ein. Dein Sinn für Freiheit steigert sich mit dem Erforschen und Praktizieren mit jedem Mal, wenn du dich für geschicktere Wege von Handlungen, die in die Richtung Entschlossenheit, Wahrheit, Verzicht und Friede gehen, entschließt. Die Wahl bei geschickteren Entscheidungen zu bleiben mag sich auf Annahmen stützen, aber halte den Geist auf das gerichtet, was Buddha als eine gute Annahme erkannte die zu einem Minimum führt: der Geist möchte Glück, das er Kurse von Handlungen wählen kann, die dieses Glück steigern oder ausbremst, das er seine Art ändern kann, das er sich selbst trainieren kann um wahres Glück, wo alle Fabrikationen wegfallen, zu finden.

Diese Annahmen sind Buddhas Einsteigerset für geschickte Handlungen und dazu ausgerichtet, dich auf den Pfad des Wohlwollens, Wachsamkeit und passender Aufmerksamkeit zu bringen. Wie es mit jeder Reise ist, nimmst du nur das mit, was wirklich notwendig ist, sodaß es dich auf dem Weg nicht nieder drückt. Das ist dann ganz besonder Wahr, wenn du die Grenzen der Freiheit testest, da dir, je näher du der wirklichen Freiheit kommst, immer mehr Dinge wegfallen. Zuerst fallen die Nomen von Natur und Identität weg, wenn du auf die Verben tun und auswählen achtest. Dann fallen auch die Verben weg. Als der Buddha gefragt wurde wer und was er sein, antwortete er nicht mit „wer“ oder „was“. Er sagte einfach: „Erwacht“: ein Partizip Perfekt, ein Verb, daß seine Arbeit getan hat. Gleich den Suttas die das Erwachen eines Arahants beschreiben, die beschriben, daß „sein oder ihr Geist befreit von Gährungen ist“. Aber wenn diese Beschreiben wie man diese Befreiung empfindet, sagen sie nur: „Mit Befreiung, ist dort Wissen ‚Befreit’“ Keine Bemerkung was da befreit sei. Nicht einmal so, wie es manchmal übersetzt wird: „Es it befreit“. Da ist kein Nomen, kein Pronom, nur ein Partizip Perfekt: „Befreit“. Das ist alles, aber es ist genug.


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:22:46 PM by Johann »
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Freiheit von Angst
« Reply #35 on: February 01, 2013, 11:23:24 AM »
Freiheit von Angst

Ein Anthropologe fragte einst einen Alaska-Schamanen über das System seines Stammesglaubens. Nach dem er sich etwas mit der Frage des Anthropologen beschäftigt hatte, antwortete er: „Schau. Wir glauben nicht. Wir fürchten.“

Seine Worte faszinieren mich seit dem ich sie das erste Mal hörte. Ich bin auch stets über die Reaktionen, wenn ich diese Worte mit Freunden teile, fasziniert. Manche sagen, dass der Schamane damit unbewusst auf den Unterschied zwischen primitiven und zivilisierten Religionen hingewiesen hat: Primitive Religionen stützen sich auf kindliche Angst, zivilisierte Religionen, auf Liebe, Vertrauen und Freude. Andere bekräftigten, daß der Schamane die Anmaßung und Ablehnung in zivilisierten Religionen angeschnitten hat und dabei auf die wahre Essenz jeder seriösen religiösen Lebens deutete.

Wenn wir nun die Annahmen hinter diesen beiden Reaktionen freigraben, sehen wir das in der ersten Reaktion Angst als eine große Schwäche angesehen wird. Wenn wir Angst einfach überwinden, heben wir uns in eine Stellung der Stärke. Die zweite sieht Angst als die ehrlichste Antwort zu unseren Schwächen im Angesicht von Altern, Krankheit und Tod - eine Schwäche, die wir nicht einfach durch das Ändern von Eigenschaften überwinden können.

So! Welche Haltung geht nun in Richtung kindlich und welche ist gereift? Ist da ein Anteil an Wahrheit in beiden? Wenn dem so ist, wie kann man diese beiden Anteile am besten kombinieren? Bis zu welchen Grad ist Angst eine nutzvolle Emotion? In welchem Umfang ist sie es nicht? Gibt es in der Praxis eine Anleitung die der Angst ein Ende setzt?

Die buddhistische Antwort zu diesen Fragen ist komplex. Es hat auch mit den zweiseitigen Wurzeln der buddhistischen Tradition zu tun, die einerseits eine zivilisierte, anderseits eine wilde ist. Auch hat es mit der Komplexität von Angst, selbst in seiner primitivsten Form, zu tun. Denke an ein Reh, daß plötzlich im Abblendlicht eines Jägers gefangen ist. Es ist verwirrt. Verärgert. Es nimmt Gefahr wahr und das es Schwach im Angesicht von der Gefahr ist. Die Verwirrung und die Ablehnung sind dabei die ungeschickten Elemente. Selbst wenn das Reh viele Auswege zur Verfügung stehen hätte, würde es die Verwirrung und Ablehnung vielleicht verursachen keinen davon zu benutzen. Diese Tatsache hält auch für Menschen stand. Die Fehler und Übel die wir begehen, wenn wir uns schwach im Angesicht von Gefahr wiederfinden, rühren aus der Verwirrung und Ablehnung.

Dummer weise begehen wir Übel ebenfalls aus Gleichgültigkeit, unachtsam gegenüber der aktuellen Gefahr: die Kaltschnäuzigkeit, wenn wir denken wir können dem aus dem Weg gehen. Daher sind die letzten drei Elemente der Angst – die Wahrnehmung von Schwäche, die Wahrnehmung von Gefahr und die Begierde zu Fliehen – notwendig, um Übel aus Gleichgültigkeit zu vermeiden. Wenn dies ohne Verwirrung und Ablehnung ist, werden diese Elemente zu einer positiven Qualität die man Aufmerksamkeit nennt – ein Wort, das so essenziell in der Praxis ist, daß Buddha sogar seine letzten Worte dafür gewidmet hat. Die Gefahren des Lebens sind real. Unsere Schwächen sind real. Wenn du diese nicht klar siehst, nimm sie dir nicht zu Herzen, versuche nicht einen Weg da raus zu finden, da ist kein Weg um der Ursache unserer Angst ein Ende zu setzen. Gleich wie das Reh: Wenn es Gleichgültig gegenüber dem Abblendlicht des Jägers ist, wird es erschlagen an der Stoßstange enden.

Um also den Geist gänzlich von Angst zu befreien, können wir nicht einfach die Gründe für Angst verwerfen. Wir müssen die Ursache von Angst überwinden: Die Schwäche des Geistes im Angesicht von wirklicher Gefahr. Die Erlesenheit Buddhas Bemerkung zu diesem Thema liegt allerdings in seiner Einsicht in diese Verwirrung (um eine buddhistisches Standardwort zu benutzen: Unwissenheit), die Angst ungeschickt (unheilsam) macht. Nimmt man die Komplexität von Angst auseinander, ist Unwissenheit der einzige Faktor der beides, des Geistes primäre Schwäche , wie auch seine größte Gefahr, ist. Daher trat Buddha dem Problem Angst damit entgegen, daß er sich auf Unwissenheit richtete und sie in zwei Weisen attackierten: Indem er uns Anlaß gab an die gefährliche Gesetztmäßigkeit welche Angst unheilsam macht zu denken und indem er uns dazu bringt innere Stärke zu entwickeln die uns zu Einsicht führt, welche den Geist von seiner Schwäche befreit. In dieser Weise überwinden wir nicht nur die Faktoren, die Angst ungeschickt machen, wir bringen unseren Geist ultimative in eine Position, in der es keine Furcht gibt.

Wenn wir darüber nachdenken, in welcher Weise Unwissenheit Angst stiftet die uns zu ungeschickten Dingen führt, können wir zwei Wege des Vorgangs erkennen. Erstens kann die Unwissenheit die unsere Angst umhüllt verursachen, daß wir Gefahren denen wir gegenüber stehen missinterpretieren und Gefahren dort sehen wo keine ist, wie auch keine Gefahren sehen wo welche sind. Wenn wir uns von nichtexistenten trivialen Gefahren verfolgt fühlen, vergeuden wir Zeit und Energie für unnütze Verteidigung und verlieren unsere Wachsamkeit gegenüber den wichtigen Themen. Wenn wir auf der anderen Hand die authentische Gefahren von Altern, Krankheit und Tod aus unserem Geist streichen, erwachsen wir selbstherrlich in all unseren Taten. Wir erlauben uns an Dingen festzuhalten, unsere Körper, unsere Lieben, unseren Besitz, unsere Ansichten, die uns von vorne herein ungeschützt im Hinblick auf Altern, Krankheit,Trennung und Tod belassen. Wir erlauben unserer Begierde unseren Geist zu vereinnahmen, manchmal bis zu dem Punkt wo wir meinen Schlechtes ungestraft machen zu können, im Glauben immun gegenüber die Resultate von unseren üblen Taten zu sein und das diese Resulate niemals zurückkommen und uns verletzen werden.

Desto mehr wir uns der wirklichen Gefahren die uns überall belauern nicht bewußt sind, desto geschockter und verwirrter werden wir, wenn sie uns dann doch treffen. Dies leitet zur zweiten Weise in der Unwissenheit unsere Angst umhüllt und zu ungeschickten Taten führt: Wir reagieren auf die tatsächlichen Gefahren in dem wir, anstatt die Gefahren zu beseitigen, tatsächlich neue erzeugen. Wir häufen Unmassen von Reichtum zu unserem Schutz an, aber Reichtum erzeugt ein gehobenes Ansehen, daß Eifersucht in anderen weckt. Wir bauen Mauern um gefährliche Leute fern zu halten, aber diese Mauern werden zu unseren Gefängnissen. Wir horten Waffen, aber diese können leicht auch auf uns gerichtet werden.

Der wohl ungeschickteste (unheilsamste) Weg Angst zu begegnen, wenn wir Gefahren für unserer Leben und unseren Besitz wahrnehmen, ist, daß wir glauben an Stärke gewinnen zu können, indem wir das Leben und den Besitz von anderen zerstören. Die Unwissenheit die unsere Angst durchdringt, bring uns dazu an Perspektive zu verlieren. Wenn andere Leute in dieser Weise agieren würden, würden wir wissen das sie falsch liegen. Aber aus irgend einem Grund ändern sich unsere Vorgaben, wenn wir uns belästigt fühlen. Unsere Perspektive dreht sich so daß uns Falsches als richtig erscheint, so lange wir die jenen sind die dies tun.

Dies ist wahrscheinlich die am meisten beunruhigende aller menschlichen Schwächen: Unser Unvermögen uns selbst zu vertrauen, wenn es darauf ankommt. Wenn Standards von Richtig und Falsch nur dann bedeutungsvoll sind wenn sie zweckmäßig sind, haben diese keinen wirklichen Gehalt.

Glücklicher Weise ist der Lebensbereich, obgleich in diesem die meisten Gefahren und Unsicherheiten stecken, jener Bereich in dem wir die die meisten Änderungen erwirken können und am meisten Kontrolle üben. Auch wenn Altern, Krankheit und Tod unweigerlich auf Geburt folgen, ist es mit Unwissenheit nicht so. Vor dieser kann man sich schützen. Wenn wir, durch Gedanken und Reflektieren, wachsam gegenüber der Gefahr, die dies darstellt werden, können wir Motivation diese zu überwinden erlangen. Wie auch immer ist die Einsicht, die durch Gedanken und Reflektieren entstehen, nicht genug um Unwissenheit und den Ausweg gänzlich zu verstehen. Es ist das selbe wie mit einer Revolution: Ganz egal wie viel du auch über die Angelegenheit nachdenken magst, wirst du niemals wissen wie stark die festgesessenen Kräfte sind, bis zu dem Zeitpunkt an dem du deine eigenen Truppen versammelst und in den Kampf ziehst. Und nur wenn deine eigenen Truppen ihre eigenen Tricks und Stärken entwickeln, können sie Oberhand gewinnen. So ist das auch mit Unwissenheit: Nur wenn du mentale Kraft entwickelst, kannst du Unwissenheit, die Angst ihre Macht gibt, durchschauen. Darüber hinaus kann dich diese Kraft in eine Position bringen in der du nie wieder Gefahren ausgesetzt bist.

Der Kanon zählt hier fünf Kräfte auf: Überzeugung, Hartnäckigkeit, Achtsamkeit, Konzentration und Einsicht. Er betont auch die Rolle die Wachsamkeit im Entwickeln all dieser spielt, da Wachsamkeit jede Kräfte von einem Anteil an Unwissenheit frei spielt, die den Geist in Angesicht von Angst schwächt. Dies bedeutet, dass keine dieser Kräfte lediglich gewaltsame Kräfte sind. Jede enthält eine Element von Weisheit und Einsicht, welches stetig durchdringender wird, je länger du dieser Liste folgst.

Von den fünf Kräften bedarf Überzeugung (Vertrauen) die längste Erklärung, da sie einerseits der am meisten missverstandenste Faktor des buddhistischen Pfades ist, zu gering wertgeschätzt wird und weil er vielfache Unwissenheiten als Gegenspieler hat.

Die Überzeugung hier ist Überzeugung in das Prinzip von Karma: Das Freude und Schmerz die wir erfahren von der Qualität unserer Absicht, nach der wir Handeln, abhängig ist. Diese Überzeugung spielt der Unwissenheit: „Es ist nicht mein größtes Interesse an Moral festzuhalten, wenn ich Gefahr gegenüber stehe“, entgegen und attackiert diese auf drei Arten.

Zu erst beharrt es auf das, was wir vielleicht “Boomerang” oder „Gegen den Wind spucken“ Naturgesetz von Ursache und Wirkung, nennen. Wenn du in verletzender Absicht, unabhängig von der Situation, handelst, wird dieses Verletzung zurückkommen. Selbst wenn ungeschickte Handlungen, so wie Töten, Stehlen oder Lügen vielleicht einen kurzfristigen Vorteil bringen, liegt dies weit hinter den Langzeitverletzungen denen du dadurch ausgesetzt bist.

Im Gegensatz kann uns das selbe Prinzip mutig im Durchführen von guten Taten machen. Wenn wir davon überzeugt sind, daß Taten aus geschickter Absicht zu uns zurück kommen, selbst wenn Tod dazwischen kommt, können wir leichter dieses Opfer von langfristigen Bemühungen für das Wohl andere und für uns aufbringen. Ob wir nun die Resultate in diesem Leben erfahren oder nicht, sind wir überzeugt, daß gute Dinge nicht vergebens sind. In dieser Weise entwickeln wir die Courage die dazu notwendig ist, ein Lager von guten Taten – großzügig und tugendhaft – anzulegen, welches unsere erste Verteidigungslinie gegen Gefahren und Angst darstellt.

Zweitens drängt unsere Überzeugung dazu unserer Geisteshaltung Vorrang gegenüber allen anderem zu geben, da diese all unsere Absichten bildet. Dies spielt der Konsequenz der ersten Unwissenheit entgegen: „Was ist wenn das Festhalten an meinem Prinzip, es andern leichter macht mich zu verletzten?“ Die Frage basiert auf der ultimativen Unwissenheit, dass unser Leben unser wertvollster Besitz ist. Wenn dem so wäre, würde es ein wirklich miserabler Besitz sein, da er unweigerlich zum Tod führt. Überzeugung sieht unser Leben nur im Hinblick auf die einzigartige Möglichkeit unseren Geist zu entwickeln an, da der Geist wenn dieser entwickelt ist, etwas ist, dass keiner, nicht einmal der Tod verletzen kann. Die „Qualität des Lebens“ wir an der Qualität und Unbescholtenheit unserer Absichten, nach denen wir handeln, gemessen, so wie auch „qualitätsvolle Zeit“ Zeit ist, die der Praxis gewidmet ist.

    Besser als hundert Jahre
    ungefestigt, ohne Tugend gelebt, ist
    ein Tag
    von einer tugendhaften Person
    in Vertiefung verbracht.
    Dhp 110



Drittens drängt Überzeugung dazu, dass die Notwendigkeit von Rechtschaffenheit bedingungslos ist. Selbst wenn andere ihren wertvollsten Besitz, deren Unbescholtenheit, wegschmeißen, ist dies für uns keine Entschuldigung unseren wegzuschmeißen. Das Prinzip von Karma ist nicht nur eine Straßenverkehrsverordnung, die nur einige Stunden am Tag oder ein paar Stunden in der Woche wirkungsvoll wird. Es ist ein Gesetz das rund um die Uhr, durch den gesamten Kosmos wirkt.

Manche Leute argumentieren, da Buddha das Prinzip der Bedingtheit anerkannt hat, sollte er auch kein Problem damit haben, daß unsere Tugend auch von Bedingungen abhängig ist. Dies ist eine Missverstehen des Prinzips. Um das anzusprechen, Bedingtheit bedeutet nicht, dass einfach alles veränderlich und bedingt ist. Es ist wie Theorie von Relativität. Relativität bedeutet nicht, dass alle Dinge relativ sind. Es ersetzt einfach Masse und Zeit, welche lange als Konstant angesehen wurden, mit anderen vermuteten Konstanten, der Lichtgeschwindigkeit. Masse und Zeit mögen relativ zu einem einzelnen trägen System sein, da das System von der Lichtgeschwindigkeit bedingt ist, aber die Gesetze der Physik sind konstant für alle trägen Systeme, unabhängig von der Geschwindigkeit.

In selber weise bedeutet Bedingtheit, daß da gewisse unveränderliche Muster in der Eventualität und Veränderung sind. Eines dieser Muster ist, dass ungeschickte Absichten, die auf Begierde und Wahn basieren, unweigerlich zu unangenehmen Resultaten führen.

Wenn wir lernen diese Muster anstelle unsere Gefühle und Meinungen als absolut zu sehen, zu akzeptieren, erfordert dies, daß wir geistreicher im Umgang mit Gefahren werden. Anstatt unseren ungeschickten reflexartigen Vorstellungen zu folgen, lernen wir außerhalb der Box zu denken, um die Wege zu finden die uns bestmöglich von Verletzungen aller Art abhalten. Dies gibt unseren Handlungen zusätzliche Genauigkeit und Anmut.

Zur gleichen Zeit bemerken wir auch, daß Buddha Bedingtheit nicht einfach gelehrt hat um bloß zur Akzeptanz der unausweichlichen Veränderung anzuhalten. Er lehrte es, um zu zeigen, wie die den Mustern zu Grunde liegenden Veränderungen gemeistert werden können, um eine Öffnung die hinter diese Bedingtheit und Veränderlichkeit führt, zu erschaffen. Wenn wir das Unbedingte, die wahre Sicherheit, erreichen wollen, muß unsere Rechtschaffenheit unbedingt sein, ein Geschenk von temporaler Sicherheit nicht nur an jene die uns gut behandeln, jedoch für jedes Lebewesen, ohne Bedingung. So wie es dem Text zu entnehmen ist, wenn du vollkommen vom Verletzten abstehst, gibst du das größte Geschenk – Freiheit von Gefahr für auszählbare Lebewesen – und du selbst wirst auch deinen Anteil an dieser grenzenlosen Freiheit finden.

Überzeugung und Rechtschaffenheit dieser Sorte erzeugen große Ansprüche an uns. Bis wir den ersten Geschmack von Unbedingtheit gekostet haben, können diese leicht erschüttert werden. Das ist der Grund warum diese mit anderen mentalen Kräften gestärkt werden müssen. Die drei mittleren Kräfte, Ausdauer, Achtsamkeit und Konzentration, agieren in Übereinstimmung. Ausdauer in Form von rechter Anstrengung spielt der Unwissenheit, daß wir kein Gegner für unsere Angst sind und sobald sie aufkommen wir uns ihnen ergeben müssen, entgegen. Rechte Anstrengung hält uns an ungeschickte Qualitäten zu mindern und gleichzeitig geschickte Handlungen zu entwickeln, sodaß wenn noch ungeschicktere Qualitäten aufkommen, wir diese mit unseren geschickten Qualitäten als Alliens vertreiben können. Die Kraft von Achtsamkeit assistiert diesem Prozess in zwei weisen. (1) Sie erinnert uns an die Gefahr die mit Angst entsteht. (2) Sie lehrt uns den Fokus auf unsere Absicht zu richten und nicht auf das Objekt unserer Angst, sondern auf Angst als mentales Ereignis selbst. Etwas das wir von außen besser beobachten können, als wenn wir hinein springen und damit mitziehen. Die Stärke Konzentration versorgt den Geist mit einer ruhigen Mitte aus Wohlbefinden und bringt uns in eine solide Position, in der wir uns nicht gezwungen sehen uns mit Angst, wenn sie aufkommt, zu identifizieren und wo das Kommen und Gehen von äußeren und inneren Gefahren weniger und weniger unseren Geist bedroht.

Aber auch dann kann der Geist die ultimative Sicherheit nicht erreichen, solange die Ursache dieses Kommens und Gehens nicht entwurzelt ist. Das ist der Grund warum die ersten vier Kräfte die Kraft der Einsicht benötigen um diese vollkommen sicher zu machen. Einsicht erkennt, dass dieses Kommen und Gehen letztlich in unserem Glauben an „Ich“ und „mein“ wurzelt und daß „Ich“ und „mein“ nicht in unserer Erfahrung eingebunden ist. Diese kommen von dem wiederholten Prozess des Ich-machens und Zu-meinem-machen, bei dem wir der Erfahrung eine Vorstellung aufzwingen und uns mit Dingen die Subjekt von Altern, Krankheit und Tod sind, identifizieren. Weiters sieht Einsicht durch unseren inneren Verräter und Schwäche hindurch: die Begierden, die uns ein „Ich“ oder „mein“ erzeugen lassen wollen; die Unwissenheit die uns dieses glauben lässt, sobald diese erzeugt sind. Wenn wir uns mit den Dingen die altern, krank werden und sterben nicht identifizieren hätten, würde deren Altern, Krank werden und Sterben den Geist nicht bedrohen. Vollkommen unbedroht, wurde der Geist nie wieder einen Grund haben abermals irgendetwas ungeschicktes zu tun.

Wenn dieser Bereich von Einsicht gereift ist und die Früchte der Befreiung trägt, ist unsere größte Unsicherheit, unser Unvermögen uns zu vertrauen, zerstört. Frei von der Anhaftung an ein „Ich“ oder „mein“ erfahren wir, dass die zusammengesetzten Faktoren von Angst, geschickte wie auch ungeschickte, verschwunden sind. Da ist keine zurückbleibende Verwirrung oder Ablehnung, der Geist ist nicht mehr Schwach im Angesicht von Gefahren und da ist nichts mehr vor dem wir uns flüchten müssen.

Dies ist der Punkt wo die Fragen zu der Bemerkung des Schamanen ihre Antworten finden. Wir fürchten uns weil wir an ein „wir“ glauben. Wir glauben aus der Unwissenheit in unserer Angst an ein „Wir“. Paradoxer weise jedoch, wenn wir uns genug lieben, und das Leiden das durch ungeschickte Handlungen und Anhaftungen entsteht fürchten und an den Weg hinaus glauben zu lernen, entwickeln wir die Kräfte, die es uns erlauben, durch unsere Begierde, Unwissenheit und Anhaftungen, zu schneiden. In dieser Weise löst sich dieser anfängliche Komplex, das „wir“, die Angst, der Glaube, die Anhaftungen, auf. Die Freiheit die verbleibt ist die einzige wahre Sicherheit die da verbleibt.

Diese Lehre mag einen kühlen Komfort für alle anbieten, die das Unmögliche wollen: Sicherheit vor den eigenen Anhaftungen. Im weghandeln von Hoffnung nach einer unmöglichen Sicherheit, erreichst du eine wirkliche Freude, vollkommen unabhängig und bedingungsfrei. Wenn du diesen Handel einmal eingegangen bist, weißt du, dass das die Abfindung mehr wert ist als sein Preis. So wie einst ein Schüler Buddhas berichtete: „Zuvor, als ich noch ein Haushälter war, den Segen der Herrenschaft unterhielt, hatte ich Wächter innerhalb und außerhalb der königlichen Gemächer, innerhalb und außerhalb der Städte, innerhalb und außerhalb der Ländereien postiert. Doch obwohl ich so bewacht, so beschützt war, verweilte ich in Angst – aufgewühlt, vertauenslos und voller Furcht. Aber nun, alleine in die Wälder ziehend, zum Fuße eines Baums oder zu einer leeren Behausung, verweile ich ohne Angst, unaufgewühlt, vertrauensvoll und ohne Furcht – unberührt, ruhig, meine Wünsche erfüllt, mit einem Geist wie ein wildes Reh. Dies ist die Bedeutung die ich im Geiste trage, wenn ich wiederholend erkläre: ‚Was für ein Glück! Was für ein Glück‘“

Dieses Reh ist augenscheinlich nicht das Reh im Abblendlicht. Es ist ein Reh sicher in der Wildnis, gelassen wo immer es hingeht. Was es zu mehr als einen Reh macht, frei von Anhaftungen, wird „Bewusstsein ohne Oberfläche“ genannt. Licht geht gerade Wegs hindurch. Der Jäger kann es nicht erschießen, da es nicht gesehen werden kann.

frei übersetzt, nicht Korrektur gelesen und nicht fehlerfrei aus "Freedom From Fear by Thanissaro Bhikkhu"


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:22:58 PM by Johann »
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« Reply #36 on: February 01, 2013, 11:24:33 AM »
Den Inhalt verstehen
von Thanissaro Bhikkhu
frei aus dem englischen Artikel "Getting the Message" auf accesstoinsight.org übersetzt

Buddha ist berühmt dafür, daß er es ablehnte zu vielen umstrittenen Themen seiner Tage - wie etwa ob der Kosmos begrenzt oder unendlich, ob er ewig ist, oder nicht - Stellung zu beziehen. Tatsächlich kamen viele Leute, damals wie auch heute, zu dem Schluß, daß er zu keinem Thema wirklich klar Stellung bezieht. Aufgrund dieser Annahme, waren manche Leute verärgert und unterstellten Buddha wische-waschi und unschlüssig zu sein, während andere erfreut waren und ihn für seine Toleranz und erfrischende Freiheit von Gedanken an Gut oder Schlecht, verehrten.

Wie auch immer sind jedoch beide Reaktionen missinformierte. In den frühen Texten wird von einer Gruppe von Wanderern in einer Diskussion mit einem von Buddhas Schülern berichtet, in der sie Buddha vorwarfen, zu keiner Sache Stellung zu beziehen und der Schüler antwortete, daß sie dies missverstehen. Da war eine Sache zu dessen Buddhas Position sehr klar war: Welche Art des Verhaltens ist geschickt (heilsam) und welches Verhalten ist ungeschickt (unheilsam). Als der Schüler später die Unterhaltung Buddha mitteilte, bestätigte Buddha was er erklärt hatte. Die Unterscheidung zwischen geschicktem und ungeschicktem Verhalten ist Basis von allem was Buddha lehrt.

Um einen klaren Unterschied zu machen, zog Buddha sehr scharfe Linien:

„Was ist ungeschickt? Leben zu nehmen ist ungeschickt, zu nehmen was nicht gegeben ist... sexuelles Missverhalten... lügen... verletzende Sprache... entzweiendes Geschichten erzählen... nichtsnutziges Geschwätz ist ungeschickt. Begierde... Übel wollen... falsche Sichtweisen sind ungeschickt. Diese Dinge werden ungeschickt genannt...
Und was ist geschickt? Abstehen Leben zu nehmen ist geschickt, abstehen zu nehmen was nicht gegeben ist... von sexuellem Missverhalten... von lügen... von verletzender Sprache... von entzweienden Geschichten erzählen... abstehen von nichtsnutzigem Geschwätz ist geschickt. Fehlen von Begierde… fehlen von Übel wollen…rechte Sichtweisen sind geschickt. Diese Dinge werden geschickt genannt.“

- MN 9


Töten ist niemals geschickt. Stehlen, lügen und all die anderen gelisteten Dinge sind niemals geschickt. Wenn er gefragt wurde, ob irgend eine Art des Tötens von ihm gebilligt werden würde, antwortete er, daß da dem nur eine Sache inne wohnt: Hass. In keiner einzigen Aufzeichnung billigte er das Töten irgend eines Lebewesens. Als einer seiner Mönche zu einem Henker ging und ihn dazu anhielt seine Opfer mit Mitgefühl durch einen einzigen Hieb zu töten anstatt sie zu quälen, verwies Buddha diesen Mönch aus der Sangha, da selbst die Empfehlung zu einem mitgefühlvollem Töten eine Empfehlung zum Töten ist. Wenn ein Mönch körperlich attackiert wurde, erlaubte Buddha ihm sich zur Selbstverteidigung zur Wehr zu setzten, jedoch niemals mit der Absicht zu töten. So wie er den Mönchen sagte:

“Sogar wenn Banditen euch barbarisch Glied für Glied mit einer Doppelgriffsäge in Stücke teilen würden, würde derjenige, der einen verdorbenen Geist ihnen gegenüber entstehen ließe, meine Lehre nicht befolgen. Darin, ihr Bhikkhus, solltet ihr euch so üben: 'Unser Geist wird unbeeinträchtigt bleiben, und wir werden keine bösen Worte äußern; wir werden in Mitgefühl für ihr Wohlergehen verweilen, mit einem Geist voll Liebender Güte, ohne inneren Haß. Wir werden verweilen, indem wir sie mit einem Herzen durchdringen, das von Liebender Güte durchtränkt ist; und mit ihnen als Objekt werden wir verweilen, indem wir die allumfassende Welt mit einem Herzen durchdringen, das von Liebender Güte durchtränkt ist, unerschöpflich, erhaben, unermeßlich, ohne Feindseligkeit und ohne Übelwollen.' Auf solche Weise solltet ihr euch üben, ihr Bhikkhus."

- MN 21


Wenn er Tugendregeln für Laien, auf Basis seiner Unterscheidung von geschickt und ungeschickt, formulierte ließ Buddha niemals eine Gelegenheit für "Wenn" und "Aber's". Wenn du dir selbst versprichst, vom Töten oder Stehlen abzustehen, liegt die Kraft diese Versprechens in seiner allgemeinen Gültigkeit. Du würdest dein Versprechen unter keinen Umständen brechen. Der Grund dafür ist, daß diese Art von vorbehaltlosen Versprechen ein kraftvolles Geschenk sind. Nimm zum Beispiel die erste Tugendregel gegen das Töten heran:

„Da verwirft der Schüler des Noblen das Töten, steht ab vom Töten. Dadurch aber, daß er vom Töten absteht, gewährt er unermeßlich vielen Wesen die Gabe der Freiheit von Furcht, der Freiheit von Feindschaft und Bedrückung. Indem er aber unermeßlich vielen Wesen die Gabe der Freiheit von Furcht gibt, der Freiheit von Feindschaft und Bedrückung, wird ihm selber Freiheit von Furcht, Feindschaft und Bedrückung zuteil. Das ist die erste Gabe, eine große Gabe, bekannt als ursprünglich, lang anhaltend, traditionell, altertümlich, unverfälscht, rein von Anbeginn, dies ist nicht offen für Verdächtigungen, wird niemals zu verdächtigen sein und ungetadelt von gut unterrichteten Kontemplativen und Priestern.

- AN 8.39


Wenn du Ausreden in dein Versprechen einbaust, indem du vielleicht Töten für den Fall das du in Gefahr bist rechtfertigst oder wenn du dich durch die Existenz eines anderen Lebewesens belästigt fühlst, ist dein Geschenk der Freiheit eingeschränkt und du verlierst die Möglichkeit uneingeschränkte Freiheit zu geben. Daher muß das Geschenk der Freiheit, um vollkommen effizient zu sein, bedingungslos sein, ohne jeglichen Raum für Ausreden jeder Art, wie nobel sie auch klingen mögen.

Die Dynamik dieser Art des Geschenkes, hängt natürlich von einem wichtigen Prinzip, den Lehren von Karma und Wiedergeburt, ab: Wenn du aufgrund einer ungeschickten Motivation handelst, wird diese Handlung für dich Leiden hier oder in kommenden Leben verursachen; wenn du mit geschickter Absicht handelst, wird diese Handlung für dich Freude hier oder in einem kommenden Leben verursachen. Wenn du nicht tötest, erzeugst du keinen Umstand, daß dir jemand oder etwas deine Lebenspanne verkürzt. Dein vergangenes Karma mag nach wie vor eine Möglichkeit für deine Ermordung oder einen tödlichen Unfall enthalten - du kannst nicht zurückgehen und etwas das zu bereits getan hast rückgängig machen - aber sobald du dieses Versprechen, nicht mehr zu töten, machst und ihm folgst, erzeugst du keine neue Möglichkeit, nach der dein Leben verkürzt werden könnte. So wie im Dhammapada angeführt wird:

Wenn eine Hand ohne Wunden ist,
kann diese Hand Gift halten.
Gift würde nicht eindringen
wenn da keine Wunde ist.
Da gibt es kein Übel
für jene die keines vollbringen.

- Dhp 124


Dies ist der Grund warum Buddha Tugend als den größten Schatz eines Menschen anführte. Könige und Diebe können dir dein Hab und Gut nehmen und sogar dein Leben, aber sie können dich nicht deiner Tugend berauben. Wenn sie kompromisslos ist, wird dich deine Tugend von jeglicher wahren Gefahr, von jetzt an bis du Nirvana erreichst, beschützen.

Selbst wenn du noch nicht bereit bist die Lehren von Karma und Wiedergeburt zu akzeptieren, empfahl Buddha diesen absoluten Standard von Tugend. So wie er zu den Kalamas sagte: Wenn man sich dazu entschließt für alle Zeiten geschickt zu handeln und niemanden zu verletzten und es sich herausstellen würde, daß da kein Leben nach dem Tod ist, würde man dennoch als Gewinner hervorgehen, denn es würde einem möglich sein mit einem klaren Bewusstsein zu leben und zu sterben. Etwas das auch Unmengen an Geld und politischer Einfuß nicht kaufen können.

Die Position Buddhas zu den Verhaltensregeln war daher kompromisslos und klar. Wenn du den Lehren Buddhas folgen möchtest, ist da absolut kein Platz für töten, stehlen oder lügen, Punkt. Wie auch immer, in unserem bestehenden Klima von Terrorismus und Gegenterrorismus, in dem Regierungen behaupten, daß es ihre moralische Aufgabe sein zu lügen, zu töte und zu foltern, um andere vom lügen, töten und foltern abzuhalten, haben sich einige buddhistische Lehrer der Anstrengung angeschlossen und versuchen Beweise von Anlässen zu finden, zu denen Buddha töten stillschweigend akzeptiert haben sollte oder eine Begründung für einen gerechten Krieg gab. Es liegt an ihnen zu erklären, warum sie dies wirklich rechtferitgen wollen, aber es besteht die Notwendigkeit diese Argumente zu prüfen um Missverständnisse aus dem Weg zu räumen. Buddha lehrte niemals eine Theorie eines gerechten Krieges; keine Entscheidung zu einem Krieg kann durch seine Lehren gerechtfertigt werden; kein Kriegsveteran hat sich jemals in Erinnerungen an sein Töten von Menschen, den Kopf zerbrochen, weil Buddha meinte, daß Krieg in Ordnung wäre. Diese Tatsachen sind Rühmlichkeiten der buddhistischen Tradition und es ist wichtig, daß Menschen durch eine Bestreben des Umformens, Buddha nicht beschmutzen, um dessen Bild etwas der eigenen, nicht so rühmlichen Erscheinung, anzupassen.

Da der Palikanon so ein nichtsversprechender Platz für die Rechtfertigung von Töten ist, kommen die meisten Argumente für eine buddhistische Theorie eines gerechten Krieges aus anderen Quellen und zitieren Wörter und Verhaltensweisen von Leuten die sie als Stellvertreter für den Buddha sehen. Diese Argumente sind augenscheinlich auf wackeligem Boden und können selbst von Leuten die nichts über den Kanon wissen, widerlegt werden. Zum Beispiel wurde argumentiert: da asiatische Regierungen, die behaupten Buddhisten zu sein, in Krieg und Folterung verwickelt sind, muß Buddhas Lehre so eine Verhalten tolerieren. So haben wir sicher genügend Beispiele von Leuten die behaupteten Christen zu sein und sich sehr unchristlich verhielten, um zu verstehen, daß ähnliches gleichfalls in der buddhistischen Welt passieren kann. Mörder und Schänder als Führung zu den Lehren Buddhas anzunehmen, ist selten ein Zeichen für gutes Urteilsvermögen.

In einer etwas gehobeneren Weise bemerkte ein Schriftsteller, daß sein Meditationslehrer Soldaten und Polizisten erklärt habe: Wenn ihre Aufgabe töten wäre, sie diese Aufgabe erfüllen müssen, obgleich auch mitfühlend und mit Achtsamkeit. Der Schriftsteller geht dann daran zu argumentieren, daß sein Lehrer aus einer direkten oralen Linie stammt, die bis zu Buddha zurückreicht und wir dies als Evidenz nehmen müßten, daß Buddha die selben Empfehlungen gegeben hätte wie dieser. Dieses Statement erklärt uns mit Sicherheit viel über das Vertrauen des Schriftstellers zu seinem Lehrer und das zu Buddha, doch wenn wir uns erinnern, daß Buddha einen Mönch aus der Sangha ausgeschlossen hatte, da er ähnlichen Rat an einen Henker gab, erzeugt dies doch einigen Zweifel an seinen Argumenten.

Da gibt es auch Schriftsteller die Beweise für eine buddhistische Theorie eines gerechten Krieges im Pali Kanon finden wollen, indem sie nicht auf das zurückgreifen was Buddha sagte, sondern wie er handelte. Das Argument lautet wie folgt: Wenn Buddha mit Königen sprach, hielt er sie nie an, von Krieg oder Bestrafungen abzuhalten. Dies war seine stille Anerkennung, das Könige gerechtfertigte Aufgaben haben, um in solche Aktivitäten verwickelt zu sein, und Könige hatten sein Schweigen als dieses Verstanden. Aufgrund dessen, daß dieses Argument den Palikanon anführt und es sich auf historisches Wissen wie Stillschweigen zur Zeit Buddhas interpretiert wurde, zurückgreift, scheint dies mehr Autorität als anderes zu sein. Wenn wir nun tatsächlich in den Paliaufzeichnungen über Buddhas Unterhaltungen mit Königen nachlesen, werden wir sehen, daß diese Behauptungen schlichter Humbug sind. Buddha war es möglich Königen die Botschaft, daß sie nicht töten sollen, zu überbringen. Da Könige jedoch nicht die aussichtsreichsten Schüler des Dhammas waren, müßte er die Nachricht in einer indirekten Art übermitteln.

Es ist war, daß Stillschweigen im Palikanon als Einverständnis interpretiert wird, jedoch trifft dieses Prinzip nur für ein Entgegnen auf eine Anfrage zu. Wenn jemand den Buddha zu einem Mahl in sein Haus einlud und Buddha still verblieb, war dies ein Zeichen von Zustimmung. Wie immer sind da ausreichend Gegebenheiten wo Buddhas Schweigen keine Zeichen von Zustimmung, jedoch Taktgefühl sind. Ein Berufssoldat ging einst zu Buddha und erzählte, daß seine Lehrer lehrten: Für einen Soldaten der im Kampf stirbt, sei das Himmelsreich zu erwarten. Was hatte Buddha dazu zu sagen? Zuerst weigerte sich Buddha auf die Frage zu antworten, aber als der Soldat die Ernsthaftigkeit seiner Frage durch dreimaliges Ersuchen um eine Antwort bekundete, antwortete er schließlich:

„Wer da als Soldat in die Schlacht zieht und mutig kämpft, dessen Herz ist schon vorher niedrig, auf schlechter Fährte, schlecht gerichtet: 'Diese Wesen sollen geschlagen werden, umgebracht werden, zerstört und vertilgt werden, sie dürfen nicht mehr da sein'. Während er so mutig kämpft, wird er erschlagen, hingestreckt, und bei der Auflösung des Körpers nach dem Tode wird er der Hölle der Siegreichen, wie sie genannt wird, anheimfallen. Wenn er aber etwa die Ansicht hat: 'Wer da als Soldat in die Schlacht zieht und mutig kämpft, und er wird erschlagen, hingestreckt, der gelangt bei der Auflösung des Körpers nach dem Tode zur Gemeinschaft der Siegreichen Götter empor', so ist das seine falsche Ansicht. Mit falscher Ansicht aber, Hauptmann, stehen ihm zwei Fährten bevor, sag ich: Hölle oder Tierreich"

- SN 42.3


Der Soldat brach dann zusammen und weinte; nicht weil er die Worte Buddhas als grauenhaft empfand, sondern weil er die Wahrheiten seiner früheren Lehrer glaubt hatte und enttäuscht über sie war. In diesem Fall half Buddhas Zurückhaltung und Taktgefühl dazu die Lehre wirkungsvoll zu machen. Ein ähnliches Ereignis passierte als Buddha von einem Schauspieler gefragt wurde, ob es einen speziellen Himmel, der für Schauspieler reserviert sein, gibt. Buddhas zurückhaltendes und taktvolles Informieren des Schauspielers über eine Hölle für Schauspieler, die ihre Publikum zu Gier, Haß und Wahn animieren, war Anlaß für eine gleichartige Reaktion des Schauspielers, wie diese des Soldaten.

Wenn der Stolz eines Soldaten oder Schauspielers schon spezielle Behandlung bedurfte, war noch viel mehr Umsicht im Umgang mit Königen geboten, da deren Stolz meist mit einem uneingeschränkten Gefühl von Macht verbunden war. Eine bemerkenswerte Anmerkung aus dem Palikanon ist, obwohl Buddha selbst ein Mitglied der noblen Kriegerkarste war, die Lehrreden generell eine niedrige Meinung zum Stand der spirituellen Entwicklung von Königen hatten. In vielen Passagen werden Könige im selben Atemzug mit Dieben erwähnt. Sie konfiszieren Land und zeigen wenig Respekt für die Regeln des Gesetzes. Der Kanon zeigt aber auch Ausnahmen auf. König Bimbisara von Magadha erlangte den Stromeintritt als er das erste mal Dhamma hörte und war niemals in einen Krieg verwickelt, doch im übrigen werden Könige eher als spirituell gehemmt beschrieben. König Ajatasattu, könnte beim ersten Treffen mit dem Buddha, als dieser von Mönchen umgeben war, als Anzeichen seiner spirituellen Blindheit, nicht erkennen, wer von den Versammelten Buddha ist. Diese Blindheit wird später, im Zuge einer Frage an den Buddha, wie er seine unschuldigen Nachbarn in einem Kriege schlagen könnte, heraus gezeichnet. Wie eine seiner Lehrreden unterbreiteten, ist diese Art der Blindheit ein Berufsrisiko für Herrschern, da in Folge von unfaire Handhabung von Macht, eine Person unfähig wird die Wahrheit zu verstehen.

Was auch immer ein Verblendeter, von Verblendung überwältigt, umstrickten Geistes, einem anderen ungerechter Weise an Leiden zufügt, ob durch Hinrichtung, Einkerkerung, Güterentziehung, Beschuldigung oder Ausweisung, im Gedanken, daß er die Macht habe und die Macht benutzen wolle, das auch ist unheilsam. So entstehen in ihm, durch Verblendung erzeugt, durch Verblendung bedingt, aus Verblendung entsprungen, diese mannigfachen unheilsamen Dinge.

- AN 3.69


Selbst König Pasenadi von Kosala, der König der am meisten mit Buddha in Verbindung stand, kommt zwar als gut gewillt, jedoch etwas dumm zur Erscheinung. Die Gesamte Lehrrede MN 90 ist eine Satire wie seine königliche Position, die Möglichkeit Dhamma zu lernen, vereitelt hat. Er kann keine Frage passend formulieren, er hat Probleme der Diskussion über ein paar Sätze hinausgehend zu folgen und ist nicht fähig zu irgend einer klaren Erkenntnis über die Wahrheit zu kommen. Dennoch hatte er in anderen Lehrreden offenbar seine zeitweiligen Momente spiritueller Gebefreudigkeit und Buddha nutze diese Momente als eine Möglichkeit Dhamma zu lehren. Buddhas Herangehensweise ist hier zweiseitig: des Königs Perspektiven im Leben, in Zeiten in denen der König gewillt war aufrichtig zu sein, zu vergrößern und den König, für den späteren Zeitpunkt in dem er selbst Einsicht gewinnt, zu unterstützen.

Da ist zum Beispiel der berühmte Diskurs (SN 3.25) wo Pasenadi Mittags Buddha besuchen kommt. Als Buddha ihn fragte, was er getan habe, antwortete der König (in einem seltenen Moment wundervoller Ehrlichkeit), daß er in einer Art von Aktivität, die typisch für einen von seiner Macht berauschten König sei, verwickelt war. Buddha nahm diesen Moment der Aufrichtigkeit als Gelegenheit Dhamma zu lehren. Angenommen, sagte er, da wären vier Berge die unerbittlich aus allen vier Richtungen einher rollen und alles Leben zermahlen was ihres Weges kommt. Gegeben, daß eine menschliche Geburt so selten und schwer zu erlangen sein, was sollte getan werden? Des Königs Antwort war: Was sonst, als entsprechend dem Dhamma zu leben, sollte getan werden? Buddha setzte sodann die Lehre fort: Altern und Tod rollen unerbittlich einher. Gegeben, daß eine menschliche Geburt so selten und schwer zu erlangen sei, was sollte getan werden? Der König wiederholte die vorhergehende Schlußfolgerung nochmals: Das einzige, was getan werden sollte ist, entsprechend dem Dhamma zu leben. Er machte dann die Beobachtung, daß, wenn Altern und Tod unerbittlich einher rollen, es keine Aufgabe für Armen, Kriege, schlaue Berater oder großen Reichtum gibt um deren Einherrollen zu verhindern. Die einzige Sache die getan werden müsse, sein entsprechend dem Dhamma zu leben.

In einem anderen Diskurs kam Pasenadi zu Buddha, um ihm seine unabhängige eigene Beobachtung zu berichten:

Alle die da körperlich einen üblen Wandel führen, mit Worten einen üblen Wandel führen, mit Gedanken einen üblen Wandel führen, von denen ist das eigene Selbst nicht behütet. Wenn sie auch eine Legion Elefanten behütete, eine Legion Rosse behütete, eine Legion Wagen behütete, eine Legion Fußsoldaten behütete, so ist doch von diesen das eigene Selbst nicht behütet. Warum das? Äußerlich ist ja diese Behütung, nicht ist diese Behütung innerlich. Darum ist von diesen das eigene Selbst nicht behütet.
Alle aber, die da körperlich einen guten Wandel führen, mit Worten einen guten Wandel führen, mit Gedanken einen guten Wandel führen, von diesen ist das eigene Selbst behütet. Wenn sie auch keine Legion Elefanten behütete, keine Legion Rosse behütete, keine Legion Wagen behütete, keine Legion Fußsoldaten behütete, so ist doch von diesen das eigene Selbst behütet. Warum das? Innerlich ist ja diese Behütung, nicht ist diese Behütung äußerlich. Darum ist von diesen das eigene Selbst behütet."

- SN 3.5


Es ist höchst unwahrscheinlich, daß Pasenadi zu solchen Schlußfolgerungen gekommen wäre, hätte er nicht Zeit in Unterhaltungen mit dem Buddha verbracht. Von den Unterhaltungen hatte er die Bedeutung von guten körperlichen, verbalen und mentalen Handlungen gelernt: Die zehn Arten von geschickten Handlungen. Als taktvoller Lehrer der Buddha war, stimmte er den Erkenntnissen des Königs einfach zu. Diese Lehrrede legt nahe, daß es das Vorhaben war, den König dazu anzuhalten, Zeit mit Nachdenken dieser Sorte zu verbringen, da der König auch in anderen Lehrreden sehr ähnliche Einsichten an Buddha richtete, um sie bestätigen zu lassen.

Wir lernen daraus, dass der König nicht immer seinen Einsichten gefolgt ist, aber das war nicht deshalb, weil Buddha ihn anhielt, Töten als eine seiner Pflichten zu sehen. Tatsächlich ist da ein auszeichnendes Beispiel an denen man erkennt, daß die Erkenntnisse letztlich auch teilweise fruchteten. Ajatasattu attackierte einst Pasenadis Königreich und Pasenadi reagierte darauf indem er ein Heer aufstellte um ihm entgegen zu treten. Nach anfänglicher Niederlage war es Pasenadi möglich Ajatasattu zu schlagen. Er hätte ihm zur Revanche töten können, da dies den Spielregeln der Kämpfe der damaligen Zeit entsprach. Er wählte jedoch dies nicht zu tun und es ist schwer übersehbar, welchen Einfluß Buddha bezüglich dieser Entscheidung hatte. Als Buddha von diesen Kämpfen berichtet wurde, sagte er:

"Ein Mann mag plündern
Solange es ihm behagt;
Doch wenn andere geplündert werden,
jener der geplündert hat
wird geplündert im Gegenzug

Der Tor denkt,
‚Nun ist meine Gelegenheit,‘
Solange seine schlechte Tat,
jetzt noch nicht gereift.
Aber wenn sie reift,
der Tor,
fällt hinein
in diesen Schmerz.

Tötend erschaffst du
deinen Mörder
Errobernd erschaffst du dir
jenen, der dich erobern wird.
Beleidigend, beleidigt;
Beschimpfend, beschimpft.

Und so, im Kreislauf der Handlungen
Jener der geplündert,
Geplündert wird im Gegenzug.

- SN 3.15


Umnachtet wie er auch gewesen sein mag, verstand Pasenadi letztlich die Botschaft. Die Frage ist nun, warum wir das nicht können?


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:23:08 PM by Johann »
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Kopf und Herz gemeinsam
« Reply #37 on: February 01, 2013, 11:25:43 AM »
Kopf und Herz gemeinsam
Die Brahma-Viharas mit Weisheit erfüllen
(Head & Heart Together -
Bringing Wisdom to the Brahma Viharas)
von
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Die Brahma-Viharas, die "Erhabenen Geisteshaltungen", sind die Hauptlehren des Buddha für das Herz — diejenigen Lehren, die am unmittelbarsten an unseren Wunsch nach wahrem Glück anknüpfen. Der Ausdruck Brahma-Vihara bedeutet wörtlich "Wohnort von Brahmas". Brahmas sind Götter, die in den oberen Himmelsreichen leben, wo sie in einer Haltung unbegrenzter wohlwollender Güte, unbegrenzten Mitgefühls, unbegrenzter Mitfreude und unbegrenzten Gleichmuts verweilen.

Von diesen vier Emotionen ist wohlwollende Güte (Metta) die grundlegendste. Sie stellt den Wunsch nach wahrem Glück dar, einen Wunsch, den man auf sich selbst oder auf andere richten kann. Wohlwollende Güte war der eigentliche Beweggrund, aus dem heraus der Buddha nach Erwachung suchte und anderen den Weg zur Erwachung lehrte, nachdem er ihn gefunden hatte.

Die nächsten beiden Emotionen in der Liste sind im wesentlichen Anwendungsfälle wohlwollender Güte. Mitgefühl (Karuna) ist das, was wohlwollende Güte empfindet, wenn sie auf Leiden trifft: sie möchte, dass das Leiden aufhört. Mitfreude (Mudita) ist das, was wohlwollende Güte empfindet, wenn sie auf Glück trifft: sie möchte, dass das Glück fortbesteht. Gleichmut (Upekkha) ist insofern eine anders geartete Emotion, indem er als Unterstützung und Gegengewicht für die anderen drei fungiert. Trifft man auf Leiden, das man nicht beenden kann, so sehr man sich auch bemüht, dann bedarf es des Gleichmuts, um nicht noch zusätzliches Leiden zu erzeugen, und um die eigenen Kräfte auf Gebiete zu lenken, wo man tatsächlich hilfreich sein kann. Solcherart ist Gleichmut nicht etwa kaltherzig oder gleichgültig. Er macht die eigene wohlwollende Güte lediglich zielgerichteter und wirksamer.

Diese Haltungen unbegrenzt werden zu lassen erfordert Arbeit. Es ist leicht, wohlwollende Güte, Mitgefühl und Mitfreude für Menschen zu empfinden, die man mag und gerne hat, aber es gibt gewiss auch Leute, die man nicht mag — oft aus gutem Grund. Auf ähnliche Weise gibt es viele Leute, bei denen es leicht fällt, Gleichmut zu empfinden: Leute, die man nicht kennt, oder die einem nicht wirklich etwas bedeuten. Aber es ist schwer, Gleichmut zu empfinden, wenn Menschen, die man gerne hat, leiden. Und doch muss man, wenn man die Brahma-Viharas entwickeln will, alle diese Leute in den eigenen Wahrnehmungsbereich mit einschließen, so dass man die richtige Haltung einnehmen kann, ganz gleich, wann oder wo. Genau an dieser Stelle braucht euer Herz die Hilfe des Kopfs.

Allzu oft glauben Meditierende, ihre Haltungen könnten unbegrenzt werden, wenn es ihnen gelänge, einfach noch ein bisschen mehr Herzblut, ein bisschen mehr emotionale Power in ihre Brahma-Vihara-Übung einfließen zu lassen. Aber wenn irgend etwas in einem ständig Gründe dafür hochsprudeln lässt, dass man den einen hier mag und den anderen dort verabscheut, dann kommt einem die eigene Übungspraxis bald scheinheilig vor. Man fragt sich, wen man eigentlich zum Narren halten will. Oder wenn man nach einem Monat hingebungsvoller Übung immer noch feststellen muss, dass man schwarze Gedanken gegenüber Leuten hegt, die einem die Vorfahrt nehmen — ganz zu schweigen von Leuten, die der Welt wirklich ernsthaften Schaden zugefügt haben.

An dieser Stelle kommt der Kopf ins Spiel. Wenn wir vom Herzen als demjenigen Teil des Geistes denken, der Glück will, dann ist der Kopf derjenige Teil, der versteht, wie Ursache und Wirkung tatsächlich funktionieren. Wenn euer Kopf und euer Herz es lernen können, zusammenzuarbeiten — das heißt, wenn euer Kopf seine Aufgabe vorrangig darin sieht, die Ursachen für wahres Glück herauszufinden, und euer Herz es lernt, diese Ursachen offen aufzunehmen — dann kann die Schulung des Geistes weit vorankommen.

Deswegen lehrte der Buddha die Brahma-Viharas in einem Kontext von Lehren, die sich an den Kopf richten: das Kausalitätsprinzip, wie es sich (1) im Karma und (2) im Vorgang des Gestaltens, das Emotionen in Körper und Geist formt, auswirkt. Je mehr wir unseren Kopf mit diesen Lehren vertraut machen können, umso einfacher wird es werden, unter Einsatz unseres ganzen Herzens wahrhaft erhabene Geisteshaltungen zu entfalten. Ein Verständnis von Karma hilft zu erklären, was wir da eigentlich tun, wenn wir die Brahma-Viharas entfalten, und warum dies überhaupt unser Wunsch sein sollte. Ein Verständnis der Gestaltungsvorgänge hilft zu erklären, wie wir unser menschliches Herz hernehmen und in einen Ort verwandeln können, wo Brahmas wohnen könnten.

Die Karmalehre fängt mit dem Grundsatz an, dass Glück und Kummer im Erleben der Menschen auf einem Zusammenspiel ihrer vergangenen und gegenwärtigen Absichten basiert. Wenn wir aus ungeschickten, untauglichen Absichten, ob nun uns selbst oder andere betreffend, heraus handeln, werden wir leiden. Wenn wir aus geschickten, tauglichen Absichten heraus handeln, werden wir Glück erfahren. Wenn wir also glücklich sein wollen, dann müssen wir unsere Absichten so schulen, dass sie jederzeit tauglich sind. Das ist der erste Grund, um die Brahma-Viharas zu entwickeln: um unsere Absichten verlässlicher zu machen.

Manche behaupten, unbegrenzte wohlwollende Güte sei für uns etwas Natürliches, unsere Buddhanatur sei von sich aus mitfühlend. Aber von Buddhanatur hat der Buddha nie etwas gesagt. Was er allerdings sagte, ist, dass der Geist noch weit vielgestaltiger ist als die Tierwelt. Wir sind zu allem fähig. Was also fangen wir mit dieser Befähigung an?

Wir könnten fast alles damit tun — und haben das auch — aber die eine Sache, von welcher der Buddha durch die Bank ausgeht, ist die, dass wir tief da drinnen gerne diese Befähigung nehmen und sie für unser Glücklichsein verwenden möchten. Und die erste Lektion im Zusammenhang mit Karma ist, dass man, wenn man wirklich glücklich sein will, nicht darauf vertrauen darf, dass man tief da drinnen schon wüsste, was zu tun das Richtige wäre, denn das würde einfach nur selbstgefällige Achtlosigkeit nähren. Ungeschickte, untaugliche Absichten würden die Oberhand gewinnen, und man würde es nicht einmal merken. Stattdessen muss man genau acht geben, um untaugliche Absichten als solche zu erkennen, und nur aufgrund von tauglichen handeln. Und um sicherzustellen, dass man achtsam bleibt, nimmt man sein Verlangen nach Glück und verteilt es.

Die zweite Lektion im Zusammenhang mit Karma ist die, dass genau so, wie wir selbst der hauptsächliche Erbauer unseres eigenen Glücklichseins oder Leidens sind, die Anderen die hauptsächlichen Erbauer von ihrem sind. Wenn man wirklich möchte, dass sie glücklich sein sollen, dann belässt man es nicht nur dabei, anständig mit ihnen umzugehen. Man möchte auch, dass sie lernen, wie man die Ursachen für das Glücklichsein erschaffen kann. Wenn möglich, will man ihnen zeigen, wie das geht. Deswegen ist die Gabe des Dhamma — der uns lehrt, wie man wahres Glück entstehen lässt — die größte Gabe von allen.

Im berühmtesten Beispiel des Buddha dafür, wie man eine Haltung unbegrenzter wohlwollender Güte zum Ausdruck bringt, belässt er es nicht einfach nur bei dem folgenden Wunsch nach universellem Glücklichsein:

Sie mögen glücklich und voll Frieden sein,
Die Wesen alle! Glück erfüll' ihr Herz!
 
Was es an Lebewesen hier auch gibt,
Die schwachen und die starken, restlos alle;
Mit langgestrecktem Wuchs und groß an Körper,
Die mittelgroß und klein, die zart sind oder grob.

Die sichtbar sind und auch die unsichtbaren,
Die ferne weilen und die nahe sind,
Entstandene und die zum Dasein drängen, -
Die Wesen alle: Glück erfüll' ihr Herz!


Sofort fügt er auch einen Wunsch hinzu, dass alle Wesen die Ursachen vermeiden mögen, die zu Unglücklichsein führen würden:

Keiner soll den anderen hintergehen;
Weshalb auch immer, keinen möge man verachten
Aus Ärger und aus feindlicher Gesinnung
Soll Übles man einander nimmer wünschen!

— Sn 1.8


Wenn ihr also Visualisierung als Teil eurer Übung in wohlwollender Güte einsetzt, dann stellt euch nicht bloß lächelnde, von Reichtum und Sinnesfreuden umgebene Leute vor. Visualisiert sie so, dass sie auf geschickte, taugliche Weise handeln, reden und denken. Wenn sie derzeit aus ungeschickten, untauglichen Absichten heraus handeln, stellt euch vor, dass sie sich darin ändern. Dann handelt so, dass eure Visualisierungen nach Möglichkeit wahr werden.

Ein ähnlicher Grundsatz gilt für Mitgefühl und Mitfreude. Lernt, nicht nur für Leute Mitgefühl zu empfinden, die gerade leiden, sondern auch für diejenigen, die gegenwärtig ungeschickte, untaugliche Handlungen begehen, die zu zukünftigem Leiden führen werden. Das bedeutet, wenn möglich, zu versuchen, sie von diesen Dingen abzuhalten. Und lernt, Mitfreude nicht nur für diejenigen zu empfinden, die gerade glücklich sind, sondern auch für diejenigen, deren Handlungen zu zukünftigem Glücklichsein führen werden. Wenn sich die Gelegenheit ergibt, ermutigt sie darin.

Aber man muss sich auch klar machen, dass die Wirkung dieser positiven Emotionen, wie unbegrenzt auch immer ihr beabsichtigter Umfang sein mag, auf Grenzen stoßen wird. Anders gesagt, ganz gleich wie stark die eigene wohlwollende Güte oder das eigene Mitgefühl auch sein mögen, wird man auf Leute treffen, deren vergangene Handlungen untauglich waren, und die ihre Handlungsweise auch in der Gegenwart nicht ändern können oder wollen. Deswegen braucht man Gleichmut, um auf dem Boden der Wirklichkeit zu bleiben. Wenn man auf Gebiete trifft, wo man nicht helfen kann, dann lernt man, darüber nicht außer Fassung zu geraten. Denkt an die Allgemeingültigkeit des Karma-Prinzips: es gilt für jedermann, egal, ob man jemanden mag oder nicht. Dadurch wird man in eine Lage versetzt, wo man deutlicher erkennen kann, was tatsächlich geändert werden kann, wo man tatsächlich hilfreich sein kann. Anders gesagt, ist Gleichmut kein pauschales Akzeptieren des gegenwärtigen Stands der Dinge. Es ist ein Werkzeug, das einem dabei hilft, Unterscheidungsvermögen zu entwickeln, welche Arten von Leiden man akzeptieren muss und welche nicht.

Beispielsweise mag jemand in der eigenen Familie an Alzheimer leiden. Wenn man ständig damit hadert, dass es so ist, schränkt man seine Fähigkeit ein, wirklich hilfreich zu sein. Um wirksamer handeln zu können, muss man Gleichmut als Mittel dazu verwenden, um das, was man ändern möchte, aber nicht kann, loszulassen und sich mehr auf das zu konzentrieren, was sich in der Gegenwart tatsächlich ändern lässt.

Eine dritte Lehre aus dem Karma-Prinzip ist, dass das Entwickeln der Brahma-Viharas auch helfen kann, die Folgen der eigenen schlechten Handlungen der Vergangenheit zu mildern. Der Buddha erläutert diesen Punkt durch ein Gleichnis: Wenn man eine Handvoll Salz in ein Glas mit Wasser gibt, ist das Wasser im Glas nicht trinkbar. Aber wenn man die gleiche Menge Salz in einen Fluss streut, kann man das Flusswasser immer noch trinken, weil der Fluss so viel mehr Wasser als Salz enthält. Bei der Entfaltung der vier Brahma-Viharas ist der eigene Geist dem Fluss vergleichbar. Das taugliche Karma, das vom Entwickeln dieser Haltungen in der Gegenwart herrührt, nimmt solche Ausmaße an, dass die Folgen des eigenen schlechten Handelns aus der Vergangenheit kaum noch wahrgenommen werden.

Das richtige Verständnis von Karma hilft auch dabei, die fehlerhafte Vorstellung zu berichtigen, dass jemand, der leidet, es verdient hätte, zu leiden, und man ihm deshalb nicht zu helfen bräuchte. Wenn man merkt, dass man so denkt, muss man sich vier grundlegende Dinge klar machen.

Erstens darf man nicht vergessen, dass man beim Blick auf Andere nicht alle karmischen Samenkörner aus ihrem vergangenen Handeln zu sehen bekommt. Gegenwärtig mögen sie zwar die Folgen aus vergangenen schlechten Handlungen erfahren, aber man weiß eben nicht, wann diese Samen aufhören werden, zu keimen. Außerdem hat man ja auch keinerlei Ahnung, welche anderen Samen, welches wunderbare, im Verborgenen liegende Potenzial, an ihrer Stelle keimen werden.

In manchen buddhistischen Kreisen gibt es einen Spruch, der besagt: wenn du die vergangenen Handlungen eines Menschen sehen willst, schaue auf seine gegenwärtigen Lebensumstände; wenn du seine zukünftigen Lebensumstände sehen möchtest, schaue auf seine gegenwärtigen Handlungen. Dem liegt eine grundsätzliche Fehlauffassung zugrunde: dass jeder nur ein einziges karmisches Konto besäße, und dass das, was wir in der Gegenwart sehen, bei jedem jeweils der laufende Kontosaldo sei. Tatsächlich stellt aber bei niemandem die karmische Vorgeschichte nur ein einziges Konto dar. Sie setzt sich aus all den vielen unterschiedlichen Samenkörnern zusammen, die wir im Laufe der Zeit an vielen verschiedenen Orten durch viele unterschiedliche Handlungen gepflanzt haben, und jedes Samenkorn reift mit seiner eigenen Geschwindigkeit heran. Einige Samenkörner sind bereits ausgereift und verschwunden; einige kommen gerade jetzt zur Reife; einige werden erst in der Zukunft reifen. Das bedeutet, dass die gegenwärtigen Lebensumstände einer Person nur einen geringen Anteil seiner oder ihrer vergangenen Handlungen wiedergeben. Die vielen anderen Samenkörner sieht man überhaupt nicht.

Diese Überlegung hilft einem beim Entfalten von Mitgefühl, denn sie erinnert einen daran, dass man niemals wissen kann, wann die Möglichkeit, jemandem zu helfen, ihre Wirkung entfaltet. Die Samenkörner der schlechten Handlungen jenes Anderen mögen zwar jetzt in Blüte stehen, aber sie könnten jederzeit absterben. Vielleicht ist gerade man selbst diejenige Person, die da ist, um zu helfen, wenn jener Andere bereit ist, Hilfe zu empfangen.

Das gleiche Muster gilt auch für die Mitfreude. Angenommen, euer Nachbar sei wohlhabender als ihr. Vielleicht habt ihr Schwierigkeiten, ihm gegenüber Mitfreude zu empfinden, weil ihr denkt: "Dem geht's doch gut, während ich mich abstrampeln muss. Wieso sollte ich ihm wünschen, dass es ihm noch besser geht?" Wenn ihr merkt, dass ihr so denkt, erinnert euch daran, dass ihr nicht wisst, was eure karmischen Samen sind, was seine karmischen Samen sind. Vielleicht sterben ja seine guten karmischen Samenkörner gerade jetzt ab. Möchtet ihr, dass sie noch schneller absterben? Mindert sein Glücklichsein etwa das eure? Was ist denn das für eine Einstellung? Es ist nützlich, sich derartige Gedanken zu machen.

Zweitens darf man den Grundsatz nicht vergessen, dass es in der Lehre des Buddha nicht um die Frage geht, ob jemand Glücklichsein "verdient" habe oder Schmerzliches "verdient" habe. Der Buddha sagt einfach nur, dass es Handlungen gibt, die zu freudvollen Erfahrungen führen, und Handlungen, die zu schmerzlichen Erfahrungen führen. Karma kümmert sich nicht um Personen; es ist einfach nur eine Sache von Handlungen und deren Folgen. Bei guten Menschen sind vielleicht auch einige schlechte Handlungen in ihrer Vergangenheit vergraben. Menschen, die einem fürchterlich erscheinen, haben vielleicht ganz wunderbare Dinge getan. Man weiß es einfach nicht. Also geht es nicht um die Frage, ob jemand Freud oder Leid verdient habe oder nicht verdient habe. Es gibt einfach den Grundsatz, dass Handlungen Folgen haben und dass das, was man im Augenblick an Freud oder Leid erfährt, das kombinierte Ergebnis aus vergangenen und gegenwärtigen Handlungen ist. Vielleicht hat man ja einige grob untaugliche Handlungen in seiner Vergangenheit, aber wenn man lernt, auf geschickte, taugliche Weise damit umzugehen, wenn solche Handlungen in der Gegenwart zum Tragen kommen, dann braucht man nicht zu leiden.

Ein dritter Grundsatz betrifft die Frage, ob die Person, die gerade leidet, unser Mitgefühl überhaupt "verdiene". Manchmal hört man, dass jeder unser Mitgefühl verdiene, weil jeder Buddhanatur habe. Damit verkennt man allerdings den eigentlichen Hauptgrund, warum man überhaupt Mitgefühl als Brahma-Vihara entwickelt: das eigene Mitgefühl muss allumfassend sein, damit man seinen eigenen Absichten trauen kann. Wenn man sein Mitgefühl als so kostbar ansieht, dass nur Buddhas es verdient haben, wird man sich selbst nicht trauen können, wenn man auf Leute trifft, deren Handlungen durchgehend böse sind.

Gleichzeitig muss man sich daran erinnern, dass kein menschliches Wesen eine vollkommen reine karmische Vergangenheit hat, also kann man die Reinheit einer Person nicht zur Vorbedingung für das eigene Mitgefühl machen. Manche widersetzen sich der Vorstellung, dass etwa Kinder, die in ein Kriegsgebiet hinein geboren wurden und unter Brutalität und Hunger zu leiden haben, aus karmischen Gründen dort sind. Es erscheine herzlos, sagen sie, dieses Leiden auf Karma aus vergangenen Leben zurückzuführen. Die einzige Herzlosigkeit dabei ist allerdings, wenn man darauf besteht, dass nur jemand unseres Mitgefühls wert sei, der sich keinerlei Übeltat habe zuschulden kommen lassen. Denkt daran, dass man jemanden nicht mögen oder bewundern muss, um für ihn Mitgefühl zu empfinden. Alles, was man tun muss, ist, dieser Person zu wünschen, dass sie glücklich sein soll. Je mehr man diese Haltung gegenüber Leuten entfalten kann, von denen man weiß, dass sie Böses getan haben, desto mehr wird man seinen eigenen Absichten in jeder Lebenslage vertrauen können.

Der Buddha illustriert diesen Punkt mit einem drastischen Gleichnis: Selbst wenn Räuber uns angreifen und uns mit einer zweihändigen Säge die Glieder absägen würden, sollen wir von ihnen ausgehend wohlwollende Güte empfinden und auf die ganze Welt ausdehnen. Sich an dieses Gleichnis zu erinnern, hilft einem dabei, sich vor ungeschicktem, untauglichem Handeln zu schützen, auch wenn man noch so schlimm provoziert wird.

Der vierte Grundsatz, an den man sich erinnern sollte, betrifft das Karma, das man gerade jetzt als Reaktion auf das Glück und den Kummer anderer erzeugt. Wenn ihr einem Anderen sein Glück missgönnt, dann wird es auch jemanden geben, der euch das eure missgönnen wird, wenn ihr eines Tages glücklich sein werdet. Wollt ihr das? Oder wenn ihr hartherzig zu jemandem seid, der gerade leidet, dann seid ihr vielleicht eines Tages mit der gleichen Art von Leiden konfrontiert. Wollt ihr, dass die Leute dann euch gegenüber hartherzig sind? Denkt immer daran, dass eure Reaktionen eine Art von Karma sind, und seid darauf bedacht, diejenige Art von Karma zu erzeugen, welche die Folgen mit sich bringt, die ihr gerne sehen würdet.

Wenn man auf diese Weise denkt, dann sieht man, dass es wirklich zum eigenen Besten ist, in jeder Lebenslage die Brahma-Viharas zu entfalten. Die Frage ist nun, wie macht man das? An dieser Stelle spielt ein anderer Aspekt der Kausalitätslehren des Buddha eine Rolle: seine Lehre über das Gestalten, die Art und Weise, wie man sein Erleben formt.

Die Gestaltenstätigkeit ist von dreierlei Art: körperlich, sprachlich und geistig. Körperliches Gestalten ist die Art, wie man atmet. Sprachliches Gestalten sind Gedanken und geistige Kommentare zu den Dingen — das innere Selbstgespräch. In Pali heißen diese Gedanken und Kommentare vitakka — gerichtetes Denken, und vicara, Erwägen. Geistige Gestaltungen sind Sichtweisen und Empfindungen: die geistigen Etiketten, die man auf Dinge anwendet, und die angenehmen, unangenehmen und weder angenehmen noch unangenehmen Empfindungen, die man ihnen gegenüber fühlt.

Jegliches Verlangen, jegliche Emotion ist aus diesen drei Arten des Gestaltens aufgebaut. Es beginnt mit Gedanken und Sichtweisen, und das überträgt sich dann durch die Art und Weise, wie man atmet, auf den Körper. Deswegen scheinen Emotionen so real, so unabweisbar, so unzweifelhaft "man selbst" zu sein. Wie der Buddha aber aufzeigt, identifiziert man sich mit diesen Dingen, weil man sie in Unwissen erschafft: man weiß nicht, was man tut, und das führt dazu, dass man leidet. Aber wenn man seine Emotionen als Wissender erschaffen kann, dann können sie einen Weg zum Ende des Leidens bilden. Und der Atem ist dabei ein guter Ausgangspunkt.

Wenn ihr, zum Beispiel, Ärger gegenüber jemandem empfindet, dann fragt euch: "Wie atme ich gerade? Wie kann ich die Art, wie ich atme, ändern, damit sich mein Körper angenehmer anfühlt?" Ärger führt oft ein Gefühl des Unbehagens im Körper herbei, und es drängt einen dazu, es los zu werden. Gewöhnlich wird man es auf eine von zwei Arten los, und beide sind untauglich: entweder unterdrückt man es, oder aber, man versucht, sich davon zu befreien, indem man es in Worten und Taten hinauslässt.

Also bietet der Buddha eine dritte, tauglichere Alternative an: Man atmet durch das Unbehagen hindurch und löst es so auf. Man ruft mittels des Atems körperliche Empfindungen von Wohlsein und Fülle hervor und gestattet diesen Empfindungen, den ganzen Körper zu durchdringen. Dieses körperliche Wohlsein verhilft auch dem Geist zum Wohlsein. Aus einem inneren Gefühl des Wohlseins heraus zu agieren, macht es einfacher, taugliche Sichtweisen hervorzurufen, während man erwägt, wie man auf die Herausforderung, mit der man konfrontiert ist, antworten soll.

Das Gleichnis von der Handvoll Salz ist hierbei eine wichtige Sichtweise, die man bereit haben sollte, da es einen daran erinnert, die Situation aus der Perspektive zu betrachten, dass man die eigene wohlwollende Güte auch dafür benötigt, einen selbst vor schlechtem Karma zu schützen. Ein Bestandteil dieses Schutzes ist der, auf die guten Eigenschaften der Person, auf die man ärgerlich ist, zu achten. Und um bei dieser Sichtweise zu helfen, gibt der Buddha ein noch drastischeres Gleichnis, um einen daran zu erinnern, warum diese Herangehensweise keine bloße Sentimentalität darstellt: Wenn man jemanden sieht, der in Worten und Taten wirklich böse zu einem gewesen ist, aber manchmal Augenblicke von Aufrichtigkeit und gutem Willen zeigt, dann ist das so, als würde man — vor Hitze und Durst zitternd — durch eine Wüste ziehen und auf den Hufabdruck einer Kuh stoßen, in dem sich ein klein wenig Wasser befindet. Was soll man nun tun? Mit der Hand lässt sich das Wasser nicht ausschöpfen, weil es sonst schlammig würde. Stattdessen muss man sich auf Hände und Knie niederlassen und es sehr vorsichtig aufschlürfen.

Man beachte, welche Position man in diesem Bild einnimmt. Den Mund so nah am Boden zu haben, mag entwürdigend erscheinen, aber denkt daran: Ihr zittert vor Durst. Ihr braucht Wasser. Wenn ihr euer Augenmerk nur auf die schlechten Eigenschaften von anderen Leuten richtet, dann werdet ihr euch von der Hitze und dem Durst nur noch mehr bedrückt fühlen. Ihr seht die Menschheit mit Verbitterung und könnt keinen Grund erkennen, sie gut zu behandeln. Aber wenn ihr das Gute in den Anderen sehen könnt, dann werdet ihr es einfacher finden, mit ihnen auf geschickte, taugliche Weise umzugehen. Ihre guten Eigenschaften sind wie Wasser für euer Herz. Darauf müsst ihr euer Augenmerk richten, um jetzt und in der Zukunft eure eigenen guten Eigenschaften zu nähren.

Sollte die Person, über die man sich ärgert, allerdings überhaupt keine guten Eigenschaften haben, dann empfiehlt der Buddha eine andere Sichtweise: Denkt von dieser Person als von einem schwer kranken Fremden, den ihr, fern jeder Hilfe, am Wegesrand gefunden habt. Ihr müsst ihm gegenüber Mitgefühl empfinden und alles tun, was ihr könnt, um ihn an den sicheren Ort tauglicher Gedanken, Worte und Taten zu bringen.

Was hier gemacht wird, ist, geschicktes, taugliches sprachliches Gestalten — Nachdenken und Urteilen über den Atem — dazu einzusetzen, um den Atem in eine taugliche körperliche Gestaltung umzuwandeln. Diese erzeugt ihrerseits eine gesunde geistige Gestaltung — das Wohlgefühl —, welche es leichter macht, Sichtweisen im Geist hervorzurufen, die helfen, die ungeschickte, untaugliche Reaktion auseinanderzunehmen und an ihrer Stelle eine taugliche Emotion entstehen zu lassen.

Genau auf diese Weise benutzen wir unser Wissen von Karma und Gestaltenstätigkeit, um unsere Emotionen in die gewünschte Richtung zu formen — und das ist der Grund, warum Lehren für den Kopf selbst in Angelegenheiten des Herzens gebraucht werden. Gleichzeitig können wir, da wir uns für die Rolle, die der Atem beim Formen von Emotionen spielt, sensibilisiert haben, eine echte Änderung darin herbeiführen, wie wir körperlich in solchen Angelegenheiten empfinden. Wir tun nicht nur so, als ob. Unser Sinneswandel kommt auch körperlich voll zum Ausdruck, wird echt gefühlt.

Das hilft dabei, jenem Gefühl des Heuchlerischen, von dem das Üben der Brahma-Viharas manchmal umgeben sein kann, den Nährboden zu entziehen. Statt unsere ursprünglichen Empfindungen von Ärger oder Bedrängnis in einer bestimmten Lage zu leugnen und sie unter einer dicken Schicht von Zuckerwatte oder Vanillecreme zu ersticken, kommen wir tatsächlich viel näher mit ihnen in Berührung und lernen es, sie auf geschickte, taugliche Weise umzuformen.

Allzu oft glauben wir, dass mit unseren Emotionen in Berührung zu kommen ein Mittel sei, das anzuzapfen, was wir wirklich sind — dass wir getrennt von unserem wahren Wesen seien und dass wir dadurch, dass wir wieder mit unseren Emotionen in Berührung kommen, auch wieder mit unserer wahren Identität Verbindung aufnehmen würden. Aber eure Emotionen sind nicht euer wahres Wesen; sie sind genauso erschaffen wie alles andere auch. Und weil sie erschaffen sind, besteht die wahre Herausforderung darin, zu lernen, wie man sie auf geschickte, taugliche Weise erschafft, damit sie nicht zum Problem werden, sondern stattdessen zu einem vertrauenswürdigen Glück führen.

Vergesst nicht, dass Emotionen euer Handeln verursachen. Es sind Wege zu gutem oder schlechtem Karma. Wenn ihr sie als Wege seht, dann könnt ihr sie in einen Weg verwandeln, dem ihr trauen könnt. Indem man lernt, wie man Emotionen des Übelwollens, der Hartherzigkeit, der Missgunst und der Bedrängnis auseinandernimmt und sie in Form der Brahma-Viharas wieder zusammensetzt, gelangt man nicht bloß zu einem unbegrenzten Herzen. Man erlangt Übung im Meistern des Gestaltensprozesses. Wie der Buddha sagt, führt diese Meisterschaft zunächst zu starken, glückserfüllten Zuständen innerer Sammlung. Von da aus kann sie alle Faktoren des Weges erschaffen, der zum Ziel der Lehren des Buddha, ob nun an den Kopf oder das Herz gerichtet, führt: das vollkommene, bedingungslos wahre Glück des Nirvana.

Was eben zeigt, dass Kopf und Herz, wenn man sie dazu bringt, sich gegenseitig zu respektieren, einander weit bringen können. Euer Herz braucht die Hilfe des Kopfes, um tauglichere Emotionen hervorzurufen, auf denen euer Handeln aufbauen kann. Euer Kopf braucht euer Herz, um euch daran zu erinnern, dass das wirklich Wichtige im Leben ist, das Leiden zu beenden. Wenn die beiden lernen, zusammenzuarbeiten, können sie euren menschlichen Geist in einen unbegrenzten Brahma-Geist verwandeln. Mehr noch: sie können die Ursachen des Glücks bis zu dem Punkt meistern, an dem sie sich selbst transzendieren und in Berührung mit einer nicht verursachten Dimension kommen, die mit dem Kopf nicht zu umfassen ist, und mit einem derart untrüglichen Glück, dass das Herz keines weiteren Verlangens mehr bedarf.


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:23:20 PM by Johann »
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Die heilende Kraft der Tugendregeln
« Reply #38 on: February 01, 2013, 11:26:49 AM »
Die heilende Kraft der Tugendregeln
(The Healing Power of the Precepts)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Der Buddha war wie ein Arzt, der die spirituellen Krankheiten des Menschengeschlechts behandelt. Der Übungsweg, den er lehrte, war wie ein Heilverfahren für kranke Herzen und Hirne. Dieses Verständnis des Buddha und seiner Lehren reicht zurück bis zu den frühesten Texten, und ist dennoch immer noch sehr aktuell. Buddhistische Meditationspraktiken werden oft als eine Art Therapie angepriesen, und nicht wenige Psychotherapeuten raten heutzutage ihren Patienten, als Bestandteil ihrer Behandlung die Meditation zu erproben.

Viele von uns kommen jedoch nach einer Reihe von Jahren, in der sie Meditation als Therapie geschult und ausgeübt haben, zu der Ansicht, dass Meditation alleine nicht ausreicht. Aus meiner eigenen Erfahrung als Lehrer weiß ich, dass westliche Meditierende eher als Asiaten dazu neigen, mit einer gewissen Verbissenheit und mangelndem Selbstwertgefühl behaftet zu sein. Ihre Psyche ist durch die moderne Zivilisation so verletzt, dass ihnen die Belastbarkeit und Ausdauer fehlen, die man braucht, bevor innere Sammlung und Einsichtsübungen wahrhaft therapeutisch wirken können. Andere Lehrer haben dieses Problem ebenfalls erkannt und viele von ihnen kamen im Ergebnis zu dem Schluss, dass der buddhistische Weg für unsere besonderen Bedürfnisse nicht ausreicht. Um dieses Defizit auszugleichen, haben sie mit verschiedenen Ergänzungen zur Meditationspraxis experimentiert, und sie unter anderem mit Mythologie, Poesie, Psychotherapie, sozialem Engagement, Saunapraktiken, Trauerritualen und sogar mit Trommelschlagen kombiniert. Die Schwierigkeit mag aber durchaus nicht darin liegen, dass dem buddhistischen Weg irgendetwas fehlen würde, sondern einfach darin, dass wir gar nicht dem vollständigen Behandlungsplan des Buddha gefolgt sind.

Der Weg des Buddha besteht nicht nur aus Achtsamkeit, innerer Sammlung und Einsichtsübungen, sondern auch aus Verhaltensübungen, ausgehend von den fünf Tugendregeln. Tatsächlich stellen die Tugendübungen die ersten Schritte auf dem Heilsweg dar. Es gibt im Westen eine Neigung dazu, die fünf Tugendregeln als Sonntagsschulregeln abzutun, die auf kulturellen Normen basieren, die in unserer modernen Gesellschaft nicht mehr anwendbar sind, aber damit verkennt man, welche Rolle der Buddha ihnen zugedacht hat: sie sind Teil eines Behandlungsplans für verletzte Psychen. Insbesondere sollen sie zwei Krankheiten heilen, die hinter einem niedrigen Selbstwertgefühl stecken: Reumütiges Bedauern und Verleugnung.

Wenn unsere Handlungen nicht bestimmten Verhaltensnormen entsprechen, dann reagieren wir entweder, (1) indem wir die Handlungen bereuen und bedauern, oder (2) indem wir eine von zwei Formen der Verleugnung praktizieren, nämlich entweder (a) indem wir verleugnen, dass die Handlungen wirklich stattgefunden haben, oder (b) indem wir ableugnen, dass die Beurteilungsmaßstäbe wirklich Gültigkeit besitzen. Diese Reaktionen sind Wunden am Körper unserer Psyche. Reumütiges Bedauern ist eine offene Wunde, die beim Berühren schmerzt, und Verleugnen ist wie verhärtetes, verzogenes Narbengewebe um eine schmerzhafte Stelle. Wenn der Geist derart verwundet ist, kann er sich nicht entspannt im Jetzt niederlassen, denn er stellt fest, dass er entweder auf offenem, ungeschütztem Fleisch oder auf verhärteten Knoten aufsitzt. Selbst wenn man ihn zwingt, im Jetzt zu bleiben, geht das nur auf angespannte, verdrehte und unvollkommene Weise, und daher bleiben in aller Regel auch seine Einsichten ebenso verdreht und unvollkommen. Nur wenn der Geist frei von Wunden und Narben ist, kann man erwarten, dass er sich entspannt und frei im Jetzt niederlassen und zu unverzerrten Einsichten kommen kann.

Hier setzen die fünf Tugendregeln an: sie sind darauf angelegt, diese Wunden und Narben zu heilen. Aus der Einhaltung einer Anzahl von praktikablen, eindeutigen, menschengerechten und anerkennenswerten Verhaltensmaßstäben erwächst ein gesundes Selbstwertgefühl. Die fünf Tugendregeln sind so ausgestaltet, dass sie uns genau solch einen Satz von Verhaltensmaßstäben liefern.

Praktikabel: Die mit den Tugendregeln gesetzten Maßstäbe sind einfach -- kein absichtliches Töten, Stehlen, unerlaubter Sex, Lügen oder Einnahme von Rauschmitteln. Es ist vollkommen möglich, gemäß diesen Maßstäben zu leben. Nicht immer leicht oder angenehm, aber immer möglich. Ich habe Versuche gesehen, die Tugendregeln in Maßstäbe umzusetzen, die erhabener oder edler klingen -- im Fall der zweiten Regel, zum Beispiel, dass sie keinen Missbrauch der Ressourcen unseres Planeten bedeute -- aber sogar die Leute, welche die Tugendregeln derart umformulieren, geben zu, dass es unmöglich ist, ihnen so gerecht zu werden. Jeder, der schon einmal mit psychisch geschädigten Personen zu tun hatte, weiß, dass der Schaden sehr oft daher rührt, dass jene Personen mit Verhaltensmaßstäben konfrontiert wurden, denen sie unmöglich gerecht werden konnten. Wenn man den Leuten Maßstäbe setzt, die zwar etwas Mühe und Aufmerksamkeit erfordern, aber die man durchaus einhalten kann, so hebt sich ihr Selbstwertgefühl dramatisch, wenn sie entdecken, dass sie tatsächlich in der Lage sind, jene Maßstäbe einzuhalten. Daraufhin können sie sich anspruchsvolleren Aufgaben mit Selbstvertrauen stellen.

Eindeutig: Die Tugendregeln enthalten kein Wenn und kein Aber. Das bedeutet, sie geben eine sehr klare Anleitung, ohne Raum für Geschwafel oder weniger-als-ehrliche Rationalisierungen. Entweder entspricht eine Handlung den Tugendregeln, oder sie tut es nicht. Wiederum ist es sehr heilsam, solchen Maßstäben gerecht zu werden. Jeder, der selber Kinder aufgezogen hat, weiß, dass sie sich zwar über harte und klare Regeln beschweren mögen, sie sich aber tatsächlich damit sicherer fühlen als mit Regeln, die vage ausgedrückt und ständig nachverhandelbar sind. Eindeutige Regeln lassen es nicht zu, dass unausgesprochene Nebenabsichten sich durch die Hintertür des Geistes einschleichen. Wenn die Tugendregel gegen das Töten es zum Beispiel erlauben würde, Lebewesen zu töten, wenn ihre Anwesenheit Unbehagen verursacht, würde das die eigene Befindlichkeit über das Mitgefühl mit allem Lebenden stellen. Die eigene Befindlichkeit wäre der unausgesprochene Maßstab -- und wie wir alle wissen, stellen unausgesprochene Maßstäbe riesige Gebiete an fruchtbarem Mutterboden für das Wachsen von Heuchelei und Ableugnung bereit. Wenn man dagegen bei den Maßstäben der Tugendregeln bleibt, dann gewährleistet man damit, wie der Buddha sagt, unbegrenzten Schutz für das Leben aller Wesen. Es gibt dann keine Bedingungen, wie unangenehm diese auch sein mögen, unter denen man das Leben irgendeines lebendigen Wesens nehmen würde. In Bezug auf die anderen Tugendregeln gewährt man unbegrenzten Schutz für ihren Besitz und ihr Sexualleben, sowie unbegrenzte Wahrhaftigkeit und Achtsamkeit bei der Kommunikation mit ihnen. Wenn man merkt, dass man sich in solchen Dingen auf sich selbst verlassen kann, dann erfährt man eine unbestreitbar gesunde Steigerung seines Selbstwertgefühls.

Menschengerecht: Die Tugendregeln werden sowohl der sie einhaltenden Person als Mensch gerecht, als auch den Personen, die von der Handlung desjenigen oder derjenigen betroffen sind. Wenn man sie einhält, bringt man sich in Einklang mit der Karmalehre, die besagt, dass die wichtigsten Kräfte, die unser Erleben von der Welt formen, die aus unseren Absichten herrührenden Gedanken, Worte und Taten sind, auf die im jetzigen Augenblick unsere Wahl fällt. Das heißt, man ist nicht unbedeutend. Jedes Mal, wenn man eine Wahl trifft -- zuhause, bei der Arbeit, beim Spiel -- übt man seinen Einfluss bei der ständig vor sich gehenden Gestaltung der Welt aus. Gleichzeitig erlaubt es einem dieses Prinzip, sich selbst in Begriffen zu messen, die vollständig dem eigenen Einfluss unterliegen: die absichtlich ausgeführten Handlungen des gegenwärtigen Zeitpunkts. Anders gesagt, zwingen sie einen nicht, sich in Bezug auf Aussehen, Stärke, Intelligenz, Finanzkraft oder irgend welchen anderen Kriterien zu messen, die weniger von dem gegenwärtigen Karma abhängen als von Karma aus der Vergangenheit. Außerdem bauen sie nicht auf Schuldgefühlen auf oder dem Zwang, vergangene Verfehlungen beklagen zu müssen. Stattdessen lenken sie die Aufmerksamkeit auf die jederzeit neu vorhandene Möglichkeit, hier und jetzt seinen Maßstäben gerecht zu werden. Wenn man mit Leuten zusammenlebt, welche die Tugendregeln einhalten, dann erfährt man, dass es im Umgang mit ihnen keinen Grund zu Misstrauen oder Furcht gibt. Sie betrachten das Glücksstreben ihres Gegenübers als dem eigenen ebenbürtig. Ihr Wert als Individuum hängt nicht von Umständen ab, in denen sie Gewinner oder Verlierer sein müssen. Wenn sie von der Entwicklung von Güte und Achtsamkeit bei ihrer Meditation sprechen, dann spiegelt sich das in ihrem Handeln wieder. Auf diese Weise bringen die Tugendregeln nicht nur gesunde Individuen hervor, sondern auch eine gesunde Gesellschaft -- eine Gesellschaft, in der Selbstwertgefühl und gegenseitige Achtung nicht im Widerstreit stehen.

Anerkennenswert: Wenn man einen Satz von Maßstäben übernimmt, dann ist es wichtig, zu wissen, wessen Maßstäbe dies sind und woher sie kommen, denn im Ergebnis schließt man sich dieser Gruppe an, sucht nach ihrer Anerkennung, und übernimmt ihre Kriterien für Richtig und Falsch. In diesem Fall kann man sich eigentlich keine bessere Gruppe zum Anschluss wünschen: den Buddha und seine hochherzigen Nachfolger. Die fünf Tugendregeln werden "die Maßstäbe, die den Hochherzigen gefallen" genannt. Aus dem, was uns die Texte über diese Hochherzigen sagen, sind das keine Leute, die einen Maßstab nur deshalb anerkennen, weil er gerade populär ist. Sie haben ihr Leben vollständig auf die Erkenntnis dessen gerichtet, was zum wahren Glück führt, und haben es zum Beispiel selber erfahren, dass jede Art von Lüge krankhaft ist, und dass jeder Sex außerhalb einer stabilen, verantwortungsvollen Beziehung bei jeder Geschwindigkeit gefährlich ist. Andere Leute mögen es nicht anerkennen, wenn man nach den fünf Tugendregeln lebt, aber Hochherzige tun es, und ihre Anerkennung ist mehr wert als von irgend jemand sonst auf der Welt.

Nun gibt es viele Leute, für die es ein schwacher Trost ist, einer solchen abstrakten Gruppe beizutreten, besonders wenn sie noch keinen der Hochherzigen persönlich getroffen haben. Es ist schwierig, gutherzig und großzügig zu sein, wenn die uns unmittelbar umgebende Gesellschaft offen über solche Eigenschaften lacht und stattdessen Dinge wie ausschweifende Sexualität oder halsabschneiderisches Geschäftsgebaren schätzt. An dieser Stelle können buddhistische Gemeinschaften ansetzen. Es wäre sehr förderlich, wenn buddhistische Gruppen sich offen von dem amoralischen Tenor in unserer Kultur distanzieren würden und auf freundliche Weise darauf hinweisen würden, daß sie auf Herzlichkeit und Beherrschung bei ihren Mitgliedern Wert legen. Dadurch würden sie eine gesunde Umgebung für die vollständige Übernahme des vom Buddha stammenden Behandlungsplans schaffen: die Ausübung von innerer Sammlung und weiser Einsicht in einem auf tauglichem Handeln aufgebauten Leben. Wo wir eine solche Umgebung haben, stellen wir fest, dass wir keine Mythen oder Fantasiegeschichten zur Unterstützung brauchen, denn man stützt sich auf die Realität eines recht gelebten Lebens. Man kann die Maßstäbe betrachten, nach denen man lebt, und dann entspannt ein- und ausatmen -- nicht wie eine Blume oder ein Gebirge, sondern als das, was man ist: ein erwachsenes, verantwortungsvolles menschliches Wesen.


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:23:31 PM by Johann »
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Ignoranz
« Reply #39 on: February 01, 2013, 11:27:52 AM »
Ignoranz
von Thanissaro Bhikkhu
(frei übersetzt aus "Ignorance" auf accesstoinsight.org)

Avijja, das Paliwort für Unwissenheit (Ignoranz), ist das Gegenteil von vijja, welches nicht nur “Wissen” sondern auch “Geschicklichkeit”, wie das Geschick eines Arztes oder eines Tierdompteurs, bedeutet. Als Buddha sich auf Unwissenheit, den Grund für Stress und Leiden, konzentrierte, indem er sagte, daß Leute leiden, weil sie die Vier Edlen Wahrheiten nicht kennen, meinte er nicht einfach nur, daß es ihnen an der Information oder dem direkten Wissen über diese Wahrheiten, mangelte. Er sagt gleichfalls, daß es ihnen am Geschick diese zu handhaben mangelt. Sie leiden, weil sie nicht wissen was sie tun.

Die vier Wahrheiten sind (1) Stress (Leiden), das alle Dinge, von der kleinsten Spannung bis zum größten Qual, umfasst; (2) die Ursache von Stress; (3) die Auflösung von Stress; und (4) der Pfad der zur Auflösung von Stress führt. Als Buddha diese Wahrheiten lehrte, lehrte er auch das sein volles Erwachen davon kommt, diese auf drei Eben zu verstehen: Sie zu erkennen, das Geschick das zu jeder angebracht ist zu kennen, und das Wissen, das er diese Geschicke vollkommen gemeistert hat. [ergänzend das Dhammacakkappavattana-Sutta]

Stress identifizierte er mit Beispielen, wie Geburt, Altern, Krankheit und Tod; Trauer, Elend und Trennung, und führte sie zu den fünf Aggregaten der Anhaftung zusammen: anhaften an physische Form; anhaften an Wohlgefühle, Wehgefühle und Weder-Wohl-noch-Weh-Gefühle; anhaften an Sichtweisen; anhaften an Gedankenkonstruktionen; und anhaften an sinnliches Bewußtsein. Den Grund für Stress identifizierte er in drei Arten des Anhaften: Anhaften an Sinnlichkeit, anhaften an eine Identität in einer Welt der Erfahrungen und anhaften an die Zerstörung der Identität und der Welt der Erfahrungen. Die Auflösung von Stress identifizierte er im Entsagen und Befreien von diesen drei Arten der Anhaftung. Und den Pfad zur Auflösung von Stress identifizierte er als rechte Konzentration, zusammen mit dessen unterstützenden Faktoren: rechte Ansicht, rechte Entschlossenheit, rechte Sprache, rechte Handlung, rechte Lebensweise, rechte Anstrengung und rechte Achtsamkeit.

Diese vier Wahrheiten sind nicht nur Tatsachen des Leidens. Sie sind Kategorien um deinen Erfahrungen einen Rahmen zu geben, sodaß du sie diagnostizieren und das Problem des Stresses heilen kannst. Anstelle dich nach Bewertungen in Konditionen, wie selbst oder andere, oder in Konditionen von mögen und nicht mögen, umzusehen, betrachtest du sie mit den Bewertungen wo da Stress ist, was ihn verursacht und wie du der Ursache eine Ende setzen kannst. Sobald du die Welt der Erfahrung in dieser Weise einteilen kannst, wirst du erkennen, daß jede dieser Kategorie eine Aktivität ist. Das Wort „Stress“ mag ein Hauptwort sein, aber die Erfahrung von Stress wird durch deine Absichten gezeichnet. Es ist etwas, daß du tust. Das selbe gilt auch für die anderen Wahrheiten. Das sehend, kannst du daran arbeiten deine Geschicke passen zu jeder Aktivität zu perfektionieren. Das Geschick im Bezug auf Stress ist ihn zu verstehen, bis zu einem Punkt wo keine Begierde, Ablehnung oder Unwissenheit um es zu tun, mehr da ist. Um dieses Geschick zu perfektionieren, mußt du auch von der Ursache des Stresses abkehren, seine Aufhebung erkennen und den Pfad zu dieser Aufhebung entwickeln.

Jede dieser Geschicke assistiert den Partner. Wenn zum Beispiel ein Zustand von Konzentration in deinem Geist aufkommt, beobachtest du diesen nicht nur einfach wie er kommt und wieder vergeht. Konzentration ist Teil des Pfades und daher ist das passende Geschick dazu, versuchen sie zu entwickeln: Verstehen was dich dazu bringt stabiler, solider und subtiler zu werden. In dem du dies tust, entwickelst du die anderen Faktoren des Pfades in gleichem Maße, bis das Tun deiner Konzentration, mehr ein einfaches Sein ist: eine strahlendes Bewußtsein sein, präsent sein, nicht sein, mit Leerheit sein.

Mit dieser Aussicht beginnst du Ebenen von Stress zu verstehen, die du noch nie zuvor bemerkt hast. Sowie du das Anhaften, daß die gröberen Ebenen verursacht, losläßt, wirst du sensitiver gegenüber subtileren und auch diese kannst du aufgeben. Du siehst immer klarer warum du unter Stress gelitten hast: Du hast die Verbindung zwischen der Anhaftung und dem Leiden, daß dich ausbrennt, ergriffen und den Stress in den Aktivitäten die du genossen hast nicht erkannt. Sobald du die Ursache für andere Formen von Stress aufgegebenen hast, wirst du sehen, daß das Sein deiner Konzentration ebenfalls viele Ebenen des Tuns hat: mehr Ebenen von Stress. Dort ist es dann möglich alle Anhaftungen an diese Aktivitäten aufzugeben und volles Erwachen kommt auf.

Der Pfad des Erwachens ist notwendigerweise graduell, da die Sensitivität Zeit braucht um entwickelt zu werden und da es nötig ist Geschicke zu entwickeln, die du nur dann ablegst, wenn sie ihre Arbeit getan haben. Wenn du das Verlangen nach Konzentration aufgibst, bevor sie entwickelt ist, würdest du deinen Geist niemals in die Lage bringen, wo er wirklich und gänzlich auch von den subtilen Formen des Tuns loslassen kann.

Aber sowie deine Geschicke ineinander fließen, ist das Erwachen, daß sie anregen, schlagartig. Buddhas Gleichnis ist wie die Kontinentalplatte Indiens: ein allmähliches Abflachen, gefolgt von einem plötzlichen Steilhang. Nach der Klippe verbleibt keine Spur von mentalem Stress. Das ist der Punkt wo du weißt, daß du deine Geschicke gemeistert hast. Und auch der Punkt an dem du die Vier Edlen Wahrheit wirklich verstehst.

Anhaften, zum Beispiel, ist etwas daß du jeden Tag erfährst, aber bis zu dem Zeitpunkt an dem du es nicht vollkommen losgelassen hast, kennst du es nicht wirklich. Du kannst Stress ohne Ende für Jahre erfahren, aber du verstehst Stress nicht wirklich, bis du es zu dem Punkt wo Begierde, Ablehnung und Unwissenheit vergangen sind, komprimierst. Und auch wenn diese vier Geschicke, während du sie entwickelst, ein größeres Gefühl von Bewußtsein und Leichtigkeit bringen, weißt du, bist du davon geschmeckt hast, nicht wirklich warum diese so wichtig sind und wohin deren meistern führen kann.

Denn selbst das gesamte Wissen über die Vier Edlen Wahrheiten ist nicht das Ende dessen oder selbst. Es ist ein Hilfsmittel zu etwas viel größerem: Nirvana findet man am Ende von Stress, aber es ist mehr als das. Es ist die vollkommene Freiheit von allen Hemmnissen durch Zeit und Ort, Existenz und Nicht-Existenz, hinter allen Aktivitäten, selbst über die Aktivität der Aufhebung des Stresses hinaus. So wie Buddha einst sagte, das Wissen, daß er mit dem Erwachen erlangt hat ist so umfassend wie die Blätter im Wald, das Wissen, daß er mit den vier edlen Wahrheiten vermittelte, war wie eine Hand voll Blätter. Er schränke seine Lehren auf eine Hand voll Blätter ein, da dies alles Notwendige sind, um seine Schüler zu deren eigenen Wissen über den gesamten Wald zu leiten. Wenn er andere Aspekte seines Erwachens besprochen hätte, hätten dies keinen Zweck erfüllt und wären dem Ziel im Wege gestanden.

Also selbst mit dem gesamten Wissen über die Vier Edlen Wahrheiten, ist dies nur ein Floß um den Strom zu überqueren, um einen Gleichnis zu gebrauchen. Du mußt, während du übersetzt, deine gesamte Aufmerksamkeit auf das Floß richten. Nicht nur das dich diese Wissen zum völligen Erwachen bringt, hilft es dir jede Realisierung auf dem Weg zu beurteilen. Das macht es auf zweierlei Wegen. Erstens enthält es Standards, diese Erkenntnisse zu beurteilen: Ist da irgend ein verbleibender Stress in meinem Geist? Irgend einer? Wenn da einer ist, dann bist du nicht vollkommen Erwacht. Zweites haben die Geschicke die du entwickelt hast, deine Sensibilität alle Dinge im sein zu tun gestärkt, welches dir sicher stellt, daß dir die subtilen Ebenen des Leidens nicht verloren gehen. Ohne diese Sensibilität könntest du leicht einen unendlichen brillanten Zustand von Konzentration als etwas mehr ansehen, als er ist. Aber wenn du wirklich weist was du tust, wirst du Freiheit vom Tun erkennen, wenn du sie letztlich erreichst. Und wenn du diese Freiheit kennst, weißt du auch etwas darüber hinaus: Das größte Geschenk das du anderen geben kannst, ist ihnen diese Geschicke zu lehren, sodaß sie dies selber erreichen können.


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:23:43 PM by Johann »
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Jhanas nicht nach der Nummer
« Reply #40 on: February 01, 2013, 11:28:46 AM »
Jhanas nicht nach der Nummer
(Jhana Not by the Numbers)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
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Am Beginn meiner Zeit bei Ajahn Fuang als meinem Lehrer überreichte er mir ein schmales Büchlein mit Meditationsanweisungen und schickte mich zum Meditieren auf den Hügel hinter dem Kloster. Das Büchlein — von seinem eigenen Lehrer, Ajahn Lee, geschrieben — begann mit einer Technik für die Atemsmeditation und endete mit einem Abschnitt, der zeigte, wie man mit Hilfe dieser Technik die ersten vier Jhanastufen herbeiführte.

In den Folgejahren beobachtete ich, dass Ajahn Fuang allen seinen neuen Schülern, ob nun Laienanhänger oder ordiniertem Mönch, das gleiche Büchlein aushändigte. Und dennoch benutzte er, trotz der ausführlichen Beschreibung der Jhanas in dem Büchlein, das Wort Jhana im Gespräch kaum jemals selbst, und er machte auch nie irgendeinem seiner Schüler jemals eine Andeutung, dass er eine bestimmte Jhanastufe in seiner Meditationspraxis erreicht habe. Wenn ein Schüler ihm über eine wiederkehrende Meditationserfahrung berichtete, dann erläuterte er mit Vorliebe nicht, was es war, sondern wie damit umzugehen war: worauf man achten sollte, was man unterlassen sollte, was man anders machen sollte, was man beibehalten sollte. Dann brachte er seinem Schüler bei, damit zu experimentieren — es noch stabiler und ruhevoller werden zu lassen —, und wie die Ergebnisse des Experimentierens zu beurteilen waren. Falls seine Schüler den Wunsch hatten, ihren Fortschritt an den Beschreibungen der Jhanas in dem Büchlein zu messen, dann war das ihre Sache, nicht seine. Er drückte dies zwar niemals so in Worten aus, aber seine Lehrmethode ließ die unausgesprochene Botschaft dahinter deutlich erkennbar werden.

Genauso wie die unausgesprochenen Gründe für seine Haltung. Über seine eigenen Erfahrungen als junger Meditationsschüler hatte er mir einmal folgendes erzählt: "In jenen Tagen damals hatte man keine Bücher, die einem alles erklären, so wie heute. Als ich bei Ajahn Lee als Schüler anfing, wies er mich an, meinen Geist herab zu bringen. Also konzentrierte ich mich darauf, ihn herab, herab, herab zu bringen, aber je weiter ich ihn herab brachte, um so schwerfälliger und stumpfer wurde er. 'Das kann nicht stimmen', dachte ich. Also machte ich es anders herum und konzentrierte mich darauf, ihn hinauf, hinauf, hinauf zu bringen, bis ich ein Gleichgewicht gefunden hatte und in der Lage war, zu verstehen, wovon er sprach." Dieser Vorfall war einer von vielen, aus denen er eine wichtige Lehre zog: dass man alles selber ausprobieren musste, um zu erkennen, wo die Anweisungen wörtlich zu nehmen waren, und wo man sie im übertragenen Sinn anzuwenden hatte; dass man selbst ein Urteil darüber fällen musste, wie gut man vorankam; und dass man erfindungsreich, experimentierfreudig und risikobereit sein musste, um auftretende Probleme erfolgreich meistern zu können.

Also versuchte er als Lehrer seinen Schülern die gleichen Eigenschaften zu vermitteln: Eigenständigkeit, Einfallsreichtum und die Bereitschaft, etwas zu wagen und die Dinge selbst zu überprüfen. Das tat er nicht nur, indem er über diese Eigenschaften sprach, sondern indem er einen in Situationen brachte, wo man sie gezwungenermaßen entwickeln musste. Wäre er immer zur Stelle gewesen, um zu bestätigen: "Ja, du hast das dritte Jhana erreicht," oder "Nein, das ist erst das zweite Jhana," dann hätte er die Eigenschaften, die er vermitteln wollte, konterkariert. Statt jemandes eigener Beobachtungsfähigkeit wäre dann er die Autorität darüber gewesen, was in dessen Geist vor sich ging; und man wäre der Verantwortung ledig gewesen, die eigenen Erfahrungen richtig einzuschätzen. Gleichzeitig hätte er das kindliche Verlangen seines Gegenübers genährt, ihm zu gefallen oder ihn zu beeindrucken, und so dessen Fähigkeit untergraben, mit der jeweiligen Aufgabe erfolgreich umzugehen, nämlich durch Weiterentwicklung der eigenen Sensibilität Leiden und Unbehagen zu beenden. Wie er einmal zu mir sagte: "Wenn ich alles erklären muss, dann gewöhnst du dich daran, dass dir die Dinge auf dem silbernen Tablett gereicht werden. Und was machst du dann, wenn Schwierigkeiten bei deiner Meditation auftreten, und du keine Erfahrung darin hast, wie man selber etwas herausfindet?"

Als sein Schüler musste ich also lernen, inmitten von Ungewissheit Wagnisse einzugehen. Wenn sich beim Üben etwas Interessantes zeigte, musste ich dabei bleiben, es über längere Zeit beobachten, bevor ich zu einer Schlussfolgerung darüber kam. Selbst dann, so lernte ich, waren die Bezeichnungen, die ich meinen Erfahrungen gab, nicht als in Stein gemeißelt anzusehen. Sie hatten eher wie selbstklebende Notizzettel zu sein: praktische Merkzeichen zu meiner eigenen Orientierung, die ich aber unter Umständen wieder ablösen und woanders hinkleben musste, je mehr ich mit dem Gelände meines eigenen Geistes vertraut wurde. Das stellte sich als eine wertvolle Lektion heraus, die auf alle Gebiete meiner Übungspraxis übertragbar war.

Dennoch ließ mich Ajahn Fuang das Dharmarad nicht auf mich allein gestellt neu erfinden. Er wusste aus eigener Erfahrung, welche Herangehensweisen an die meditative Sammlung besser als andere funktionierten, um den Geist in eine Lage zu versetzen, wo er seinen Einfallsreichtum anwenden und die Ergebnisse des Experimentierens zutreffend beurteilen konnte, und er sprach sich bei seinen Empfehlungen deutlich für diese Herangehensweisen aus. Einige Punkte, die er besonders betonte, waren:

Starke meditative Sammlung ist für die befreiende Einsicht unbedingt nötig. "Ohne feste Grundlage in der Sammlung," sagte er immer wieder, "besteht Einsicht nur aus Vorstellungen. Um die Verbindung zwischen dem Leiden und seinen Ursachen klar erkennen zu können, muss der Geist sehr stabil und ruhig sein. Und um ruhig zu bleiben, braucht er das starke Wohlbefinden, das nur die starke meditative Sammlung liefern kann."

Um Einsicht in einen Sammlungszustand gewinnen zu können, muss man lange Zeit dabei bleiben. Wenn man ungeduldig von einer Sammlungsstufe zur nächsten voraneilt, oder wenn man versucht, eine neu erlangte Sammlungsstufe zu bald nach dem ersten Auftreten zu analysieren, dann gibt man ihr keine ausreichende Gelegenheit, ihr volles Potenzial zu zeigen, und sich selbst gibt man keine Gelegenheit, damit vertraut zu werden. Also muss man sie als Fähigkeit behandeln, die man andauernd üben muss, damit sie unter allen möglichen Umständen einsetzbar ist. Dadurch wird man in die Lage versetzt, einen Sammlungszustand aus einer Vielzahl von Perspektiven heraus zu betrachten, und ihn über längere Zeit hinweg darauf zu überprüfen, ob er wirklich so vollkommen glückselig, leer und anstrengungslos ist, wie es zunächst scheinen mag.

Am besten eignet sich ein Sammlungszustand zur Entwicklung umfassender Einsicht, wenn er mit durchgängiger Ganzkörperwahrnehmung einhergeht. Es gab zwei Ausnahmen bei Ajahn Fuangs üblicher Zurückhaltung, was das Identifizieren eines beim Meditieren erreichten Zustandes betraf, und bei beiden ging es um Zustände fehlerhafter Sammlung. Der erste war der Zustand, der dann auftritt, wenn der Atem soviel Wohlbefinden mit sich bringt, dass sich das Augenmerk vom Atem auf das Gefühl des Wohlbefindens selbst verschiebt, wodurch die Aufmerksamkeit verschwimmt und das Gespür für den Körper und die Umgebung sich in einem wohligen Nebel auflöst. Wenn man daraus auftaucht, fällt es einem schwer, genau anzugeben, worauf man eigentlich fokussiert war. Ajahn Fuang nannte das moha-samadhi, Scheinsammlung.

Der zweite Zustand war einer, auf den ich eines Abends stieß, als meine Sammlung äußerst einsgerichtet war und dabei so verfeinert, dass sie sich nicht einmal bei den flüchtigsten Geistobjekten niederlassen oder sie bezeichnen wollte. Ich verfiel in einen Zustand, in dem ich jegliches Gespür für den Körper, irgendwelche inneren/äußeren Geräusche oder irgendwelche Gedanken und Gewahrungen verlor — obwohl es noch einen winzigen Rest Wahrnehmungsfähigkeit gab, der gerade ausreichte, um mich hinterher wissen zu lassen, dass ich nicht geschlafen hatte. Ich entdeckte, dass ich stundenlang darin bleiben konnte, und dass trotzdem die Zeit dabei sehr schnell verstrich. Zwei Stunden kamen einem wie zwei Minuten vor. Ich konnte mich auch darauf "programmieren", zu einer bestimmten Zeit daraus aufzutauchen.

Nachdem ich mehrere Abende hintereinander in diesen Zustand geraten war, erzählte ich Ajahn Fuang davon, und seine erste Frage war: "Magst du es?" Meine Antwort war "Nein", weil ich das erste Mal, als ich daraus aufgetaucht war, mich etwas benommen gefühlt hatte. "Gut," sagte er. "Solange du es nicht magst, bist du sicher. Manche Leute mögen es wirklich und glauben, es sei Nibbana oder das Aufhören. Tatsächlich ist es der Zustand des Nicht-Gewahrens (asaññi-bhava). Es ist noch nicht einmal rechte Sammlung, weil man da drinnen keine Möglichkeit hat, irgend etwas zu untersuchen, um zu irgendeiner Art Einsicht zu gelangen. Aber man kann es für andere Dinge gebrauchen." Dann erzählte er mir, wie er einmal an der Niere operiert worden war und, weil er dem Anästhesisten nicht traute, sich für die Dauer der Operation in diesen Zustand versetzt hatte.

Der Grund dafür, dass es sich bei diesen beiden um fehlerhafte Sammlungszustände handelte, war der eingeschränkte Wahrnehmungsbereich. Wenn ganze Gebiete der eigenen Wahrnehmung blockiert sind, wie soll man dann zu umfassender Einsicht gelangen können? Und wie ich in den Jahren seither feststellen konnte, sind Leute, die es meisterhaft beherrschen, große Bereiche ihrer Wahrnehmung durch kraftvolles Einsgerichtetsein auszublenden, auch sonst psychologisch gesehen Meister im Ausgrenzen und Verleugnen. Deswegen lehrte Ajahn Fuang nach dem Vorbild von Ajahn Lee eine Form der Atemsmeditation, die zunächst ein umfassendes Gewahrsein der Atemenergie durch den ganzen Körper hindurch anstrebte, damit spielte, um zu einem Gefühl des Wohlbefindens zu gelangen, und dieses dann zur Ruhe brachte, so dass es den klaren Blick auf die subtilen Bewegungen im Geist nicht behinderte. Dieses umfassende Gewahrsein half dabei, die blinden Flecken aufzulösen, wo das Nichtwissen gerne lauert.

Ideal für das Entwickeln von Einsicht ist ein Sammlungszustand, den man in Bezug auf leidhafte Spannung und die Abwesenheit von leidhafter Spannung analysieren kann, selbst während man sich darin befindet. War der Geist erst einmal fest in einem Sammlungszustand etabliert, dann empfahl Ajahn Fuang, ihn von seinem Objekt "abzuheben", aber nicht so weit, dass die Sammlung dadurch zerstört wurde. Aus dieser Warte konnte man beurteilen, welche Arten von leidhafter Spannung in der Sammlung noch vorhanden waren und diese loslassen. Anfänglich beinhaltete das gewöhnlich, dass man untersuchte, wie man sich zum Atem verhielt, und daraufhin noch feinere Arten der Atemenergie im Körper entdeckte, die sich als Grundlage für tiefere Beruhigungsstufen eigneten. War der Atem erst einmal völlig ruhig, und begann das Körpergefühl sich in einem formlosen Dunst aufzulösen, dann beinhaltete dieser Vorgang das Entdecken der Vorstellungen von "Raum", "Erkennen", "Einsheit", usw., die anstelle des Körpers auftauchten und wie Zwiebelschalen im Geist nacheinander abgeschält werden konnten. In beiden Fällen handelte es sich um das gleiche Muster: die Art des Gewahrens oder geistigen Gestaltens zu entdecken, welche die unnötige Spannung hervorrief, und sie zugunsten einer tieferen Stufe des Gewahrens oder Gestaltens aufzugeben, bis es nichts mehr aufzugeben gab.

Aus diesem Grund spielte es keine Rolle, ob man sich im ersten oder vierzehnten Jhana befand, wenn nur das eigene Gewahrsein still und rundum aufmerksam war, denn wie man den Sammlungszustand behandelte war immer gleich. Indem er die Aufmerksamkeit auf die Fragen von leidhafter Spannung und ihrer Abwesenheit lenkte, verwies er einen auf Maßstäbe, nach denen man seinen jeweiligen Gemütszustand selbst beurteilen konnte, ohne dass man dazu irgendeine äußere Autorität befragen musste. Und, wie sich herausstellt, sind die Maßstäbe, nach denen man selber ein Urteil fällen kann — leidhafte Spannung, ihre Ursache, ihre Aufhebung und der Weg zu ihrer Aufhebung —, diejenigen Maßstäbe, welche die vier edlen Wahrheiten ausmachen: die rechte Ansicht, von welcher der Buddha sagt, dass sie zur völligen Befreiung führen kann.


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:23:50 PM by Johann »
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Karma
« Reply #41 on: February 01, 2013, 11:30:08 AM »
Karma


Karma ist eines der Worte die wir nicht übersetzen. Seine Grundbedeutung ist einfach, Karma bedeutet Handlung. Weil jedoch die Lehre des Buddha dem Handeln so viel Gewicht verleiht, enthält das Sanskrit-Wort karma viele Nebenbedeutungen und das Wort Handlung kann sich so gar nicht in seiner Bedeutung entfalten. Wir haben deshalb das Originalwort einfach in unser Vokabular aufgenommen.

Wenn wir aber versuchen, all die Assoziationen zu untersuchen, die das Wort mit sich bringt, nachdem es im alltäglichen Sprachgebrauch Einganggefunden hat, stellen wir fest, dass viel von der ursprünglichen Wortbedeutung verschoben worden ist. Für die meisten Leute bedeutet karma einfach Schicksal - noch dazu ein ungünstiges Schicksal: Eine unerklärliche, unwandelbare Macht, die aus unserer Vergangenheit kommt und für die wir irgendwie verantwortlich sind, die zu bekämpfen uns aber die Kraft fehlt. „Ich denke, das ist einfach mein karma“, habe ich Leute seufzen hören, wenn ein übles Geschick sie ereilte und sie zu einer ergebenen Resignation keine Alternative sahen. Der Fatalismus, der dieser Aussage innewohnt, ist ein Grund, warum so viele von uns beim Begriff karma Abneigung empfinden. Klingt es doch wie jene Art von herzlosen Mythen, mit denen man fast jede Art von Leid oder Ungerechtigkeit der Gegenwart rechtfertigen kann: „Wenn er arm ist, dann eben wegen seines karmas“, oder „Wenn ihr Gewalt angetan wurde, dann war es eben ihr karma.“ Von dort scheint es nur ein kleiner Schritt zu der Behauptung zu sein, dass man es verdient zu leiden und daher unserer Hilfe nicht würdig ist. Diese Fehleinschätzung rührt von der Tatsache her, dass die buddhistische Vorstellung von karma zur gleichen Zeit in den Westen kam wie nichtbuddhistische Auffassungen und es so einige Ungenauigkeiten und Verwechslungen in der Aufnahme dieser unterschiedlichen Vorstellungen in der westlichen Gesellschaft gab. Obwohl manche der alten karma-Konzepte fatalistisch sind, war die frühbuddhistische karma-Vorstellung das keineswegs. Wenn wir uns die frühbuddhistischen Ideen zu karma genauer ansehen, werden wir feststellen, dass sie Mythen über die Vergangenheit weniger Gewicht beimessen als das die meisten modernen Menschen tun.

Für die frühen Buddhisten war karma nicht-linear. Andere indische Schulen dagegen glaubten, dass karma wie auf einer Zeitgeraden verläuft, wobei Handlungen der Vergangenheit die Gegenwart beeinflussen und gegenwärtiges Tun die Zukunft entscheidet. Als Ergebnis sahen sie nur wenig Raum für den freien Willen. Die Buddhisten jedoch erkannten, dass karma in rückkoppelnden Schleifen wirkt, wobei der gegenwärtige Moment sowohl durch vergangene wie auch durch gegenwärtige Handlung geformt wird; gegenwärtiges Tun gestaltet nicht nur die Zukunft, sondern auch die Gegenwart. Diese beständige Offenheit für den gegenwärtigen Einfluss in den kausalen Prozess macht freien Willen möglich. Diese Freiheit wird durch das Bild symbolisiert, das Buddhisten benutzen, um diesen Prozess zu erklären: das Bild des fließendes Wassers. Manchmal ist die Strömung aus der Vergangenheit so stark, dass dagegen nur wenig getan werden kann, außer sich einen festen Stand zu suchen. Aber es gibt auch Zeiten, in denen der Strom so sanft dahinfließt, dass er in nahezu jede Richtung abzulenken ist.

Statt also eine kraftlose Resignation zu fördern, konzentriert sich die frühbuddhistische Vorstellung auf das befreiende Potential dessen, was der Geist in jedem einzelnen Moment tut. Wer ihr seid und woher ihr kommt ist keineswegs so wichtig wie die Absichten des Geistes, für das was er gerade tut. Wenn auch die Vergangenheit die Ursache für viele Ungleichheiten in unseren Leben sein mag, so besteht doch der Maßstab für uns als menschliche Wesen nicht in den Karten, die uns in die Hand gegeben wurden, denn diese können sich in jedem Augenblick ändern. Wir messen uns selbst daran, wie gut wir unser Blatt auszuspielen vermögen. Wenn ihr leidet, so versucht die ungeschickten geistigen Gewohnheiten nicht fortzuführen, die diese spezielle karmische Rückkopplung in Gang halten.

Wenn ihr seht, dass andere Leute leiden und ihr helfen könnt, dann richtet euer Augenmerk nicht auf ihre karmische Vergangenheit, sondern auf die karmische Gelegenheit, die sich euch gegenwärtig bietet: Eines Tages könntet ihr euch im selben Dilemma befinden wie sie jetzt gerade und ihr habt nun die Gelegenheit, Gutes zu tun, etwas Gutes, von dem ihr euch wünscht,
dass es jemand auch für euch täte, wenn ihr es einmal nötig hättet.

Der Glaube, dass jemandes Würde nicht durch seine Vergangenheit bestimmt wird, sondern durch sein gegenwärtiges Handeln, war ein Schlag ins Gesicht der indischen Kastentradition. Darum hatten die frühen Buddhisten es leicht, die Mythen und die Überheblichkeit der Brahmanen der Lächerlichkeit preiszugeben. Der Buddha machte deutlich, dass ein Brahmane nicht deshalb eine höhere Person sei, weil er einem Brahmanenschoß entstamme, sondern nur deshalb, weil er mit wahrhaftig lauteren Absichten handle.

Wir lesen von den Attacken der frühen Buddhisten auf das Kastenwesen und abgesehen von ihrem impliziten Antirassismus erscheinen uns diese oft kurios. Wir bemerken dabei nicht, dass sie direkt das Herz unserer Mythen über unsere eigene Vergangenheit treffen: Unsere Besessenheit, uns aufgrund unserer Herkunft zu definieren - unsere Rasse, ethnisches Erbe, Geschlecht, sozio-ökonomischer Hintergrund, sexuelles Verhalten - unsere modernen Stämme. Wir stecken unverhältnismäßig viel Kraft und Energie in die Schaffung und Aufrechterhaltung der Mythen unserer Stämme, damit wir auf den guten Namen unseres Stammes stolz sein können. Selbst wenn wir Buddhisten werden, kommt noch immer unser Stamm, unsere Kaste, zuerst.

Wir wollen nur einen Buddhismus, der unsere Mythen bestätigt.

Aus karmischer Sicht ist das „woher wir kommen“ jedoch nur altes karma,über das wir keine Kontrolle haben. Was wir „sind“, ist im besten Fall ein nebulöses Konzept und im schlimmsten Fall verderblich, nämlich wenn wir es dazu benutzen, um Entschuldigungen für Handlungen mit unlauteren Motiven zu finden. Der Wert eines Stammes liegt nur in den geschickten Handlungen seiner Mitglieder. Aber selbst wenn gute Leute zu unserem Stamm gehören, ihr gutes karma gehört nach wie vor ihnen und nicht uns. Und natürlich hat jeder Stamm auch seine schlechten Mitglieder, was ja bedeutet, dass die Mythologie eines Stammes eine recht zerbrechliche Sache ist. An etwas Zerbrechlichem zu hängen erfordert eine große Investition an Leidenschaft, Ablehnung und Täuschung, was unvermeidlich zu weiteren ungeschickten Handlungen in der Zukunft führt.

Die buddhistischen Lehren vom karma sind weit davon entfernt, einzig ein kurioses Relikt der Vergangenheit zu sein und stellen eine direkte Herausforderung für eine grundlegende Stoßrichtung, und grundlegenden Mangel, der modernen Kultur dar. Nur wenn wir unsere Besessenheit aufgeben, stellvertretend für unseren Stamm Stolz für seine Geschichte zu empfinden und tatsächlich auf die Motive stolz sein können, die unseren gegenwärtigen Handlungen zugrunde liegen, so können wir sagen, dass das Wort karma in seinem buddhistischen Sinn seine Eigenständigkeit und seine ursprüngliche Bedeutung wiedergefunden hat. Und wenn wir die ursprüngliche Bedeutung näher betrachten werden wir feststellen, dass sich uns mit diese Entdeckung ein Geschenk offenbart: das Geschenk, welches wir uns selbst und einander machen, wenn wir unsere Mythen darüber „wer wir sind“ beiseitelegen und statt dessen ehrlich zugeben, was wir in jedem Augenblick tun - wobei wir uns zugleich bemühen, es richtig zu tun.


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:24:02 PM by Johann »
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Die Lehren über Dankbarkeit
« Reply #42 on: February 01, 2013, 11:31:10 AM »
Die Lehren über Dankbarkeit
von Thanissaro Bhikkhu
(frei übersetzt aus dem Englischen „The Lessons of Gratitude auf accesstoinsight.org)


    Da gibt es zweierlei Personen die schwer in dieser Welt zu finden sind. Welche zwei? Der eine der ungezwungen Güte gibt und der andere, der sich für Güte erkenntlich und dankbar zeigt.
    - AN 2.120



In dem Buddha bemerkt, daß dankbare und erkenntliche Leute sehr rar sind, macht er nicht einfach eine rauhe Bemerkung über die Menschheit. Er rät dir solche Menschen, wenn du ihnen begegnest, wie eine Schatz zu sehen und noch wichtiger, zeigt er dir, wie du selbst so eine seltene Person werden kannst.
Güte und Dankbarkeit sind Tugenden, die du kultivieren kannst, jedoch müssen sie gemeinsam kultiviert werden. Das eine braucht das andere um authentisch zu sein. Eine Sache die deutlich wird, wenn du über die drei wichtigsten Merkmale von Güte, die aus dem Herzen kommt, betrachtest:

1. Du hast selbst von Handlungen anderer profitiert
2. Du vertraust den Motiven hinter diesen Handlungen
3. Du hast ein Gefühl, daß die andere Person aus sich herausgeht um diese Güte zu geben.


Der erste und der zweite Punkt sind Hinweise, daß Dankbarkeit Güte lehrt. Wenn du wirklich gütevoll sein möchtest, mußt sie auch von Nutzen sein. Keiner möchte der Empfänger von „Hilfe“ sein, die nicht wirklich nützlich ist. Und du mußt den Nutzen in so einer Weise transportieren, daß dieser Respekt und Empathie für die Bedürfnisse der anderen Person zeigt. Keiner möchte eine Geschenk mit kalkulierten Motiven, oder in einer unvorbereiteten wie auch keiner verächtlichen Weise, erhalten.

Der zweite und der dritte Punkt sind Hinweise, daß Güte Dankbarkeit lehrt. Nur wenn du gegenüber anderen Personen gütevoll warst, wirst du den Gedanken akzeptieren, daß andere, dir gegenüber, gütevoll sein können. Zur selben Zeit erkennst du die Anstrengung, mit der du gütevoll gegenüber einer anderen Person sein konntest. Gütevolle Impulse haben oft mit gemeinen Impulsen im Herz zu kämpfen und es ist daher nicht immer leicht zu helfen.

Manchmal erfordert es große Opfer, Opfer die dann möglich sind, wenn du Vertrauen hast, das die Hilfe für den Empfänger von gutem Nutzen ist. Wenn du also am empfangenden Ende so einer Opfergabe wie dieser bist, merkst du, daß du dir eine Pflicht zugezogen hast, eine Schuld dieses Vertrauen der anderen Person ebenfalls zurückzugeben.

Das ist der Grund warum Buddha immer über Dankbarkeit als Antwort auf Güte sprach, und er setzte es nicht generell mit Wertschätzung gleich. Es ist eine spezielle Art der Wertschätzung, die zu einer anspruchsvollen Entgegnung anregt. Der Unterschied ist bestens durch zwei Passagen, wo Buddha das Gleichnis des Tragens benutze, illustriert,:

Die erste Passage handelt von Wertschätzung der generellen Art:

    „Und der Mann sammelte Gras, Zweige, Äste und Blätter und band sie zu einem Floß zusammen, und mit Hilfe des Floßes, und indem er sich mit Händen und Füßen abmühte, gelangte er sicher ans andere Ufer. Dann, nachdem er übergesetzt hatte und auf der anderen Seite angelangt war, dachte er möglicherweise: 'Dieses Floß war mir sehr nützlich, da ich mit seiner Hilfe, und indem ich mich mit Händen und Füßen abmühte, sicher ans andere Ufer gelangte. Angenommen, ich würde es mir auf den Kopf hieven oder auf die Schulter laden, und dann gehen, wohin ich wollte.' Nun, was meint ihr? Würde jener Mann bei solcher Vorgehensweise das tun, was er mit jenem Floß tun sollte?"
    "Nein, ehrwürdiger Herr."
    "Mit welcher Vorgehensweise würde jener Mann das tun, was er mit jenem Floß tun sollte? Nachdem jener Mann übergesetzt hatte und auf der anderen Seite angelangt war, dachte er möglicherweise: 'Dieses Floß war mir sehr nützlich, da ich mit seiner Hilfe, und indem ich mich mit Händen und Füßen abmühte, sicher ans andere Ufer gelangte. Angenommen ich würde es ans trockene Land ziehen oder es auf dem Wasser treiben lassen, und dann gehen, wohin ich wollte.' Nun, mit solcher Vorgehensweise würde jener Mann das tun, was er mit jenem Floß tun sollte.“
    - MN 22



Die zweite Passage behandelt über eine bestimmte Dankbarkeit:

    "Zweien, sage ich, ihr Mönche, kann man das Gute schwerlich vergelten. Welchen zweien? Vater und Mutter. Sollte man gar imstande sein, auf einer Schulter seine Mutter zu tragen und auf der anderen Schulter seinen Vater, und dabei hundert Jahre alt werden, hundert Jahre am Leben bleiben; ihnen dabei mit Salben, Kneten, Baden und Gliederreiben aufwarten, und sollten jene dabei sogar ihre Notdurft verrichten - nicht genug, ihr Mönche, hätte man für seine Eltern getan, hätte noch nicht das Gute vergolten.
    Und sollte man seinen Eltern selbst die Oberherrschaft über die weite Erde übertragen, der an den sieben Schätzen reichen - nicht genug, ihr Mönche, hätte man für seine Eltern getan, hätte noch nicht das Gute vergolten. Aus welchem Grunde aber? Gar viel, ihr Mönche, tun die Eltern für ihre Kinder: sind ihre Erhalter und Ernährer, zeigen ihnen diese Welt.
    Wer aber seine Eltern, wenn sie kein Vertrauen [zum Buddha] haben, zum Vertrauen anspornt, sie darin bestärkt und festigt; wenn sie sittenlos sind, sie zur Sittlichkeit anspornt, sie darin bestärkt und festigt; wenn sie geizig sind, sie zur Freigebigkeit anspornt, sie darin bestärkt und festigt; wenn sie unwissend sind, sie zum Wissenserwerb anspornt, sie darin bestärkt und festigt: der, ihr Mönche, hat wahrlich genug für seine Eltern getan, hat ihnen das Gute vergolten, ja mehr als vergolten."
    - An 2.34



Mit anderen Worten zeigt die erste Passage, daß es vollkommen in Ordnung ist, wenn du Nutzen aus dem Floß oder anderen Dienlichkeiten ohne Gefühle wertschätzt, sie ohne die Notwendigkeit es zurück zu zahlen, sind. Du bist mit ihnen umsichtig, aus dem einfachen Grund, weil es dir ermöglich, mehr Nutzen aus ihnen zu ziehen. Das selbe gilt für schwierige Personen und Situationen, die dich dazu gebracht haben einen starken Charakter zu entwickeln. Du kannst es wertschätzen, daß du Ausdauer in der Arbeit mit dem Unkraut auf deinem Rasen gelernt hast, oder Gelassenheit im Umgang mit deinem unmöglichen Nachbarn gewonnen hast, ohne das dir da eine Schuld gegenüber dem Unkraut, oder irgendeine Pflicht gegenüber deinem Nachbarn, erwachsen ist. Alles in allem kamen sie nicht freundlich aus sich heraus, um dir zu helfen. Und wenn du sie als ein Vorbild nehmen würdest, würdest du die falsche Lektion über Güte lernen: einfach den natürlichen Impulsen zu folgen, oder schlimmer sogar, sich unmöglich zu benehmen, wäre ein Art gütig zu sein.

Pflicht zur Dankbarkeit gebührt nur Eltern, Lehrern und anderen Gönnern die mit einem Wohlwollen, dir gegenüber, gehandelt haben. Sie sind aus sich heraus gegangen um dir zu helfen und haben dir damit wertvolle Lektionen über Güte und Empathie auf diesem Wege gelehrt. Im Falle des Floßes tust du am besten, wenn du deine Dankbarkeit gegenüber jede richtest, die dir gelehrt haben eine Floß zu bauen. Im Falle des Unkrautes und des Nachbarn, richte deine Dankbarkeit auf Leute, die dir gelehrt haben Abneigung zu überwinden. Wenn da Nutzen sind, die du von Dingen oder Situationen erhalten hast und du dich nicht bewusst einen der Agenten in diesem Leben erinnern kannst, sei dir selbst für dein gutes karma in der Vergangenheit dankbar, welches dir erlaubt hat, daß diese Dinge passieren. Und sei dankbar über das gute karma, daß es dir erlaubt durch anderen vorausgehend, nutzen zu ziehen und Dinge zu erhalten. Wenn du da kein Positives auf deinem Konto hättest, wären sie nicht in der Lage dich zu erreichen.

So wie Buddha es in der zweiten Passage aufzeigte, benötigt die Pflicht der Dankbarkeit gegenüber deinen Gönnern, einen Dies für Das, und sollte direkt und ausschließlich an sie gerichtet sein. Nun ist die Schuld gegenüber deinen Eltern, dafür das sie dir die Geburt ermöglicht haben und dir die Welt vorgestellt haben, immens. In manchen Abschnitten empfahl Buddha die Dankbarkeit ihres Mitgefühles mit persönlichen Diensten auszudrücken.

    "Mutter und Vater, aufopfernd für deren Familie, nennt man Götter, die ersten Lehrer, jene die Geschenke von deren Kindern verdienen. So tut der Weise gut daran ihnen sie zu huldigen, sie mit Speise zu ehren, Gewand und anbettend salben, sie zu baden und deren Füße zu waschen. In dem er diese Dienst an den Eltern tut, wird der Weise hier und jetzt gepriesen und nach dem Tode das Himmelreich genießen."
    - Iti 106 (englisch)



Wie auch immer zeigt AN 2.32, daß der einzige Weg, deinen Eltern etwas zurück zu geben, jener ist, in ihnen die vier Qualitäten, Vertrauen, Tugend, Großzügigkeit und Einsicht, zu stärken. Um dies zu tun, mußt du natürlich selbst erst diese Qualitäten entwickeln, wie auch lernen, großes Taktgefühl aufzubringen, um ein Beispiel für die Eltern sein zu können. Wie es so ist, sind dies auch die vier Qualitäten eines vortrefflichen Freundes (AN 8.54), was bedeutet, daß du im Zurückzahlen an deine Eltern, zu einer Sorte von Person wirst, die für andere ebenfalls ein vortrefflicher Freund sein wird. Du wirst zu einer Person von Rechtschaffenheit, die, wie dies Buddha herauszeichnete, durch Dankbarkeit gelernt hat wie man nichtverletzend in allen Angelegenheiten ist und Hilfe mit einem einfühlsamen Herzen gibt: Respektvoll, zum passenden Zeitpunkt, und mit einem Gespür sodaß etwas Wohlwollendes dabei raus kommt (MN 110; AN 5.148). In dieser Weise vergütest du die Güte deiner Eltern, indem du es zuläßt es über den kleinen Kreis deiner Familie hinaus in die weite Welt zu verbreiten, bei weiten zurück. In dem du dies tust vergrößerst du auch deren Kreis von Güte.

Dieses Prinzip paßt auch zu deinen Lehrern, wie Buddha seinen Schülern erklärte:

    "Ihr denkt also folgendes von mir: 'Der Erhabene ist voller Mitgefühl und trachtet nach unserem Wohlergehen; er lehrt das Dhamma aus Mitgefühl.'"
    "Also, diese Dinge, die ich euch gelehrt habe, nachdem ich sie unmittelbar erkannt habe - nämlich die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier richtigen Anstrengungen, die vier Machtfährten, die fünf spirituellen Fähigkeiten, die fünf Kräfte, die sieben Erleuchtungsfaktoren, den Edlen Achtfachen Pfad."
    - MN 103


Mit anderen Worten, ist der Weg um einem Lehrer sein Mitgefühl und sein Wohlwollen in seinem Lehren zurückzuzahlen, sich dessen anzunehmen, die Lektionen selbst gut zu erlernen. Nur dann kannst du den guten Einfluß dieser Lektionen verbreiten.

Was die Pflichten, die du dir selbst für dein vorangegangenes gute karma schuldest, betrifft, ist der beste Weg diesen Nutzen als Möglichkeit für weiteres gutes Karma zu sehen und nicht einfach die Freude und Annehmlichkeit, die dieses gewährt, zu genießen. Hier ist es wieder wichtig, sich an die Mühe zu erinnern, die mit geschicktem Handeln in Verbindung steht, und damit die vergangenen geschickten Absichten entsprechend zu ehren, ohne sie einfach in der Gegenwart zu verschwenden. Wie zum Beispiel Ajaan Lee einst sagte: „Es ist nicht einfach einen menschlichen Mund zu erlangen, daher verbeuge dich jeden Tag vor deinem Mund.“ Mit anderen Worten, respektiere deine Fähigkeit zu kommunizieren und nutze sie nur um etwas zeitgerecht, nutzvoll und wahrheitsgetreu zu sagen.

Dies sind ein paar Lektionen über Güte und Einfühlungsvermögen, die gut ausgerichtete Dankbarkeit lehren kann. Lektionen, die dir lehren wie man mit Reife und Verantwortung im Geben umgeht und sie im sozialen Leben nützt. Es ist daher kein Wunder, daß Buddha Dankbarkeit als eine Qualität bezeichnet, die er mit „zivilisiert sein“ gleich stellte. (AN 2.33, englisch siehe AN 2.31).

Aber gut ausgerichtete Dankbarkeit kann auch Lektionen für ein weiteres Training des Geistes sein.

Zuerst sind da die Lektionen, die die Natur des menschlichen Handelns selbst berührt. Das Gefühl, daß du von Taten anderer Personen einen Nutzen gezogen hast, unterstreicht den Punkt, daß Handlungen zu Resultaten führen; Die Bedeutung, die du den Absichten anderer Personen gibst, unterstreicht den Punkt, das die Qualität der Handlungen in der Absicht dahinter liegt; und das Gefühl, daß andere Personen aus sich heraus gehen, um dir zu helfen, unterstreicht, daß Handlungen nicht vollkommen vorbestimmt sind. Du fühlst dich den Personen die dir geholfen haben verpflichtet, da du weist, wie leicht sie dieses auch nicht hätten tun können, und wie schwer dein Leben wäre, wenn sie sich dagegen entschloßen hätten. Deine Eltern, zum Beispiel, hätten dich nicht aufziehen müssen, oder sich darum kümmern müssen, daß dies ein anderer tut. Sie hätten dich abtreiben lassen, oder sterben lassen können. Der Umstand, daß du am Leben bist, bedeutet, daß sich immer und immer wieder jemand angenommen hat, dir dort zu helfen, wo du hilflos warst. Dieses Element der Auswahl zu fühlen, ist was dir ein Gefühl der Verpflichtung gibt.

Alle drei Punkte, die Wirksamkeit von Taten, die Wichtigkeit von Absichten und die Existenz einer Auswahlmöglichkeit, waren charakteristische Merkmale in Buddhas Lehren über Handlungen. Und die emotionale Resonanz die Dankbarkeit und Mitgefühl in Verbindung mit diesen Punkten bringen, mag der Grund sein, warum Buddha sie als die Grundlagen seiner Lehre herausgezeichnet hat und Themen, verbunden mit diesen mit Emotionen anführte: Der Wert des Gebens und die Pflicht der Dankbarkeit gegenüber den Eltern (MN 117). Er konnte den Zuhörern keinen Beweis für diese drei Punkte anbieten, da diese nur mit deren Erfahrung des Erwachens aufkommen würde, aber in dem er gezeigt hat, daß seine Lehren über Handlungen, Großzügigkeit ein Bedeutung geben und Dankbarkeit eine Bedeutung hat, gab er seinen Zuhörern einen emotional befriedigendene Grundlage seine Worte annehmen zu können.

Dankbarkeit gibt auch Übung im Entwickeln von Qualitäten, die in der Meditation notwendig sind. Wie Buddha anführte, hängt die Praxis von Konzentration von der Kraft der Erkenntnisfähigkeit ab. Das Training in Dankbarkeit zeigt, wie kraftvoll Erkenntnis sein kann, da dies das Entwickeln einer Reihe von Sichtweisen über das Leben und die Welt benötigt. Wenn du Hilfe als etwas erniedrigendes empfindest, dann spürt sich Dankbarkeit auch erniedrigend an; wenn deine Verständnis jedoch als ein Ausdruck des Vertrauens hilf (die andere Person würde dir nicht helfen, bis zu dem Zeitpunkt wo sie meint das du die Hilfe gut nützt), wird Dankbarkeit zu einem noblen Gefühl, einer Unterstützung für das Selbstwertgefühl. Wenn du die Welt gleichweise als einen Wettkampf ansiehst, ist es schwierig den Absichten anderer, die dir helfen wollen, vertrauen zu schenken und du missachtest die Notwendigkeit deren Hilfe zurückzugeben, als eine überflüssige Bürde. Wenn du, wie immer, der Ansicht bist, daß das Gutherzigkeit im Leben ein Resultat der Kooperation ist, wird daß Geben und Nehmen von Güte und Dankbarkeit ein sehr viel angenehmerer Austausch.

In gleicher Weise erfordert Dankbarkeit Achtsamkeit. In der originalen Bedeutung Buddhas Worte, heißt Achtsamkeit, etwas im Geist behalten. Tatsächlich reicht diese Verbindung der zwei Qualitäten bis in die Sprache hinein. Im Pali bedeutet das Wort für Dankbarkeit, kataññu einen Gefühl dafür zu haben, was man tut. In SN 48.19 definiert Buddha Achtsamkeit als „Erinnern, fähig sein sich Dinge die getan wurden in den Geist zu rufen, und gesagt wurden vor langer Zeit“. An die Anleitungen unserer Eltern, als wir Kinder waren, und sich der Güte anderer zu erinnern, sind unsere ersten Lektionen über Achtsamkeit. So wie wir unser Gefühl für Dankbarkeit entwickeln, gehen wir daran die Qualitäten unseres Geistes zu stärken.

Wir auch immer sind nicht alle gelehrten Lektionen von Dankbarkeit von einer herzerwärmenden Sorte. Anstelle geben sie eine Gefühl von samvega , welches als Erschrecken oder Terror übersetzt werden kann, darüber wie gefährlich und riskant die Güte der Welt sein kann. Um damit zu beginnen, ist da die Tatsache, daß du dir nicht aussuchen kannst zu welchen Güte du verpflichtet wirst. Da ist keine Vorgabe welche Eltern du bekommst. So wie Buddha anmerke, sind manche Eltern geizig, untugendhaft und dumm. Nicht nur das sie deren Kinder nötigen, mögen sie auch wenig zufrieden oder gar unerfreut mit der Rückvergütung, wie sie Buddha als die beste empfahl, sein. Sie mögen einen ungerechtfertigten Preis als Rückvergütung verlangen, der Handlungen erfordern die geradewegs verletzen für dich, sie selbst und andere sind. Und dennoch entheben dich dieses nicht von der Pflicht der Dankbarkeit für den einfachen Umstand, daß sie es dir ermöglicht haben am Leben zu sein.

Du hast vielleicht schon einmal von der Passage gehört, in der Buddha sagt:

    „Ein Wesen, daß nicht in der Vergangenheit deine Mutter war, ist schwer zu finden... Ein Wesen, daß nicht dein Vater... dein Bruder... deine Schwester... dein Sohn... deine Tochter in der Vergangenheit war, ist nicht leicht zu finden. Warum ist dem so? Aus dem unerdenkbarem Beginn kommt dieser Umlauf der Geburten.“


Wenn du daran denkst, wie schwierig jede dieser Beziehungen sein kann, ist es nicht überraschend, daß Buddha nicht sagte, daß dich dies zur warmherzig, gegenüber allen Wesen die du triffst, werden läßt. Er sagte daß dies samvega hervorruft.

    „Lange hast du diesen Stress empfunden, Schmerz empfunden, Verlust empfunden, das Leichenfeld vergrößert, genug um desillusioniert gegenüber allen bedingen Dingen zu sein, genug um leidenschaftslos zu sein, genug um davon abzulassen.“
    - SN 15.14-19


Selbst die Pflicht der Dankbarkeit die du dir selbst für deine guten Taten, die du getan hast, schuldest, veranlassen zu einem Gefühl des Unbehagens. Du weist, daß nicht alle deinen vergangenen Absichten geschickt waren, und jetzt sind sie Dinge, die die Umstände deines Lebens jetzt und in Zukunft zeichnen. Du bist nun in der schwierigen Situation, die genügt um dich dazu zu bringt, einen Weg aus diesem Netzwerk von Güte und Dankbarkeit, die alles was in dieser Welt an Gutherzigkeit am Bestehen erhalten, finden zu wollen.

Verlangen wächst noch stärker, wenn deine Einfühlsvermögen dir erlaubt, an jene zu denken, die ungewollt Opfer bringen mußten, um dich am Leben zu erhalten. Jeden Tag, riet Buddha, solltest du über die Tatsache reflektieren, daß Leben von den Notwendigkeiten wie Speise, Kleidung, Unterkunft und Medizin abhängt. Viele sind Wesen, die sterben mußten oder Mühen dafür erlitten, weil du von diesen Dingen abhängst. Im Gegensatz zu dem Stück das Mahlers vierte Symphonie abschließt, springen Lämmer nicht fröhlich in den Kochtopf, aus dem du dich ernährst. Und selbst wenn du dich für eine vegetarische Diät entschließt (solltest du in der glücklichen Position sein, entscheiden zu können welche Art von Speise du ißt), schuldest du noch immer dem Bauern, den Arbeitern und jenen Wesen, die unter den harten Umständen litten, um dir deine Notwendigkeiten zu besorgen, enorme Dankbarkeit.

Dieses Gefühl von Verschuldung, die dieses Reflektieren hervorruft, geht weit über Dankbarkeit hinaus, und es ist meist nicht angenehm darüber nachzudenken. Das mag der Grund dafür sein, warum so viele Menschen versuchen zu verdrängen, daß sie anderen gegenüber eine Pflicht von Dankbarkeit haben. Oder warum jene, die zur dazu ermutigen, Nachsinnen über Dankbarkeit als eine Quelle des Glücks zu sehen, dazu tendieren dieses zu einem gewöhnlichen Gefühl der Wertschätzung und Zufriedenheit zu machen (in den Worten eines Dichters: „Wollen, was immer du hast“, „Wissen, daß du hast und bist, ist genug“) und jede Art von Sinn von Verpflichtung abweisen. Dankbarkeit dieser Art, tendiert dazu auf Sachen abzuzielen, da Dankbarkeit gegenüber Gegenständen viel leichter ist, als Dankbarkeit gegenüber dem Gönner. Dinge machen keine Ansprüche. Sie leiden nicht und sie vermischen ihre Güte nicht mit Nötigung.
Da ist nun mal kein Weg um die Tatsache herum, daß unsere Leben von der Güte und dem Mühsal anderer abhängig sind, und wir können diesem Resultat der Schuld nicht dadurch entkommen, indem wir dies kaltherzig verneinen oder unbekümmert wegwischen. Wenn wir diese nicht jetzt zurückzahlen, müssen wir sie, manchmal zu einem höheren Preis, später zurückzahlen, da selbst der Tod uns nicht von den Schulden enthebt oder uns davon befreit, zurückzukommen und mehr zu verursachen.

Um dieser Verstrickung zu entkommen, benötigen wir andere Wege heraus, einen Weg den Buddha durch das Training seines Geistes fand und ein Glück zu erreichen, das nicht länger von der Güte und den Opfern anderer anhängig ist. Und auch wenn dieses Glück ein Entfernen ermöglicht, ist es kein Realitätsfernes. Es begleicht deine Schuld in einer verantwortungsvollen und großzügiger Weise.

Dies deshalb, da unbedingtes Glück dir erlaubt die Begierde und die Anhaftung, durch welche du wiederholend die Identität eine Wesens annimmst, abzulegen. Dich selbst als ein Wesen zu identifizieren, bedeutet physische und mentale Nahrung suchen zu müssen, um diese Identität aufrecht zu erhalten. Das ist der Grund warum du, wenn du ein Wesen bist, an einem Netzwerk von Güte, Dankbarkeit und Opfer teilnehmen mußt. Aber wenn du dieses Bedürfnis zur Identität abgelegt hast, muß der Geist nicht mehr länger gefüttert werden. Was den Körper betrifft, solange du am Leben bist, erhalten jene, die für seine Bedürfnisse sorgen, ein vielfaches gegenüber den Geschenken die sie tun, an Verdiensten zurück. Dies ist de facto einer der Motive um Erwachen erreichen zu wollen:

    'Wir wollen uns mit jenen Dingen beschäftigen und uns in jenen Dingen üben, die einen zum Mönch machen, die einen zum (wahren) Brahmanen machen, so daß unsere Bezeichnung zutreffend und unser Anspruch echt sein möge, und daß die Dienste jener, deren Roben, Almosenspeise, Lagerstätte und Medizin wir benutzen, ihnen große Frucht und Nutzen bringen werden, und daß unser Auszug in die Hauslosigkeit nicht umsonst, sondern fruchtbar und nützlich sein wird.'
    - MN 39


Zur selben Zeit ist das Beispiel deines Verhaltens und deiner geistigen Freiheit, ein Geschenk für andere, und zeigt anderen gleichermaßen, daß sie sich von dieser Pflichten befreien können. Das ist der Grund warum Buddha sagt, daß nur jene die volles Erwachen erreicht haben, Almosenspeise des Landes ohne Schuld auf sich zu nehmen, essen können. Sie haben sogar die Verpflichten gegenüber Buddha, für das Lehren des Weges zurückgezahlt. So wie er sagte, daß die einzige Ehrerweisung, die er von Leuten erwarte sein, das Dhamma in Übereinstimmung mit dem Dhamma zu praktizieren. Mit anderen Worten, Deillusion und Leidenschaftslosigkeit, die zur Befreiung führen, zu entwickeln (DN 16.5.6, SN 22.39-42, sodaß die Welt nicht leer von Erwachten Wesen sei. Auf diese Weise ist das Erreichen der vollkommenen Befreiung ganz und gar kein selbstsüchtiger Akt, sondern der höchste Ausdruck von Güte und Dankbarkeit.

Sicherlich ist es sehr selten, daß eine Person diese Route zur Freiheit wählt, aber dies macht es nicht weniger wertvoll oder weniger relevant. So wie dies mit Dankbarkeit und Gönnern ist, ist es eine Gelegenheit etwas Seltenes und Unverwechselbares zu werden und für jede, mit dem Erkenntnisvermögen dies wertzuschätzen zu können und die Entschlossenheit haben, wirklich gütevoll und frei von Schulden zu werden, ein Weg der offen ist.


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:24:09 PM by Johann »
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Das Dasein ist nicht bloß Leiden
« Reply #43 on: February 01, 2013, 11:32:12 AM »
Das Dasein ist nicht bloß Leiden
(Life Isn't Just Suffering)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


"Er zeigte mir die Helligkeit der Welt."

So beschrieb einmal mein Lehrer, Ajaan Fuang, was er seinem eigenen Lehrer, Ajaan Lee, verdankte. Seine Worte waren eine Überraschung für mich. Erst vor kurzem war ich zu ihm gekommen, um bei ihm zu lernen, noch geprägt von einer Schule, die mir beigebracht hatte, dass ernsthafte Buddhisten die Welt mit negativem, pessimistischem Blick betrachten. Hier aber war ein Mensch, der sein ganzes Leben der praktischen Umsetzung von Buddhas Lehren gewidmet hatte, und sprach davon, wie hell doch die Welt sei. Natürlich bezog er sich mit "Helligkeit" nicht auf die Freuden der Schönen Künste, von Speisen, Reisen, Sport, Familienleben oder sonstigen Themen, die man in den Rubriken der Sonntagszeitung findet. Er sprach von einem tieferen Glück, das dem Inneren entspringt. Als ich ihn mehr und mehr kennenlernte, ging mir allmählich auf, wie tiefgehend glücklich er war. Er mag vielen menschlichen Vorspiegelungen skeptisch gegenübergestanden haben, aber ich würde ihn niemals als negativ oder pessimistisch beschreiben. "Realistisch" wäre näher an der Wahrheit. Und doch gelang es mir lange Zeit nicht, ein Gefühl des Paradoxen abzuschütteln, dass der Pessimismus der buddhistischen Texte sich in einer solch grundtief glücklichen Person verkörpert finden konnte.

Erst als ich selbst die frühen Texte direkt studierte, entdeckte ich, dass das scheinbare Paradoxon in Wahrheit eine Ironie darstellte - die Ironie dessen, wie der Buddhismus, der ein solch positives Bild von der Fähigkeit des Menschen zeichnet, das wahre Glück zu finden, im Westen als negativ oder pessimistisch abgestempelt werden konnte.

Vermutlich haben Sie davon reden hören, dass die Aussage "Das Dasein ist Leiden" das oberste Prinzip des Buddhismus darstellt, die erste Edle Wahrheit des Buddha. Dieses Gerücht hat einen guten Leumund; es wird von angesehenen Akademikern genauso verbreitet wie von buddhistischen Lehrern selbst. Gleichwohl ist es nur ein Gerücht. Die Wahrheit über die Edlen Wahrheiten ist weit interessanter. Der Buddha hat vier Wahrheiten - nicht nur eine - über das Dasein gelehrt. Es gibt Leiden, es gibt eine Ursache für das Leiden, man kann das Leiden beenden, und es gibt einen Weg der praktischen Umsetzung, mit dem man das Leiden beenden kann. Im Ganzen genommen, sind diese Wahrheiten weit davon entfernt, pessimistisch zu sein. Sie stellen ein praktisches Herangehen an die Lösung eines Problems dar - so wie ein Arzt an eine Krankheit herangeht oder ein Mechaniker an eine defekte Maschine. Man identifiziert das Problem und schaut nach, wodurch es verursacht wird. Dann beseitigt man das Problem, indem man die Ursache behebt.

Das Besondere an der Herangehensweise des Buddha ist, dass das Problem, das er anpackt, die Gesamtheit des menschlichen Leidens ist, und die Lösung, die er anbietet, kann jeder Mensch aus eigener Kraft verwirklichen. Genau wie ein Arzt, der eine sichere Kur für Masern kennt, sich nicht vor Masern fürchtet, so fürchtet sich der Buddha vor keinem Aspekt des menschlichen Leidens. Und, da er ein Glück ohne jede Vorbedingung kennt, so hat er auch keine Angst davor, selbst dort auf das innewohnende Leiden und Unbehagen hinzuweisen, wo die meisten von uns es lieber nicht sehen möchten - bei den vergänglichen Freuden, an die wir uns klammern. Er lehrt uns, dieses Leiden und Unbehagen nicht zu leugnen oder vor ihm davonzurennen, sondern innezuhalten und sich damit auseinanderzusetzen, es genau zu untersuchen. Auf diese Weise - indem wir es verstehen - können wir seine Ursache ergründen und es beenden. Und zwar völlig beenden. Kann man eigentlich noch zuversichtlicher sein?

Eine Vielzahl von Autoren haben bereits auf diese grundlegende Zuversicht hingewiesen, die den vier Edlen Wahrheiten innewohnt, und dennoch hält sich hartnäckig das Gerücht, der Buddhismus sei pessimistisch. Ich frage mich, woher das kommt. Eine mögliche Erklärung mag sein, dass der westliche Mensch, der zum ersten Mal mit dem Buddhismus in Berührung kommt, unterschwellig erwartet, dass dieser sich mit Fragen auseinandersetzt, die in unserer eigenen Kultur bereits eine lange Geschichte haben. Indem er mit dem Leiden als erster Wahrheit beginnt, scheint der Buddha seine Stellungnahme zu einer Frage mit einer langen Geschichte im Westen abzugeben: ist die Welt im Grunde gut oder schlecht?

Nach der Schöpfungsgeschichte der Bibel war dies die erste Frage, die sich Gott stellte, nachdem er seine Schöpfung vollendet hatte: hatte er seine Sache gut gemacht? Darauf schaute er sich die Welt an und sah, dass sie gut war. Seither ergreifen die Menschen im Westen Partei für oder gegen Gott mit seiner Antwort, gleichzeitig aber bestätigen sie damit, dass die Frage es wert ist, überhaupt gestellt zu werden. Als der Theravada-Buddhismus -- die einzige Form des Buddhismus, der sich mit dem Christentum auseinandersetzte, als Europa Asien kolonisierte -- nach Möglichkeiten suchte, um das abzuwehren, was er als missionarische Bedrohung ansah, betrachteten Buddhisten, die Unterricht von den Missionaren erhalten hatten, die Frage als rechtmäßig und funktionierten die erste Edle Wahrheit zur Widerlegung des christlichen Gottes um: schaut wie elend das Dasein doch ist, sagten sie, Gottes Urteilsspruch über sein Werk ist wohl kaum haltbar.

Diese Argumentationsstrategie mag damals für ein paar Punkte gut gewesen sein, und man findet leicht buddhistische Apologeten, die -- immer noch in der kolonialen Vergangenheit lebend -- versuchen, auf die gleiche Art zu punkten. Tatsächlich geht es allerdings darum, ob der Buddha mit seiner ersten Edlen Wahrheit überhaupt die Absicht hatte, jene Frage Gottes zu beantworten, und -- noch wichtiger -- ob wir den besten Nutzen aus der ersten Edlen Wahrheit ziehen, wenn wir sie in diesem Licht betrachten.

Es ist schwer vorstellbar, was mit der Behauptung, das Dasein sei Leiden, überhaupt zu erreichen wäre. Man müsste seine ganze Zeit darauf verwenden, sich mit Leuten auseinanderzusetzen, die im Dasein mehr sehen als nur Leiden. Das sagt selbst der Buddha in einer seiner Reden. Ein Brahmane namens Langnagel (Dighanakha) sucht ihn auf und verkündet seine Ansicht, dass er nichts als billigenswert ansähe. Das wäre der perfekte Augenblick für den Buddha gewesen, wenn er das gewollt hätte, mit der Wahrheit, dass Leben eben Leiden sei, in das gleiche Horn zu stoßen. Stattdessen greift er die Vorstellung als solches an, in der Frage, ob das Dasein billigenswert sei, eine Stellung zu beziehen. Es gäbe drei mögliche Antworten auf diese Frage, sagt er: (1) nichts ist billigenswert, (2) alles ist es, und (3) einige Dinge sind es, andere nicht. Nähme man einen von diesen drei Standpunkten ein, so geräte man bloß in Streit mit den Leuten, die einen der anderen Standpunkte verträten. Und was hätte man damit gewonnen?

Daraufhin lehrt der Buddha den Brahmanen Langnagel, seinen Körper und seine Empfindungen als Beispiele für die erste Edle Wahrheit aufzufassen: sie sind leidbehaftet, vergänglich und verdienen es nicht, dass man an ihnen als einem Selbst hängt. Langnagel befolgt die Anweisungen des Buddha, und indem er seine Bindung an Körper und Empfindungen aufgibt, erhält er einen ersten Vorgeschmack des Todlosen, wie es ist, wenn man völlig frei von Leiden ist.

Diese Geschichte lehrt, dass der Versuch, Gottes Frage zu beantworten, ein Urteil über die Welt zu fällen, verschwendete Zeit ist. Und sie zeigt eine bessere Verwendung der ersten Edlen Wahrheit auf: indem man die Dinge untersucht, nicht als "Welt" oder "Dasein", sondern nur mit dem Ziel, Leidvolles zu identifizieren, um es zu verstehen, sich davon zu lösen und dadurch erlöst zu werden. Anstatt von uns ein generelles Urteil zu verlangen -- was tatsächlich hieße, uns zu blinden Mitläufern degradieren zu wollen -- fordert uns die erste Edle Wahrheit auf, genau zu schauen und zu erkennen, worin das Leidensproblem besteht.

Andere Reden zeigen auf, dass nicht der Körper und die Empfindungen an sich das Problem sind. Nicht sie selbst sind das Leiden. Das Leiden rührt daher, dass wir uns an sie anketten. Bei seiner Definition der ersten Edlen Wahrheit, benennt der Buddha alle Arten von Leiden summarisch mit dem Ausdruck "die fünf Gruppen des Festhaltens": Festhalten an physischer Form (einschließlich des Körpers), Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedankengebilden und Bewußtseinsakten. Wenn dagegen die fünf Gruppen frei vom Festhalten sind, so sagt er uns, dann führen sie zu lang andauerndem Wohl und Glück.

Einfach gesagt, bedeutet also die erste Edle Wahrheit, dass das Festhalten Leiden ist. Durch das Festhalten wird körperlicher Schmerz zu geistigem Schmerz. Wegen des Festhaltens verursachen Altern, Krankheit und Tod geistige Beklemmung. Das Paradoxe hierbei ist ja, dass wir dadurch, dass wir uns an die Dinge klammern, sie nicht etwa einfangen oder unter unsere Kontrolle bringen. Wir nehmen uns stattdessen selber gefangen. Wenn wir unsere Gefangenschaft bemerken, suchen wir natürlich nach einem Ausweg. Und an dieser Stelle ist es ganz wichtig, dass die erste Edle Wahrheit nicht lautet "das Dasein ist Leiden". Wenn das Dasein an sich schon Leiden wäre, wo sollten wir dann nach dem Ende des Leidens suchen? Uns bliebe nichts als Tod und Vernichtung. Wenn aber wirklich das Festhalten das Leiden darstellt, dann brauchen wir nur das Festhalten zu untersuchen und seine Ursachen zu beseitigen.

Dieser Vorgang benötigt allerdings Zeit, denn wir können dem Geist nicht einfach sagen, er solle mit dem Festhalten aufhören. Er ist wie ein unfolgsames Kind: wenn man ihn zwingen will, loszulassen, während man ihn überwacht, dann sucht er sich einen blinden Fleck, wo man ihn nicht sieht, und fängt an, sich dort festzuklammern. Tatsächlich ist der große blinde Fleck des Geistes - Unwissen - die Hauptursache für das Entstehen der unmittelbaren Ursache des Festhaltens: Begehren. Daher empfiehlt der Buddha als vierte Edle Wahrheit einen Übungsweg zur Entfernung des blinden Flecks. Der Weg besteht aus acht Teilen: rechte Ansicht, rechtes Sinnen, rechte Rede, rechtes Tun, rechte Lebensführung, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung. In verkürzter Form spricht der Buddha vom Übungsweg als "Loslassen und Entwickeln": Gewohnheiten loslassen, welche die Erkenntnis behindern, und Eigenschaften entwickeln, welche deren Klarheit und Umfang erweitern.

Das Loslassen -- also sich zurückzuhalten von untauglichen Gedanken, Worten und Taten aus Begierde -- ist offensichtlich ein Gegenmittel gegen das Festhalten. Das Entwickeln jedoch spielt eine paradoxere Rolle, denn man muss an den tauglichen Eigenschaften der Achtsamkeit, der Sammlung und des Einsichtsvermögens, welche bewusstes Wahrnehmen heranwachsen lassen, festhalten, bis sie voll ausgereift sind. Erst dann kann man sie loslassen. Es ist, wie wenn man eine Leiter zum Dach hochklettert: Man ergreift eine höher gelegene Sprosse, dann kann man eine niedriger gelegene loslassen, und dann ergreift man wieder eine noch höher gelegene Sprosse, und so weiter. In dem Maße, in dem die Sprossen sich immer weiter vom Boden entfernen, erweitert sich das Blickfeld, und man kann genau erkennen, woran der Geist festhält. Man entwickelt ein feineres Gespür dafür, welche Teile des Erlebten zu welcher Edlen Wahrheit gehören und was jeweils damit anzufangen ist: die Teile, die Leiden darstellen, sollen verstanden werden, die Teile, die Leiden verursachen, sollen aufgegeben werden, die Teile, die zum Übungsweg gehören, der zur Leidensbeendigung führt, sollen weiterentwickelt werden, und die Teile, die zur Leidensbeendigung gehören, sollen verwirklicht werden. Mit dieser Hilfe kommt man allmählich höher und höher auf der Leiter, bis man endlich sicher auf dem Dach steht. Das ist der Augenblick, wo man auch die Leiter schließlich loslassen kann, um völlig frei zu sein.

Die Frage, mit der wir wirklich konfrontiert sind, ist also nicht Gottes Frage, ein Urteil zu fällen, wie geschickt er bei der Schöpfung des Daseins oder der Welt war. Es ist unsere Frage: wie geschickt gehen wir mit dem Rohstoff "Dasein" um? Halten wir uns derart fest, dass sich der Leidenskreislauf fortsetzt, oder lernen wir es allmählich, uns an die den Sprossen vergleichbaren Eigenschaften zu halten, die zur Beseitigung von Begehren und Unwissen führen, so dass wir uns weiterentwickeln können und letztlich an nichts mehr festzuhalten brauchen. Wenn wir dem Dasein mit allen vier Edlen Wahrheiten gegenübertreten, in dem Wissen, dass im Dasein sowohl Leiden als auch ein Ende des Leidens zu finden ist, dann besteht Hoffnung: Hoffnung, dass es uns gelingen wird, zu lernen, welche Teile des Daseins zu welcher Edlen Wahrheit gehören; Hoffnung, dass wir eines Tages, in diesem Leben, die Helligkeit dort entdecken werden, wo wir dem Buddha zustimmen können: "Oh ja. Das ist das Ende von Leiden und Unbehagen."


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« Last Edit: September 24, 2013, 03:24:19 PM by Johann »
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Verloren in Zitaten
« Reply #44 on: February 01, 2013, 11:33:15 AM »
Verloren in Zitaten

Viele Leute, die nicht viel über die alten buddhistischen Texte wissen, kennen meist eine Passage aus dem Pailkanon: dem Teil aus dem Kalama Sutta (AN 3.65), der damit beginnt, daß man alten Texten nicht trauen kann.

Zitate dieser Passage kommen in vielen Formen und Gestalten an. Manche von ihnen sind kurze, nett klingende Hiebe, so wie diese Nachricht, die auf ein Kuvert, daß ich erhielt, gestempelt war:

Folge deinem Gefühl für Richtig und Falsch
- Buddha


Da gibt es auch dieses Desktop-Wallpaper:

Glaube nichts, ganz gleich wer es sagt, selbst wenn ich es sage, wenn es nicht in dein Verständnis oder den gesunder Menschenverstand passt.
- Buddha


Selbst akademische Zitate dieses Suttas, wiedergeben die selbe Botschaft. Hier das gesamte Zitat aus dem Sutta, in einem aktuellen Buch:

Wenn du für dich selbst weißt, daß diese Dinge heilsam sind... diese Dinge, wenn man ihnen begegnet und sie annimmt, zum Wohl und Glück führen – dann, Kalamas, an diese gekommen, solltest du an sie halten.
- Buddha



Wenn man das zusammenfaßt, rechtfertigen diese Zitate die Tendenz, alles was uns lieb ist von den alten Texten herauszunehmen, und den Rest weg zuschmeißen. Da ist keine Notwendigkeit den größeren Kontext, des Dhammas das sie lehren, zu verstehen, scheint Buddha da vermitteln zu wollen. Du bastelst dir besser deinen eigenen zusammen.

Aber wenn du einen Blick auf die gesamte Passage im Kalama Sutta wirfst, wirst du merken, daß diese Zitate nur einen kleinen Ausschnitt des Gesamtbildes vermitteln. Buddhas Skeptik gegenüber vertrauenswürdiger Autoritäten dehnte sich nach Innen, gleich wie nach Außen aus:

In diesem Fall, Kalamas, geht nicht nach Hörensagen, nach Legenden, nach Traditionen, nach Überlieferungen, nach bloßen Vernunftgründen, nach logischen Schlüssen, nach Ähnlichkeit, nach Annehmbarkeit durch ergübelte Ansichten, Wahrscheinlichkeit, oder den Gedanken folgend: ‚Dieser Weise ist unser Lehrer’

Bemerke, daß die fett gedruckten Teile des Textes gewöhnlich aus den Zitaten genommen oder verdrängt werden, wenn sie enthalten sind. Wenn Buddha sagt, daß du nicht nach bloßen Vernunftgründen, nach logischen Schlüssen, nach Ähnlichkeit, gehen kannst, meint er damit, daß du dir nicht immer trauen kannst. Wenn er sagt, daß du nicht nach Annehmbarkeit durch ergübelte Ansichten, Wahrscheinlichkeit (d.h.: dem was du glaubst, das es passend erscheint), gehen kannst, meint er damit, daß du nicht immer beim gesunder Menschenverstand vertrauen kannst. Und selbst verständlich, kannst du nicht immer deinem Lehrer, alten Überlieferungen und Traditionen vertrauen. So, wo kannst du nun dein Vertrauen platzieren?

Du mußt Dinge mit deine eigenen Gedanken, Worte und Taten, einem Test unterziehen, um tatsächlich zu sehen, ob dies zu Leiden oder zu dessen Ende führen.

Wenn ihr selber erkennt: 'Diese Dinge sind unheilsam, sind tadelnswert, werden von den Verständigen kritisiert; diese Dhammas, wenn übernommen und ausgeführt, führen sie zu Verletzung und Leid', dann solltet ihr sie ablegen..


Wenn ihr selber erkennt: 'Diese Dinge sind heilsam, sind tadellos, werden von den Verständigen gepriesen; diese Dhammas, wenn übernommen und ausgeführt, führen sie zu Wohl und Glück', dann solltet ihr sie annehmen und bei diesen verbleiben.


Das Wort “Dhamma” in dieser Passage bedeutet dreierlei Dinge: Lehre, mentale Eigenschaft und Tat. Die Lehren sind natürlich im Zusammenhang mit den Geisteszustand und den Taten, zu denen sie inspirieren, und so sollten diese bei ihren folgenden Resultaten, wenn sie umgesetzt wurden, beurteilt werden. Wahres Dhamma ist jenes, daß, wenn umgesetzt, zu einem vollkommenen Wohl führt. Falsches Dhamma, jenes, daß dies nicht tut.

Aber auch im Beurteilen deiner eigenen Taten, kannst du deine Ideen über „das funktioniert“ nicht einfach als vertrauensvolle Standards annehmen. Alles in allem könntest du dich leicht an deine Gier, deiner Ablehnung und Unwissenheit halten, und deine Standards zu niedrig ansetzen. Um also gegen diese Tendenz zu wirken, empfahl Buddha auch die Ansichten von Weisen in deine Überlegungen einzubeziehen, da du niemals wachsen wirst, solange du deine Standards nicht von den Ihren herausfordern läßt.

Wenn du nun einen schnellen Zugang zu einer vollkommen vertrauenswürdigen Autorität suchst, mag das wie eine Falle erscheinen. Wenn du nicht weise genug bist, um deinem eigenen Urteilen vertrauen zu können, wie kannst du dann erkennen, wer weise ist? Aber es ist keine Falle. Es ist einfach der Weg dem wir folgen müssen, wenn wir etwas Geschick entwickeln wollen (deine Einschätzung über einen guten Tischler, zum Beispiel, wächst, indem du Tischlerei selbst zu meistern beginnst) und Buddha macht dies zu einem Punkt, wie man auf das Dhamma zugehen sollte: als ein Geschick, daß zu meistern ist. So wie mit jedem Geschick, wächst deine Zuversicht und Wahrnehmung, wer nun wirklich weise ist, mit dem Wachsen des Geschicks und nur wenn du gewillt bis zu lernen.

In der Anleitung wie du dieses Geschick erlernst, spricht Buddha nicht mit der Autorität eines Schöpfers, der dir sagt, was du zu glauben hast, aber mit der Autorität eines Experten auf diesem Gebiet; einer der aus eigener Erfahrung weiß, was funktioniert und was nicht. Wenn du etwas von ihm lernen möchtest, wärst du klug, wenn du seine Erfahrungen, wie es am besten zu machen ist, akzeptierst. Das erste, welches man Erkennen muß ist, daß da andere sind, die diese Geschicke schon zuvor gemeistert haben und das sie einige wichtige Dinge zu lehren haben.

Unter den Dingen die sie dich lehren ist natürlich jenes, daß sie von den Weisen vor ihnen gelernt haben und geht zurück bis auf Buddha. Manches dieses Wissens, kann mit Wörtern weitergegeben werden, aber im Bezug auf die Menge von Qualitäten, die man in den Weisen selber erkennen kann, zeigte Buddha, daß da viel mehr Weisheiten als nur Worte sind. Eine Person, die es wert ist, respektiert und angehört zu werden (von ihm beschrieben in AN 7.64), sollte einen Sinn für sieben Dinge haben: das Dhamma, seine Bedeutung, über sich selbst, für Genug, die passende Zeit und den richtigen Platz, für sozialle Zusammenkünfte, und wie man bestimmte Personen einschätzt.

Was in diese Liste strikt ist, sind nur die ersten zwei Qualitäten, so es sich um verbales Wissen handelt. ‚Einen Sinn für Dhamma haben’, bedeutet zu wissen, was Buddha sagte und was nicht; ‚einen Sinn für die Bedeutung des Dhammas zu haben’ heißt, zu wissen, wie man des Dhammas schwierige Konzepte und Ideen erklärt: das generelle Prinzip, daß seinen Wert ausdrückt, und die grundlegenden Techniken um dieses zu implementieren. Das sind Dinge, die wir von Dhammareden und Büchern aufnehmen können.

Aber Buddha lehrte nicht in einer “eine Größe passt zu allen Situation“ – Technik. Selbst seine abstrakt erscheinenden Prinzipien sind für gewisse Stufen des Trainings vorgesehen. „Nicht-Selbst“,, zum Beispiel, ist an manchen Stellen nützlich und an anderen verletzend für andere. Das ist der Grund, warum, Buddha die letzten fünf Mitglieder dieser Liste anfügte: die Sensibilität, die diese Techniken und Prinzipe in wirkliches Geschick verwandelt.

‚Einen Sinn für sich selbst zu haben’, bedeutet, die eigenen Stärken und Schwächen im Bezug auf Vertrauen, Tugend, Lernen, Großzügigkeit, Einsicht und Schlagfertigkeit zu kennen. Mit anderen Worten, weißt du auf welche Qualitäten es wichtig ist, den Fokus zu setzen, und kannst objektiv einschätzen, wo du noch etwas zu arbeiten hast.

‚Einen Sinn für Genug zu haben’, steht primär mit den Erfordernissen für das Leben im Zusammenhang (Nahrung, Kleidung, Unterkunft und Medizin), aber kann auch für Immaterielles angewandt werden, wie etwas weniger Begierde, Anstrengung, Konzentration oder Nachdenken in deiner Praxis und auch wenn du mehr davon brauchst.

‚Einen Sinn für Zeit zu haben’, bedeutet, wann du zu zuhören sollst, wann es daran ist, sich zu erinnern was gehört wurde, wann zu fragen ist und wann es an der Zeit ist, hinaus in die Abgeschiedenheit zu gehen und für einen selbst zu praktizieren.

‘Einen Sinn für soziale Versammlungen zu haben’, bedeutet zu wissen, wie man im Umfeld verschiedener Klassen der Gesellschaft und mit verschiedenen Hintergründen, spricht und sich benimmt.

‘Einen Sinn für die einzelne Person zu haben’, bedeutet zu wissen, welche Leute es wert sind, sie in ihrem Bestreben nach Dhamma nachzuahmen und welche nicht.

Auch wenn wir über diese fünf letzten Qualitäten sprechen, können wir diese mit Worten nicht darstellen. Sie sind Gepflogenheiten, und der einzige Weg um gute Gepflogenheiten annehmen zu können, ist mit guten Beispielen umgeben zu sein: Leute die schon darin trainiert sind, diese Qualitäten, in der Art wie sie leben, zu verkörpern.

Das ist der Grund, darum Buddha, im Bestreben das Dhamma für weitere Generationen zu etablieren,nicht einfach nur den Körper der Lehren hinterlassen hat. Er gründete auch die klösterliche Sangha und organisierte es, diese Tradition all dieser sieben Qualitäten, weiterzuführen: in seiner Gepflogenheit und in seinen Worten. Um sicher zu gehen, das die Standards des Dhammas lange Zeit halten würden, machte er zuerst klar, daß niemand seine Lehren verfälschen sollte.

Mönche, diese zwei verunglimpfen den Tathagata. Welche zwei? Derjenige, der das vom Tathagata Nichtgesprochene und Nichtgelehrte für das vom Tathagata Gesprochene und Gelehrte ausgibt. Und, derjenige, der das vom Tathagata Gesprochene und Gelehrte für das vom Tathagata Nichtgesprochene und Nichtgelehrte ausgibt.
- AN 2.23


Es ist leicht zu verstehen, warum Buddha dies so stark unterstrich. Er wählte seine Worte mit großer Sorgfalt und wollte, daß jene, die ihn zitieren, dies mit selber Sorgfalt tut. Wiedergabetreue war in seinen Augen ein Akt von Mitgefühl. Er beabsichtigte seine Worte als eine Vorgabe dazu, was nun Dhamma ist und was nicht – alles was mit diesen Worten übereinstimmt war als Dhamma zu akzeptieren und alles was nicht dazu passte, war abzulehnen – und so ist es ganz natürlich, daß er seine Anhänger davor warnte, diese Vorgaben nicht zu veruntrüben. Sonst würden spätere Generationen keinen vertrauensvollen Anleiter, in ihrer Suche nach einem Ende des Leidens,mehr haben.

Und in Ergänzung zur Vorgaben für des Untersuchens, was er nun lehrte und was nicht, übergab er auch ein Protokoll, wie die Sangha Unstimmigkeiten, wenn diese aufkommen, bewältigen sollte.

Um sicher zu gehen, daß das die Bedeutung des Dhammas auch weiter gegeben wird, richtete er das Prinzip ein, daß ein Lehrer offen für Fragen sein sollte. Er wollte nicht, daß diese sich im, was wir vielleicht Bombastischen nennen, engagieren: leere Worte „die Arbeit von Poeten, die Arbeit von Außenseitern, kunstvoll im Klängen, kunstvoll im Ausdruck“ Er hielt seine Schüler dazu an, sich auf das Lehren des Beendens von Leiden zu konzentrieren und hielt sie auch dazu an die Lehren frei zu legen, die dieses klar machen. Verständnis kommt am besten auf, wenn da eine Möglichkeit des offenen Dialoges mit guten Vertrauen ist.

Um die Gewohnheiten des Dhammas zu transportieren, kreierte Buddha die ideale Lehrer-Schülerbeziehung auf dem Modell eines Ausbildungsverhältnis. Du lebst mit deinem Lehrer mindestens fünf Jahre und nimmst dich den Notwendigkeiten des Lehrers, als ein Weg des Beobachtens, an und indem du beobachtet wirst, nimmt sich der Lehrer in allen Situation um dich an.

Um die Tatsache, daß sich dein Sinn für Beurteilung mit der Zeit entwickelt, drängte Buddha nicht dazu einen Lehrer für das ganze Leben anzunehmen. Du suchst nach jemanden der, so weit du es erkennen kannst, rechtschaffen ist, aber wenn du mit der Zeit feststellst, daß diese Rechtschaffenheit ihre Lücken hat, bist du frei, dich nach einem neuen Lehrer umzusehen.

Zu der Zeit, als Buddha bemerkte, daß nicht jeder die Zeit oder die Neigung dazu hat, dieses Ausbildungsverhältnis einzugehen, organisierte er auch die Arbeitsteilung. Die Mönche und Nonnen, die durch dieses Ausbildungsverhältnis gegangen waren, sollten nicht in Klöstern leben, sondern an Plätzen, an denen es Laien frei wäre zu kommen und von den Früchten ihres Trainings zu lernen.

Es ist daher offensichtlich, daß Buddha weder eine saloppe noch eine hochmütige Haltung gegenüber der Erhaltung seiner Worte und Gepflogenheiten hatte. Die Schwierigkeiten, die er durch das Erkunden des Dhammas kennengelernt hatte, wissend, vertraute er uns nicht, diese mit Rücksicht auf unserer Gier, Hass und Unwissenheit, selbst zu erforschen. Er wüßte, daß wir Hilfe benötigen. Auch wenn ihm klar war, daß seine Lehren eines Tages verschwinden werden, resignierte er nicht einfach, indem er dazu wechselte, daß dies stets seinen besten Weg gehen wird. Er etablierte ein großes Sortiment an Sicherheiten, um sicher zu gehen, daß die vertrauenswürdigen Worte und die Modells des Verhaltens so lange wie möglich überleben würden.

Aber in dem copy & paste Buddhismus, der sich um uns im Westen entwickelt, sind viele dieser Sicherheiten verloren gegangen. Ganz im speziellen ist die Idee des Ausbildungsverhältnisses, eine so zentrale Rolle im Meistern der Gepflogenheiten des Dhammas als ein Geschick, nahezu gänzlich verschwunden. Dhammaleitsätze wurden auf vage Generalisierungen reduziert und die Techniken, um diese zu testen, sind entblößt bis aus Letzte und Minimumfließbandarbeit.

Wir beschwichtigen uns damit, daß die Änderungen, die wir am Buddhismus vorgenommen haben, stets für das Beste sind, daß Buddhismus sich immer selbst etabliert, welche Kultur er auch immer betritt und wir dem vertrauen können, daß dieser im Westen weise aufgenommen wird. Aber das behandelt Buddhismus wie einen bewußten Agenten, als eine weise gestaltlose Kraft, die weiß, wie sie sich in einer Umgebung formen muß, um zu überleben. Tatsächlich ist Buddhismus aber kein Agent und er passt sich nicht an. Er wird angenommen, zumindest manchmal, von Leuten, die wissen was sie tun und manchmal wissen es Leute auch nicht. Nur wenn gewisse Teile überleben und vorherrschen, heißt das nicht, daß dies das wirkliche Dhamma ist. Es mag einfach ein Anreiz zu den Begierden und Ängsten ihrer Zielgruppe sein.

Offensichtlich sind wir im Westen leichte Zielscheiben für die Idee, daß Buddha wollte das wir uns das Dhamma so kopieren und einsetzen wie wir das wollen. Viele von uns haben sich an religiösen Autoritäten verbrannt, und wollen nicht nochmal das Risiko eingehen, sich wieder zu verbrennen. Da ist auch der kulturelle Stolz. Wir bevorzugen es zu denken, daß wir klarer als asiatische Buddhisten sehen können, was in deren Tradition als die wahren Werte zu sehen ist und was davon als kultureller Müll, als hätten wir selbst keinerlei kulturellen Müll. Und woher wissen wir, daß das „bloß Müll“ ist? Ein zugeworfener alter Koffer mag deine Juwelen enthalten, wie auch den Schlüssel dazu.

Ist ein Designerdhamma, daß was wir wirklich wollen? So wie Buddha bemerkte, eine der natürlichsten Reaktionen auf Leiden ist, nach jemanden zu suchen, der einem gute Ratschläge geben kann, wie man diesen ein Ende macht. Wenn uns die Wahl gegeben wird, würden wir uns nicht eher auf vertrauensvolle Leitung stützen, um dem Leiden ein Ende setzen, als auf einen „Mach es selbst Bastelsatz“ mit vagen Anleitungen und keiner Garantie?

Oder sind da welche, die davon profitieren, wenn ihr diese Bastelsätze kauft? Manchmal argumentieren Leute, daß wir in unserer verschiedenartigen postmodernen Welt einen postmodernen Buddhismus brauchen, in dem die Interpretation von keinem als falsch kritisiert wird. Aber das verkauft die Möglichkeit von völliger Freiheit von Leiden gegen etwas geringeres Leiden: Freiheit von Kritik. Und es ignoriert die andere Seite der postmodernen Gleichsetzung: das unsere eingebildeten Wünsche durch das überwältigende Interesse von Institutionen, die etwas von uns wollen, gezeichnet sind. Eine der üblichen Vorgangsweisen der Privatisierung ist uns weniger zu bieten, es aber besser aussehen zu lassen und so zahlen wir mehr dafür. Ist es das was hier passiert?

Aber Buddha war nicht so naiv zu glauben, daß wir immer wissen was im besten Interesse für uns ist. Er sah lange zuvor die Postmoderne und das da genügend Grund zum Misstrauen in beidem ist, den alten Texten und der Vorkonzeptionierung was angemessen erscheint. Und genau genommen tat er dieses Postmoderne etwas besser, indem er eine Lösung zu dem Dilemma anbot. Es wäre eine Schande, wenn diese Lösung für den Verkauf von der Idee sich sein eigenes Dhamma zusammen zu basteln, vergehen würde.


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