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2019 May 27 10:03:55
Johann: Much in German, Nyom, currently. Atma will try to translate as much as possible, step by step.

2019 May 26 03:04:21
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 26 03:04:06
Cheav Villa: សាធុ​

2019 May 26 01:02:17
Johann: Sadhu

2019 May 26 00:44:22
Khemakumara: May all have a meritful Uposatha day. Meeting some good friends (kalyanamitta) and som(e) sil(a) សំម សីល!

2019 May 24 14:13:29
Johann: Nyom Moritz

2019 May 24 13:28:52
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 May 24 05:23:33
Johann: Venerable

2019 May 24 05:22:57
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Johann

2019 May 24 02:08:29
Johann: Nyom Moritz, Nyom Villa.

2019 May 24 01:55:56
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 24 01:54:14
Moritz: Bong Villa _/\_

2019 May 24 01:49:43
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 May 24 01:06:04
Johann: Venerable Ariyadhammika  _/\_

2019 May 20 04:14:26
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 20 01:31:27
Johann:  _/\_ Bhante Indannano

2019 May 19 11:28:39
Khemakumara: Nyom Cheav Villa

2019 May 19 11:27:48
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Johann  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 18 23:55:08
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 May 18 10:34:49
amanaki: Thank you Johann  _/\_

2019 May 18 09:59:33
Johann: Nyom Amanaki. Mudita that you may have possible found what searched for on a special day.

2019 May 18 09:24:56
Maria:  _/\_

2019 May 18 09:24:35
Maria: werter Bhante!

2019 May 18 09:22:43
Johann: Nyom Mizi

2019 May 18 09:21:31
Johann: Nyom Sophorn, Nyom Villa... may all here but also there rejoice in own and others goodness.

2019 May 18 05:03:47
Cheav Villa: សាធុ​សាធុ _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 18 02:16:49
Moritz: _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 14 07:51:30
Vithou:  _/\_

2019 May 14 05:40:54
Johann: As long as not using telefon while riding. Sokh chomreoun, Nyom.

2019 May 13 18:38:46
Moritz: Vandami Bhante _/\_ (sitting in Taxi)

2019 May 12 15:44:32
Johann: But better ask Nyom Chanroth, since Atma does not walk that far these days.

2019 May 12 15:04:01
Johann: not teally, Nyom Vithou. Still less water in the streams here. Some still dry. Needs a while down from the mountains and not that much rain yet.

2019 May 12 14:54:37
Vithou: how is the road Bhante? Is it float at the mountain leg?

2019 May 12 14:51:59
Vithou:   _/\_

2019 May 12 14:40:43
Johann: Nyom Vithou. Nothing special. Yes, rain is present every afternoon since some days.

2019 May 12 14:38:33
Vithou: Bhante, how is everything at Asrum? Is it raining everyday?

2019 May 12 07:05:30
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 12 03:58:19
Johann: a joyful day in merits on this Sila-day

2019 May 11 17:04:10
Cheav Villa:  :) _/\_

2019 May 11 16:16:56
Moritz: Bong Villa _/\_

2019 May 11 05:35:39
Cheav Villa: Sadhu Sadhu Sadhu  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 11 00:52:44
Johann: an meritful Uposatha, those keeping it today

2019 May 10 17:14:43
Moritz: Chom reap leah, I am going to work. _/\_

2019 May 10 17:09:07
Johann: Nyom Moritz

2019 May 10 17:07:14
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 May 10 16:19:14
Moritz: Chom reap sour, bong Villa _/\_

2019 May 07 19:12:10
Johann: Nyom Vithou. Just some hours ago, thought of him.

2019 May 05 04:26:53
Chanroth:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 04 11:41:08
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 04 10:27:38
Khemakumara: Nyom Cheav Villa

2019 May 03 10:08:09
Khemakumara: Sadhu, sadhu, sadhu  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 03 01:17:53
Johann: A meritful new moon Uposatha those celebrating it today.

2019 May 03 01:16:05
Johann: Talk box is buggy and lines love to jump. Better not editing.

2019 May 03 01:14:19
Johann: U Chanroth: "ថ្ងៃនេះខ្ញុំបាទ បានទទួលនៅសម្ភារៈមួយចំនួន សម្រាប់កសាងអាស្រមថ្មទូកសូមជូនបុណ្យដល់ពុទ្ធបរិសទ័ទាំងអស់គ

2019 May 02 15:15:58
Cheav Villa:   <.I.> _/\_

2019 May 02 15:15:17
Cheav Villa: Sorry because of kh font doesn't run well on my phone. Kana go to edit  to see the right  shout but  was wrong by deleting Pou  Chanroth 's  shout

2019 May 02 15:01:04
Cheav Villa: Mudita  :) _/\_

2019 May 02 13:47:17
Moritz: Anumodana puñña kusala! _/\_

2019 May 01 14:49:38
Johann: Now some monks are so close to many, that they can be visited even by feet.

2019 May 01 06:27:25
Johann: Thats accoss the whole city and hot (but cloudy  :) ) Best wishes and greatings.

2019 May 01 06:22:36
Cheav Villa: Get lost in the jungle of Phnom Penh from 2pm till 6pm

2019 May 01 05:40:26
Cheav Villa: Bhante Khemakumara arrived at Wat Sophea Khun in late evening  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 29 09:19:56
Johann: Meister Moritz

2019 Apr 29 08:51:27
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 Apr 29 03:07:40
Moritz: Chom reap leah _/\_ I am going to sleep.

2019 Apr 29 02:59:19
Cheav Villa:  _/\_

2019 Apr 29 02:41:01
Moritz: _/\_ Bong Villa

2019 Apr 29 01:02:45
Johann: let's see wheter the rain has swept away the new floor ...

2019 Apr 28 13:58:19
Cheav Villa: First time of Heavy rain in Phnom Penh  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 28 10:33:14
Cheav Villa: សាធុ​សាធុ  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 28 10:21:50
Johann: Oh, rain.

2019 Apr 28 08:46:02
Johann: Pleasing soft weather, yes  :)

2019 Apr 28 08:45:28
Johann: Atma rejoices with the may who possible are able to see a death man walking toward the deathless, and have even occation for a lot of spontan merits.

2019 Apr 28 07:31:59
Cheav Villa: May​ Bhante be well  _/\_ _/\_ _/\_  The sky has been cloudy since 10:30am

2019 Apr 28 03:02:15
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻 May Bhante Khemakumara walk(nimun) safely. _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 20:51:41
Johann:  :)

2019 Apr 27 20:51:11
Johann: may it be cloudy (in the hot time) so that feet may be well

2019 Apr 27 17:53:19
Moritz: May Bhante travel safely. _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 16:38:40
Cheav Villa: May​ the Mighty Devas protected Bhante Khemakumara along the path to Wat Sophea Khun  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 16:03:29
Cheav Villa: ខ្ញុំ​កូណាបាន លឺថា ព្រះអង្គ​ Kemakumara នឹង​និមន្ត ចេញពី វត្ត​អកយំ​ នៅថ្ងៃស្អែក

2019 Apr 27 16:01:32
Cheav Villa: ថ្វាយបង្គំ​ព្រះអង្គ  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 14:28:42
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻

2019 Apr 27 06:55:13
Johann: Nyom Villa

2019 Apr 27 06:54:35
Cheav Villa:   _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 06:31:42
Johann: Nyom Moritz

2019 Apr 27 06:09:34
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 Apr 27 05:42:54
Moritz: _/\_

2019 Apr 27 00:54:04
Johann: A blessed and meritful halfmoon Sila-day

2019 Apr 25 07:32:44
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻អរព្រះគុណ ព្រះអង្គ

2019 Apr 25 04:42:51
Johann: Sokh chomreoun, Nyom. (May well-being come to fullfillment.)

2019 Apr 25 02:30:46
Ieng Puthy: តេីលោកRoman មានបំណងទៅវត្តអកយំនៅថ្ងៃណាដែរ?ព្រះអង្គ🙏🏻🙏🏻🙏🏻

2019 Apr 25 02:29:26
Ieng Puthy: ករុណានិង បងសុភឿន នឹងជូនលោកRoman ទៅវត្តអកយំបាន

2019 Apr 25 02:28:00
Ieng Puthy: ករុណានិង បង សុភឿន នឹងជួយស

2019 Apr 25 02:27:00
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻ករុណាថ្វាយបង្គំុព្រះអង្គ Vandami Bhante

2019 Apr 24 17:56:05
Cheav Villa: កូណា សរសេរពួកយើង​ គឺជំនួសមុខ​ បងពុទ្ធីនិងសុភឿន  _/\_

2019 Apr 24 17:54:42
Cheav Villa: បង​ពុទ្ធី បានអោយកូណាសួរអំពីពេលវេលា​ ដែលលោកRoman នឹងទៅអកយំ _/\_

2019 Apr 24 17:52:47
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_  កូណាបាន ប្រាប់បងពុទ្ធី និង​សុ​ភឿន ប្រសិនបើគាត់អាចជួយបាន ព្រោះកូណាមិនមានសេរីភាពច្រើនដូចពួកគាត់

2019 Apr 24 17:01:34
Johann: Modern (ab)art of conversation and old patient culture...  :) great training only serious take on and rushing hide on messanger, fb, or in the ocean of Maras internet. Mudita.  :)

2019 Apr 23 13:36:18
Cheav Villa: Kana :D _/\_

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Author Topic: [T1] Bhikkhu Thanissaro - Übersetzungen  (Read 48469 times)

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Die Bedeutung von Buddhas Erwachen
« Reply #45 on: February 01, 2013, 11:34:21 AM »
Die Bedeutung von Buddhas Erwachen
Thanissaro Bhikkhu
(frei Übersetzt aus dem englischen "The Meaning of the Buddha's Awakening")

Die zwei entscheidenden Aspekte Buddhas Erwachen sind das „Was“ und das „Wie“: Was hat er zum Erwachen gebracht und wie tat er dies. Sein Erwachen ist daher speziell, da diese zwei Aspekte zusammen kommen. Er erwachte zu der Tatsache, daß da eine unsterbliches Glück ist und das dieses durch menschliche Anstrengung erreicht werden kann. Die menschliche Anstrengung, die in diesen Vorgang eingebunden ist, richtet sich an die Frage des Verständnisses der Natur der menschlichen Anstrengung, in Belangen von geschicktem Karma (Handlungen) und Bedingtem Entstehen, selbst, sowie dessen Kraft und Beschränkungen und welche Art von rechter Anstrengung (u.a. der Noble Pfad) einem hinter die Einschränkungen, bis zur Schwelle der Todlosigkeit bringen kann.

So wie Buddha seine Erfahrung des Erwachens in einem seiner Lehrreden beschrieben hat, ist da zuerst das Wissen über die Gesetzmäßigkeit des Dhammas, welches in diesem Kontext das Bedingte Entstehen und das Wissen über Nibbana, bedeutet. In einem anderen Anschnitt beschrieb er die drei Stufen die zur Erkenntnis des Bedingtes Entstehen führen: Wissen über seine eigenen früheren Existenzen, Wissen über das Dahinscheiden und die Wiedergeburt aller Wesen und letztlich Erkenntnis in die vier edlen Wahrheiten. Die ersten zwei Formen des Wissens waren mit Buddha keine neuen. Sie wurden von anderen Sehern ebenso durchwegs in der Geschichte bekundet, obgleich Buddhas Erkenntnis über das zweite Wissen einen speziellen Drall hatte: Er sah, daß Lebewesen entsprechend der ethischen Qualität ihrer Gedanken, Wörter und Taten wieder geboren wurden, und das diese Qualitäten ein essenzielle Faktoren des Geistes sind. Die Qualität der eigenen Sichtweise und Absicht durchdringt die erfahrenen Resultate der eigenen Taten.

Diese Erkenntnis hatte einen zweifache Auswirkung auf seinen Geist. An der einen Hand realisierte er die Sinnlosigkeit der steten Wiedergeburt und das selbst die beste Anstrengung, die darauf abzielt Glück und Erfüllung innerhalb dieser Runden zu gewinnen, nur zweitklassige Effekte haben kann. An der anderen Hand führt ihm die Realisierung der Wichtigkeit des Geistes im Durchdringen der Runden dazu, sich direkt auf seinen eigenen Geist, der in der Gegenwart seine Runden fortsetzt, zu konzentrieren und wie dieser aufgelöst werden kann. In dieser Weise erreichte er die Erkenntnis in die Vier Edlen Wahrheiten und das Bedingte Entstehen, wie die Aggregate seine „Person“ erzeugen und ebenfalls ein antreibender Faktor in den Runden der Existenzen der Erfahrungen und der Welt als ganzes waren, und wie die gesamte Show zu einer Auflösung gebracht werden könne. Mit diesem Auflösen verblieb die Erfahrung des Unbedingten, welches man ebenfalls als Nibbana (Ungebundenheit) bezeichnet, ein Bewusstsein ohne Oberfläche, die Todlosigkeit.
Wenn wir die Frage erheben in wie weit andere “Erleuchtungs”-Erfahrungen, die in der Weltgeschichte aufgezeichnet wurden, in Relation zu Buddhas stehen, müssen wir Buddhas eigene Maxime in Geist behalten: Zuerst ist da das Wissen des bedingten Entstehens und da ist das Wissen über Nibbana. Ohne dem Ersten, welches nicht nur ein Verstehen von kamma ist, sondern auch wie kamma dazu führt sich selbst zu verstehen, kann jede Realisierung die nicht zu dieser Sorte von Verständnis führt, egal wie gelassen und unbegrenzt, nicht als Erwachen im buddhistischem Verständnis gezählt werden. Wahres Erwachen involviert beides, Ethik und Erkenntnis über Kausalität.

Was das Erwachen Buddhas nun für uns bedeutet, zeichnen vier Punkte heraus.

1) Die Rolle die kamma im Bezug auf Erwachen spielt, ist eine entscheidende. Das bedeutet, daß alles was wir tun, sagen oder denken eine Rolle spielt und dies in Opposition zu dem Eindruck von Sinnlosigkeit, welche durch lesen, Gesagtem, Weltgeschichte, Geologie oder Astronomie und der Erkenntnis der flüchtigen Natur der gesamten menschlichen Erfahrung, kommen kann. Das Erwachen macht uns klar, daß die Wahl, die wir in jedem Moment unseres Lebens treffen, Konsequenzen hat. Wir sind keine Fremdlinge in einem fremden Land. Wir haben geformt, und wir setzen fort unsere Welt der Erfahrungen zu formen. Die Tatsache, daß wir befähigt sind bedeutet auch, daß wir verantwortlich für unsere Erfahrungen sind. Da wir wissen, daß wir Hand daran hatten, hilft uns dies, Ereignissen in unserem Leben mit größerem Gleichmut entgegenzutreten, und gleichzeitig können wir jegliche Art von hemmendem Schuldgefühl entgehen, da wir mit jeder neuen Entscheidung einen frischen Start machen können.

2) Das Erwachen erklärt uns ebenfalls, daß Gut und Schlecht weniger soziale Übereinkünfte sind, jedoch in einen Mechanismus, wie die Welt konstruiert ist, eingebaut sind. Es steht uns frei unser Leben wie immer zu gestalten, jedoch sind wir nicht in der Lage, die allem unterliegenden Gesetzmäßigkeiten, die gute und schlechte Taten durchdringen, und auch nicht wie sich der Ablauf von kamma selbst herausarbeitet, zu ändern. Daher hat kultureller Realismus, selbst wenn diese für viele von uns die Wege gepflastert hat, um unsere frühere religiöse Orientierung zu verlassen und der buddhistischen Gemeinde beizutreten, keinerlei Platz sobald wir in dieser Kerbe sind. Da sind eine ganze Reihe von Handlungen die unabdingbar ungeschickt sind und wir wären dumm wenn wir auf unser Recht beharren würden weiter in dieser Weise zu handeln.

3) So beschrieb Buddha zu einem Anlass sein Erwachen: “Ignoranz war zerstört; Wissen kam auf; Finsternis war zerstört; Licht kam auf – wie es in einem der achtsam, begeistert und standhaft ist, aufkommt.“ Mit anderen Worten erlangte er das befreiende Wissen durch Qualitäten, die wir alle entwickeln können: Achtsamkeit, Begeisterung und Standhaftigkeit. Wenn wir nun gewillt sind die Folgerungen dieser Tatsache zu betrachten, erkennen wir, daß Buddhas Erwachen eine Herausforderung an unsere gesamten Wertevorgaben ist. Die Tatsache, daß das Unbedingte erreicht werden kann, bewegt uns dazu jedes andere Ziel das wir uns selbst gesetzt haben, welche Welt wir auch immer in unserem Leben kreieren wollen, neu zu bewerten. Auf einer augenscheinlichen Ebene zeigt dies die spirituelle Mangelerscheinung eines Lebens das Reichtum, Status oder sinnlichem Streben gewidmet ist. Es drängt uns jedoch auch auf andere, mehr „würdige“ Ziele, wie unsere Kultur und seine Subkulturen die zur Verherrlichung tendieren, Dinge wir soziale Anerkennung, bedeutungsvolle Beziehungen, Verantwortung für unseren Planeten, usw., einen tieferen Blick zu richten. Die Wechselbeziehung all dieser Dinge, kann für einen wirklich aufmerksamen Geist, keine Quelle für Sicherheit und Komfort sein. Wenn das Unbedingte zur Verfügung steht und dies das einzige vertrauensvolle Glück herum darstellt, macht es Sinn, all unsere Anstrengung wie auch alle mentalen und spirituellen Ressourcen die wir haben, in diese Richtung zu verwenden.

4) Selbst für jene die nicht bereit sind diese Art von Investition zu machen, versichert uns das Erwachen Glück, daß vom der Entwicklung von Qualitäten, wie Freundlichkeit, Feingefühl, Gleichmut, Achtsamkeit, Überzeugung, Ausdauer und Verständnis, in uns erwächst. Nochmals erwähnt, ist dies eine sehr unterschiedliche Botschaft zu der die wir durch die Welt erfahren und uns mitteilt, daß wir um Glück zu erlangen, keinerlei Qualitäten entwickeln, die irgend einen Art des Stolzes wie Aggression, Selbstverherrlichung, Unehrlichkeit, usw. beinhalten. Nur das bisschen kann eine komplett neue Orientierung unserer Leben und für unsere Ideen, was für uns würdig ist unsere Anstrengung und Zeit zu investieren, sein.

Die Neuigkeit von Buddhas Erwachen setzt daran, die Kultur in der wie herangewachsen sind, zu beurteilen und nicht etwa in die andere Richtung. Dies ist keine Frage der Wahl von asiatischer vor der westlichen Kultur. Das Erwachen Buddhas fordert viele Voreingenommenheit der indischen Kultur dieser Tage heraus und selbst in sogenannten buddhistischen Ländern ist die wahre Praxis der Lehre Buddhas stets eine widerkulturelle Erscheinung. Es ist eine Frage des Abwägens unserer normalen Belange, bedingt von Zeit, Raum und der Einschränkungen durch Altern, Krankheit und Tod, gegen die Möglichkeit der Zeitlosigkeit, Raumlosigkeit und unbegrenztem Glück. Alle Kulturen sind an die Grenzen der Bedingtheit der Dingen gebunden, während Buddhas Erwachen über alle Kulturen hinaus zeigt. Sein Erwachen bietet uns die Herausforderung der Todlosigkeit dar. So seine Zeitgenossen Befreiung erlangt haben, können auch wir, wenn wir gewillt sind diese Herausforderung anzunehmen, diese Befreiung finden.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:24:54 PM by Johann »
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Metta bedeutet Wohlwollen
« Reply #46 on: February 01, 2013, 11:35:25 AM »
Metta bedeutet Wohlwollen

Ajaan Fuang – mein Lehrer, entdeckte einst, das eine Schlange in sein Zimmer gekrochen war. Jedes Mal, wenn er den Raum betrat, sah er wie sie sich an einen versteckten Platz hinter einem Kasten schlängelte. Selbst die Idee die Türe tagsüber offen zu lassen, brachte die Schlange nicht dazu, das Zimmer zu verlassen. So lebten sie für drei Tage miteinander. Er war sehr vorsichtig durch seine Anwesenheit die Schlange nicht zu erschrecken oder ihr das Gefühl der Bedrohung zu vermitteln. Am Abend des dritten Tages, als er in Meditation saß, wandte er sich jedoch still in seinem Geist an die Schlange. Er sagte: „Sieh, es ist nicht, dass ich dich nicht mag. Ich habe keinerlei schlechten Gefühle dir gegenüber. Aber unser Geist ist verschieden und dadurch könne schnell ein Missverständnis zwischen uns beiden entstehen. Nun, da ist genügend Platz in den Wäldern, wo du ohne dem Unbehagen wie du es mit mir gerade hast, leben kannst.“
Und als er dort sitzend Gedanken von Metta gegenüber der Schlange ausströmte, verschwand die Schlange.
Als Ajaan Fuang mir die Geschichte zum ersten Mal erzählte, hielt ich inne und überdachte mein Verständnis von Metta. Metta ist ein Wunsch für Glück – wahres Glück – , und Buddha hielt an diesen Wunsch für einen selbst und für alle anderen zu entwickeln:

„Mit Metta für das gesamte Universum, kultiviere ein grenzenloses Herz“ Sn 1.8

Was ist jedoch die emotionale Qualität, die mit dem Wunsch einhergeht? Viele Leute definieren Metta als „liebevolle Güte“ und fügen dem ein Verlangen hinzu, für andere da zu sein: sie in Ehren zu halten, sie mit Innigkeit zu versorgen, verpflegen und beschützen. Die Idee für alle Liebe zu empfinden klingt sehr nobel und emotional zufriedenstellend, aber wenn du wirklich an alle Lebenwesen in diesem Universum zu denken beginnst, sind da viele von ihnen, die  – wie die Schlange – mit Argwohn und Angst auf deine liebevolle Güte reagieren würden. Anstelle sich nach deiner Liebe zu sehnen, würden sie lieber alleine gelassen werden.

Andere mögen versuchen einen unfairen Vorteil aus deiner liebevollen Güte zu ziehen, weil sie es vielleicht als ein Zeichen von Schwäche oder als Einverständnis für ihr Vorhaben sehen. In keinem dieser Fälle würde deine liebevolle Güte irgend jemanden zu wahrem Glück führen. Du bist mit dem Zweifel, ob Buddhas Lehren über allumfassendes Metta wirklich realistisch oder weise sind, zurückgelassen.
Aber wie ich von Ajaan Fuangs Begegnung mit der Schlange lernte, ist Metta nicht notwendigerweise eine Haltung von liebevoller Güte. Es ist mehr eine Haltung von Wohlwollen anderen Personen zu wünschen, daß es ihnen gut geht, jedoch zugleich ein Einsehen, daß wahres Glück etwas ist, daß jeder von uns stets für sich selbst herausfinden muß, und es manchmal viel leichter wäre getrennte Wege zu gehen.

Dieses Verständnis von Metta kommt in erster Linie durch das Wort per se im Pailkanon auf. Pali selbst hat ein anderes Wort für Liebe – pema – wohingegen Metta mit dem Wort mitta (Freund) verwandt ist. Allumfassendes Metta ist Freundlichkeit/Güte für alle. Die Tatsache, daß diese Güte mit Wohlwollen gleichgestellt ist, zeigt sich in den vier Passagen im Kanon, wo Buddha Redewendungen empfiehlt, die man im Geist aufrecht erhalten sollte um Gedanken von Metta zu entwickeln. Diese Redewendungen beinhalten eine klare Anleitungen und nicht nur eine emotionale Qualität, die Metta zugrunde liegt. Sie tragen auch zum Verständnis des Glücks bei und erklären warum es weise und realistisch ist, Metta für alle zu entwickeln.

Der erste Abschnitt der Redewendungen enthält eine Passage in der Buddha empfiehlt sich gegen Gedanken von Übelwollen zu stellen. Diese Redewendung wird täglich in allen Theravada Gemeinden der Welt rezitiert:

„Mögen diese Wesen – frei von Feindseeligkeit, frei von Unterdrückung, und frei von Last – mit Leichtigkeit auf sich selbst achten.“  (AN 10:176)

Beachte die letzte Bemerkung: „Mögen sie mit Leichtigkeit auf sich selbst achten.“ Du sagst hier nicht, daß du zu jeder Zeit für alle Wesen da bist. Und die meisten Wesen wären glücklicher zu wissen, daß sie sich auf sich selber stützen können, als von dir abhängig zu sein. Ich hörte einmal einen Dharma Lehrer sagen, daß er nicht gerne in einer Welt ohne Leiden leben würde, denn dann wäre es ihm nicht möglich sein Mitgefühl auszudrücken, welches, wenn man dann darüber nachdenkt, ein extrem selbstsüchtiger Wunsch ist.
Er braucht andere, leidende Personen, damit er sein Mitgefühl besser ausdrücken kann? Eine bessere Haltung wäre: „Mögen alle Wesen glücklich sein. Mögen es allen möglich sein, mit Leichtigkeit auf sich selbst zu achten.“ In dieser Form können sie das Glück der Unabhängigkeit und des Selbstvertrauens haben.

Einen anderer Abschnitt von Metta-Redewendungen findet man im Karaniya Metta Sutta. Sie beginnen mit dem einfachen Wunsch für Glück:

Glücklich, ruhend,
mögen alle Wesen im Herzen glücklich sein,
Welch Wesen da immer sein mag,
schwach oder stark, ohne Ausnahme,
lange, groß,
durchschnittlich, kurz,
schleichend, offenkundig,
gesehen und ungesehen,
nahe oder fern,
geboren oder nach Geburt trachtend:
Mögen alle Wesen im Herzen glücklich sein.

Dann aber folgt ein Wunsch, daß alle Wesen von den Ursachen, die sie unglücklich machen, Abstand nehmen sollen:

Lasse niemanden einen anderen täuschen
oder irgend jemand irgendwo verachten
oder mit Hass oder Widerstand
anderen Leiden wünschen.
(SN 1:8 )

Im Wiederholen dieser Redewendungen wünscht man nicht nur, daß alle Wesen Glück, sondern auch, dass sie davon abhalten mögen Taten zu setzen die zu schlechtem Karma - zu deren eigenem Unglück  - führen. Du bemerkst, daß Glück von Taten abhängt: Damit Leute wahres Glück finden, müssen sie die Ursachen von Glück verstehen und auch demnach handeln. Du mußt weiters verstehen, daß wahres Glück ohne Verletzen ist. Wenn es von etwas abhängt, daß andere verletzt, wird es nicht lange halten. Jene, die verletzt wurden, werden mit Sicherheit alles tun um dieses Glück zu zerstören. Und dann ist da die reine Qualität von Anteilnahme: Wenn du jemanden leiden siehst, ist dies schmerzvoll. Wenn du nur ein bißchen Einfühlsvermögen hast, ist es schwer glücklich zu sein, wenn du weißt, daß dein Glück Leiden für andere bewirkt.

Nun nochmals, wenn du Wohlwollen ausdrückst, heißt das nicht, daß du für sie zu jeder Zeit da bist. Du wünscht, daß die Wesen klüger werden um wahres Glück zu finden und für sich selbst da sind.
Das Karaniya Metta Sutta führt weiters aus, daß, wenn du diese Haltung entwickelst, du diese in selber Weise schützen möchtest, wie eine Mutter ihr einziges Kind beschützen würde.

Wie eine Mutter ihre Leben einsetzen würde
Um ihr Kind zu schützen, ihr einziges Kind,
In gleicher Weise kultiviere einer ein grenzenloses Herz
gegenüber alle Wesen.

Manche Personen missverstehen diesen Abschnitt -  tatsächlich übersetzen es viele Übersetzer falsch – in dem Gedanken, daß Buddha uns erklärt, wir sollen uns allen Lebenwesen in selber Weise hingeben wie eine Mutter sich ihrem einzigen Kind hingeben würde. Aber das ist in Wahrheit nicht das, was er damit sagt. Um darauf einzugehen, erwähnt er das Wort „sich hingeben“ in keiner Weise. Und anstelle einer Parallele zwischen „das einzige Kind zu schützen“ und „alle andere Lebenwesen zu beschützen“ zu ziehen, zieht er eine Paralelle zwischen „das Kind Beschützen“ und „unser Wohlwollen zu schützen (kultivieren)“. Dies passt auch zu den anderen Lehren des Kanons.
Nirgendwo erklärt er Leuten ihr Leben wegzuwerfen um jede Greueltat und Ungerechtigkeit in dieser Welt abzuhalten, aber er ermutigt seine Anhänger gewillt zu sein, selbst ihr Leben für ihre Tugendregeln aufzugeben:

„So wie der Ozean stabil ist und nicht die Gezeitenlinie übersteigt, in selber Weise übersteigen meine Schüler – selbst für den Preis ihres Lebens – nicht die Trainingsregeln, die ich für sie formuliert habe.“
(Ud 5:5)

Dieser Vers enthält eine ähnliche Stimmung: Du sollst dem Kultivieren und Schützen deines Wohlwollens zugeneigt sein, um sicher zu gehen, daß deine tugendhaften Absichten nicht ins Schwanken kommen. Dies machst du, weil du niemanden verletzen möchtest. Verletzen kann dir sehr leicht passieren, wenn da ein Fehler in deinem Wohlwollen ist, daher unternehme was immer du kannst um diese Haltung stets zu beschützen.

Das ist der Grund warum Buddha gegen Ende des Suttas sagt, daß man entschlossen sein soll diese Form des Bewußtsein zu üben: Im Geist zu behalten, um sicher zu gehen, daß dies stets die Absicht in all unserem Tun stützt, ist das Bewußtsein allen Wesen Glück zu wünschen. Darum hat Buddha auch ganz explizit empfohlen, in Situationen in denen dies sehr wichtig und ganz besonders schwierig ist, Gedanken von Metta zu kultivieren um eine geschickte Absicht zu erhalten. Und zwar, wenn andere dich verletzen, und wenn du bemerkst, daß du andere verletzt hast.

Wenn dich andere mit ihren Worten oder Taten verletzen – „Selbst wenn Banditen dabei sind dich wie wild in Teile zu schneiden, Glied für Glied, mit einer Doppelgriffsäge“ – empfahl Buddha den Geist in dieser Weise zu trainieren: 

Unser Geist wird unangetastet bleiben und wir werden kein böses Wort verlieren. Wir werden verständnisvoll bleiben, mit einem Geist von Wohlwollen und keinem inneren Haß. Wir werden dabei bleiben diese Leute mit einem von Wohlwollen getränktem Bewusstsein zu durchdringen und damit beginnend, setzen wir fort die allumfassende Welt mit einem Bewusstsein getränkt in Wohlwollen zu durchdringen – überströmend, ausdehnend, unmessbar, frei von Feindseligkeit, frei von Übelwollen.
MN 21

Dies ausführend sagte Buddha, formst du deinen Geist so ausgedehnt wie den Ganges oder so groß wie die Erde; mit anderen Wortern, größer als die Verletzungen, die diese Leute tun könnten oder drohen dir anzutun. Er selbst verkörperte diese Lehre als Devadatta nach seinem Leben trachtete. „Ich lege mich in Sympathie gegenüber allen Wesen nieder“  (SN 4.13), wie er zu Mara meinte, der kam um über ihn zu spotten, während er sich von einer schmerzvollen Verletzung ausrastete. Wenn du diese befreite Haltung in deinem Geist im Angesicht großen Schmerzes aufrecht erhalten kannst, wird dir das Verletzen, daß dir andere antun können, nicht überwältigend erscheinen und du bist weniger dazu geneigt in ungeschickter Weise zu reagieren. Du stellst damit Schutz für beide, dich selbst und für den anderen, gegen ungeschickte Handlungen bereit, denen du in anderer Weise zugeneigt wärst.

Für die Gelegenheiten, in denen du merkst, daß du andere verletzt hast, empfahl Buddha zu verstehen, daß Gewissenbisse die Verletzung nicht rückgängig machen. Wenn eine Entschuldigung angebracht ist, entschuldigst du dich. In jedem Fall beschließt man die verletzende Tat nicht nochmals zu tun. Danach sendest du Gedanken von Wohlwollen in alle Richtungen aus.

Dies bewältigt mehrere Dinge. Es erinnert dich an deine eigene Güte, sodaß du nicht in eine Verteidigung deines Selbstbildes kommst, du zu einer Art Verleugnung zurückfällst, die verweigert zu erkennen, daß irgendeine Verletzung begangen wurde. Es stärkt deine Entscheidung daran festzuhalten, daß du entschlossen bist nicht zu verletzen. Und es drängt dich dazu, deine Handlungen zu untersuchen um deren wirkliche Auswirkung zu sehen: Wenn eine deiner anderen Gewohnheiten verletzend ist, möchtest du diese beenden bevor diese weitere Verletzungen verursachen. Mit anderen Worten, möchtest du nicht, dass dein Wohlwollen nur eine ungefestigte, dahinschwimmende Idee ist. Du wünscht es penibelst auf das Wesentliche in all deinen Interaktionen mit anderen anzuwenden.

In dieser Weise wird dein Wohlwollen ehrlich. Und es hat auch einen Einfluss, welches der Grund ist, warum wir von Beginn an diese Haltung entwickeln: um sicher zu gehen, daß es in dir wirklich Gedanken, Wörter und Taten in einer Weise anregt, die zu Glück und Nichtverletzen aller führen.

Zuletzt ist da ein Abschnitt, in dem der Buddha den Mönchen eine Rezitation, die Wohlwollen für alle Schlangen und anderen schleichenden Wesen verbreitet, lehrt. Die Geschichte erzählt, daß ein im Wald meditierender Mönch von einer Schlange gebissen wurde und starb. Die Mönche teilten dieses dem Buddha mit, und dieser erwiderte wenn der Mönch Wohlwollen gegenüber allen vier großen Familien von Schlangen verbreitet hätte, die Schlange ihn nicht gebissen hätte. Danach lehrte Buddha eine schützende Rezitation, die nicht nur Metta gegenüber den Schlangen, sondern auch gegenüber allen anderen Wesen ausdrückt.

Ich habe Wohlwollen für fußlose Wesen      ,
Wohlwollen für zweibeinige Wesen,
Wohlwollen für vierbeinige Wesen,
Wohlwollen für vielfüßige Wesen.

Mögen fußlose Wesen mir keine Verletzung antun.
Mögen zweibeinige Wesen mir keine Verletzung antun.
Mögen vierbeinige Wesen mir keine Verletzung antun.
Mögen vielfüßige Wesen mir keine Verletzung antun.

Mögen alle Kreaturen,
alles Lebende,
alle Wesen,
jedes einzelne und alle zusammen
mit guter Fügnung zusammentreffen.
Möge keines von ihnen Schlechtes erfahren.

Grenzenlos ist der Buddha,
genzenlos ist das Dhamma,
grenzenlos ist die Sangha.
Es gibt Grenzen für kriechende Kreaturen:
Schlangen, Skorpione, Tausendfüssler,
Spinnen, Echsen und Ratten.
Ich habe diese Absicherung gemacht,
Ich habe diesen Schutz gemacht.
Mögen die Wesen sich zurückziehen.

Die letzte Bemerkung dieser Darstellung von Metta gibt Anlaß zur Erwägung der Wahrheit, daß das Zusammenleben oft schwierig ist, speziell zwischen Wesen verschiedener Gattungen, die einander verletzen können, und die glücklichste Methode, die allen gerecht wird (meist nicht verletzend) ist getrennt zu leben.

Diese unterschiedlichen Wege Metta darzustellen zeigen, daß Metta nicht notwendigerweise die Qualität von liebvoller Güte hat. Metta ist aus zwei Gründen besser als ein Gedanke von Wohlwollen zu betrachten. Der erste ist, daß Wohlwollen eine innere Haltung ist, die man ausdrücken kann ohne Sorge, heuchlerisch und unrealistisch zu sein. Man erkennt, daß Leute nicht wirklich durch Fürsorge wahres Glück finden, sondern vielmehr durch ihre eigenen geschickten Handlungen, und das Glück aufgrund von Eigenständigkeit größer ist, als jenes, das aus Abhängigkeit erwächst.

Der zweite Grund ist, daß Wohlwollen eine geschicktere Haltung gegenüber jenen ist, die deiner liebevollen Güte gegenüber misstrauisch sind oder daraus einen Nutzen ziehen wollen. Möglicherweise sind da Leute, die du in der Vergangenheit verletzt hast, und die lieber nie wieder etwas mit dir zu tun haben wollen. So wäre die Intimität von liebevoller Güte eher eine Quelle des Schmerzes als die der Freude für sie. Auch gibt es Leute, die, wenn sie bemerken, daß du liebevolle Gute ausdrückst, schnell davon Nutzen ziehen würden. Weiters sind da draussen zahlreiche Tiere, die sich durch jede Art des Ausdruckes von Liebe durch einen Menschen bedroht fühlen würden. In diesem Fall würde ein distanzierterer Sinn von Wohlwollen, das du dir selbst versprichst niemals diese Leute oder diese Wesen zu verletzen, besser für jeden Beteiligten sein. Das bedeutet nicht, daß liebevolle Güte niemals eine angemessene Ausdrucksweise von Wohlwollen ist. Du mußt einfach nur wissen, wann es angebracht ist und wann nicht. Wenn du wirklich Metta für dich selbst und andere fühlst, kannst du nicht einem Verlangen nach warmen Gefühlen von Liebe und Innigkeit zulassen dich unsensibel gegenüber dem zu machen, was nun wiklich ein geschickter Weg ist um wahres Glück für alle zu fördern.

Thanissaro Bhikkhu

Laienhaft frei übersetzt aus dem englischsprachigen Artikel: „Metta Means Goodwill“

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:25:05 PM by Johann »
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Achtsamkeit (Mindfulness) definiert
« Reply #47 on: February 01, 2013, 11:38:03 AM »
Achtsamkeit (Mindfulness) definiert
frei übersetzt aus „Mindfulness Defined“ von Thanissaro Bhikkhu, entnommen von Theravada Dhamma  (Januar 17, 2012)

Anmerkung des Übersetzers: Dieses Text setzt sich vorwiegend mit dem Gebrauch des Wortes Mindfulness als Ersatz für das Pailwort sati auseinander. Dennoch hat dies auch im Rahmen des populär Buddhismus im deutschen Sprachraum das Ersatzwort Achtsamkeit nachhaltig ungeschickt beeinflußt. Das deutsche Wort Achtsamkeit (oder auch Gewahrsamkeit) trägt in sich schon sehr viele Aspekte, die dem Wort sati und seiner Bedeutung sehr nahe kommen und auch hilfreich sind. Nicht zuletzt versteckt sich darin die 8, die daran erinnert die einzelnen Glieder des Pfades in Geist zu halten. Acht-samkeit ist mit der Kenntnis des Achtfachen Pfades daher nicht ganz so gegenstandslos wie das Wort Mindfulness. Mit dem Gebrauch des Wortes Gewahrsamkeit, wird vielleicht noch ein wichtiger Punkt der Aufgabe satis’s deutlicher. Sich einer angeeigneten Sache (Geschick) gewahr zu sein und sie hochzuhalten, sich an sie erinnern, ohne sie zu verlieren.

Was bedeutet es  „mindful“ auf den Atem zu sein? Eigentlich ganz einfach: sich dem Atem im Geist (mind) zu halten. Beachte den Atem jedes mal wenn du einatmest und jedes mal wenn du ausatmest. Der britische Gelehrte welcher den Begriff „mindfulness“ zur Übersetzung des Paliwortes „sati“ geprägt hat, war wahrscheinlich von dem anglikanischen Gebeten, stets bedacht der Bedürfnisse anderer zu sein - mit anderen Worten, stets die Bedürfnisse anderer im Geist zu halten -  beeinflußt. Auch wenn das Wort „mindful“ wahrscheinlich aus dem christlichen Kontext kommt, definierte Buddha sati als das Vermögen des in-Erinnerung-rufens und veranschaulichte dessen Funktion in der Meditationspraxis mit den vier satipatthanas, oder Herstellung von Achtsamkeit.

„Und was ist die Fähigkeit von sati? Da ist der Fall wo ein Mönch, ein Schüler der Edlen, gewahrsam ist, höchst sorgfältig, sich erinnert und fähig sich alle Dinge, die selbst vor Langem, getan und gesagt wurden, in den Geist zu rufen. (und hier beginnt die satipatthana Anweisung:) Er bleibt gesammelt auf den Körper selbst und auf seines gerichtet – begeistert, wachsam und gewahr – legt Begierde und Bedrängnis im Bezug auf die Welt zur Seite. Er bleibt gesammelt auf Gefühle selbst und auf ihres gerichtet... den Geist selbst und auf seines gerichtet... Geisteserscheinungen selbst und auf ihres gerichtet - begeistert, wachsam und gewahr – legt Begierde und Bedrängnis im Bezug auf die Welt zur Seite.“
- SN 48.10

Der gesamte Diskurs der satipatthanas (DN 22) beginnt mit einer Anleitung stets gewahr auf den Atem zu sein. Anweisungen wie „bringe deine Aufmerksamkeit auf den Atem“, oder „akzeptiere den Atem“, oder was immer moderne Lehrer uns als Achtsamkeit erklären wollen, sind tatsächlich Funktionen andere Qualitäten des Geistes. Sie sind nicht automatisch Teil von sati, aber du solltest diese mitnehmen wenn immer sie dienlich sind.

Eine Qualität die immer dienlich ist um Achtsamkeit zu etablieren ist es aufmerksam oder wachsam zu sein. Das Paliwort für Wachsamkeit, sampajañña, ist ein weiterer Begriff der oft missverstanden wird. Er bedeutet nicht auswahlslos bedacht auf die Gegenwart zu sein, oder die Gegenwart zu erfassen. Beispiele in Kanon zeigen, daß sampajañña bedeutet, bedacht auf das was du während den Bewegungen des Körpers, den Bewegungen im Geist, tust, zu sein. Wenn du letztlich daran gehst, Einsicht darüber zu gewinnen, wie du Leiden verursachst, sollte dein vorrangiger Fokus darauf liegen was du tatsächlich gerade machst. Dies ist der Grund warum Achtsamkeit und Wachsamkeit gepaart sein sollten, wenn du meditierst.

Im Satipatthana Sutta sind diese mit einer dritten Qualität, Innigkeit, gepaart. Innigkeit bedeutet bedacht darauf zu sein, was du tust, das Beste zu versuchen um es geschickt zu tun. Dies bedeutet nicht, dass du angestrengt bleibst und dich die ganze Zeit ausbeutest, sondern das du dabei bleibst geschickte Gewohnheiten zu entwickeln und ungeschickte Gewohnheiten abzulegen. Erinnere dich, daß rechte Achtsamkeit innerhalb der acht Faktoren des Pfades zur Freiheit, aus rechter Anstrengung erwächst. Rechte Anstrengung ist die Anstrengung geschickt zu sein. Gewahrsamkeit hilft Anstrengung mitzunehmen und erinnert dich, an ihr zu halten, sodaß du sie nicht fallen lässt.

All diese drei Qualitäten erhalten ihren Fokus durch, wie Buddha es nannte, yoniso manasikara, angemessene Aufmerksamkeit. Bemerke: angemessene Aufmerksamkeit, nicht aber bloße Aufmerksamkeit. Buddha entdeckte, dass die Art wie du Dinge beachtest, davon abhängt was du als wichtig ansiehst: Die Fragen die du in die Praxis mitbringst, die Probleme die du mit der Praxis lösen möchtest. Keinerlei Akt von Aufmerksamkeit ist stets blank (bloß). Wenn da keine Probleme in Leben sind, könntest du dich einer Wahllosigkeit hingeben, was immer auf dich zukommt. Tatsache ist jedoch, daß da ein großes Problem exakt in der Mitte von allem was du tust ist: Das Leiden, daß aus dem Handeln aus Ignoranz kommt. Dies ist der Grund warum Buddha dir nicht sagt, jeden Moment mit Anfängeraugen zu betrachten. Du mußt die Angelegenheit des Leidens und dessen Beenden stets im Geist behalten.

Sonst geht unangebrachte Aufmerksamkeit in die Richtung, sich auf Fragen wie “wer bin ich?“, „Habe ich ein Selbst?“, zu konzentrieren, Fragen die sich mit Begriffen der Wesenheit und der Identität beschäftigen. Diese Fragen, sagte Buddha, führen einem in ein Dickicht aus Ansichten und lassen dich in den Dornen stecken bleiben. Die Fragen die zur Freiheit führen richten sich auf verstehen des Leidens, loslassen von der Ursache des Leidens und der Herstellung des Pfades zum Beenden des Leidens. Deine Begierde diese Fragen zu beantworten, ist es was dich wachsam auf deine Handlungen macht – deine Gedanken, Worte und Taten – und dich begeistert diese geschickt zu setzen.

Gewahrsamkeit ist was die passende Aufmerksamkeit im Geist sichtbar halt. Moderne psychologische Untersuchungen haben gezeigt, daß Aufmerksamkeit in abgesonderten Momenten aufkommt. Du kannst auf etwas nur eine kurze Zeit Aufmerksam sein und dann mußt du dich wieder an dich selbst erinnern, Moment für Moment und wieder zurückkehrend, wenn du daran bleiben möchtest. Mit anderen Worten muß fortwährende Aufmerksamkeit – die Art die Dinge über einen Zeitraum beobachten kann -  aus kurzen Intervallen zusammengeflickt werden. Das ist wofür Gewahrsamkeit dient. Es behält das Objekt deiner Aufmerksamkeit und die Absicht deiner Aufmerksamkeit im Geist.

Populäre Bücher über Meditation geben auch eine Fülle von Definitionen für Mindfulness und eine Menge an anderen Pflichten, die es zu erfüllen hätte, so viele, daß das arme Wort total aus seinem Rahmen gezerrt wird. In manchen Fällen wird es sogar als Erwachen definiert, wie zum Beispiel in der Phrase: „Ein Moment von Mindfulness ist ein Moment des Erwachens“, etwas das Buddha nie sagen würde, da Mindfulness bedingt ist und Nirvana dieses nicht ist.

Es sind keine Minderheiten von spitzfindigen Gelehrten, die sich damit beschäftigen. Wenn du keinen Unterschied in den Qualitäten, die du in deine Meditation bringst siehst, dann fließen sie ineinander und machen es dir schwer wirkliche Einsicht aufkommen zu lassen. Wenn du dich dazu entschließt, daß einer dieser Faktoren auf dem Pfad zum Erwachen, Erwachen selbst ist, ist es als würdest du die Straße erreichen und Mitten auf ihr dann einschlafen. Du kommst niemals ans Ende der Straße und in der Zwischenzeit bist du immer noch daran gebunden, von Altern, Krankheit und Tod, überrannt zu werden. So ist es gut, wenn du deine Richtung strafst und dies erfordert neben anderen Dingen, genau zu wissen, was Gewahrsamkeit (mindfulness) ist und was nicht.

Ich habe Gewahrsamkeit als “liebevolle Aufmerksamkeit” oder “mitfühlende Aufmerksamkeit“ definiert gesehen, aber Liebe und Mitgefühl sind nicht das selbe wie Gewahrsamkeit. Das sind separate Dinge. Wenn du sie in deine Meditation bringst, sein dir darüber im Klaren, daß diese als Zusatz zu Achtsamkeit agieren, denn Geschick in der Meditation bedeutet, zu wissen, wann Qualitäten wie Mitgefühl hilfreich sind und wann nicht. Wie Buddha sagte, da sind Zeiten in denen Zuneigung der Grund für Leiden ist und deshalb solltest du darauf aufpassen.

Manchmal wird Mindfulness als Würdigung des Moments für jede kleine Freude, die dieser geben kann, beschrieben: der Geschmack eine Rosine, das Gefühl einer Tasse Tee in deinen Händen. In Buddhas Vokabular, wird diese Wertschätzung Zufriedenheit genannt. Zufriedenheit ist gut, wenn die physischen Schwierigkeiten ausgesetzt bist, aber es ist nicht immer nützlich im Geist zu behalten. Tatsächlich sagte Buddha einst, daß das Geheimnis des Erwachens darin lag, daß er sich nicht erlaubte sich in Zufriedenheit auszuruhen mit was immer er erreicht hatte. Er blieb dabei etwas höheres anzustreben, bis da nichts mehr Höheres zu erreichen war. Daher hat Zufriedenheit seinen eigenen Platz und seine Zeit. „Achtsamkeit ist nicht an Zufriedenheit geklammert“, kann helfen dies im Geist zu behalten.

Manche Lehrer definieren Mindfulness als “Nicht-Reagieren” oder “Radikale Akzeptanz”. Wenn du nach diesen Wörtern in Buddhas Vokabular suchst, wären die am naheliegendsten Gleichmut und Geduld. Gleichmut bedeutet deine Vorzuge zur Seite zu legen, um nachzusehen zu können, was da nun wirklich ist. Geduld ist das Vermögen, dich nicht mit Dingen zu verausgaben, die du nicht magst, an schwierigen Situationen festhalten, auch wenn sie nicht so schnell bereinigt werden können, wie du das möchtest. Im Herstellen von Achtsamkeit, bleibst du bei unangenehmen Dingen nicht deshalb, um sie zu akzeptieren, sondern um sie zu beobachten und sie zu verstehen. Wenn du dann klar erkannt hast, daß eine spezielle Qualität wie Ablehnung oder Lust verletzend für den Geist sind, kannst du geduldig und gleichmütig mit ihm bleiben. Du mußt jede Anstrengung einbringen um sie los zu werden und geschickte Qualitäten an diesem Platz nähren, sowie andere Faktoren des Pfades hereinbringen: rechte Absicht und rechte Anstrengung.

Gewahrsamkeit ist alles in allem ein Teil eines größeren Pfades der durch passende Aufmerksamkeit ausgesteckt ist. Du mußt dich erinnern die größere Landkarte einzubringen, um dich um alles kümmern zu können. Zum Beispiel, versuchst du gerade jetzt auf den Atem gewahr zu sein, weil du siehst, daß Konzentration als ein Pfadfaktor, erforderlich ist zu entwickeln und Achtsamkeit auf den Atem ist ein guter Weg dies zu tun. Der Atem ist ebenfalls ein guter Standpunkt um direkt zu beobachten was im Geist vor sich geht, jene Qualitäten des Geistes zu sehen, die dir gute Resultate geben und welche dies nicht tun.

Meditation beinhaltet viele mentale Qualitäten und du solltest dir im Klaren sein was sie sind, wo sie zu trennen sind und was jede davon erwirken kann. In einem Umstand, in dem Dinge außer Gleichgewicht sind, kannst du herausfinden was fehlt, und was immer benötigt wird dazu bringen, um den Missstand zu beheben. Wenn du etwas genervt und irritiert bist, bring etwas Sanftmut und Zufriedenheit herein. Wenn du faul bist, rühre etwas den Sinn für die Gefahren von Ungeschicklichkeit und Selbstzufriedenheit auf. Es ist nicht nur eine Frage des Anhäufens von mehr und mehr Achtsamkeit. Du mußt auch andere Qualitäten hereinbringen. Zuerst bist du achtsam genug um Dinge zusammen zu fügen, dir die grundlegenden Dinge deiner Meditation im Geist zu behalten und Dinge über die Zeit zu beobachten. Wenn du versucht „das ist Wachsamkeit“ zu beobachten, siehst du was sich sonst noch in dem Pot regt.

Es ist wie kochen. Wenn du die Suppe nicht kosten magst, bist du festgefahren, oder du gibst mehr und mehr Salz hinein. Manchmal gibst du etwas Zwiebel, oder etwas Knoblauch, oder etwas Oregano hinzu, was immer du meinst, daß es notwendig sei. Behalte nur im Geist, daß du einen ganzes Gewürzbord zur Verfügung hast.

Und erinnere dich, daß dein Kochen einen Zweck verfolgt. Auf der Landkarte des Pfades ist Achtsamkeit nicht der letzte Punkt. Es ist dazu da, zu rechter Konzentration zu führen.

Es wird uns oft erzählt, daß Achtsamkeit und Konzentration zwei separate Formen der Meditation sind, aber Buddha machte niemals eine klare Trennung zwischen ihnen. In seiner Lehre verläuft Achtsamkeit in Konzentration; Konzentration schafft auch die Basis für eine bessere Gewahrsamkeit. Die höchste Ebene der Konzentration ist wo Gewahrsamkeit rein wird. So wie Ajahn Lee, ein Meister der Thai Waldtradition, einmal bemerkte, Gewahrsamkeit kombiniert mit Innigkeit verwandelt sich in den Konzentrationsfaktor den man vitakka oder „einsgerichteter Gedanke“ nennt, wo du deine Gedanken konsistent auf nur eine Sache richtest. Wachsamkeit kombiniert mit Innigkeit, verwandelt sich in einen anderen Faktor der Konzentration: vicara, oder „Beurteilung“. Du beurteilst was mit dem Atem vor sich geht. Ist er bequem? Wenn er es ist, bleib dabei. Wenn er es nicht ist, was kannst du machen um in angenehm zu machen? Versuch es ein bisschen länger, ein bisschen kürzer, tiefer, schattenhafter, schneller, langsamer. Schau was passiert. Wenn du einen Weg des Atmens gefunden hast, der dir ein Gefühl der Fülle und Frische bringt, kannst du diese Fülle aus den Körper strömen lassen. Lerne wie du deinem Atem gegenüber stehst, um eine Art zu nähren, die einen guten Energiefluß durch deinen Körper ermöglicht. Wenn sich die Dinge Erfrischend anfühlen, kannst du leicht runter kommen.

Es mag sein, daß du die Idee, niemals am Atem herum zu probieren und ihn einfach so zu nehmen wie er ist, aufgeschnappt hast. Doch Meditation ist nicht einfach ein passiver Vorgang in dem man nicht urteilend präsent, mit allem was da sein möge, ist und es in keiner Weise ändert. Gewahrsamkeit heftet Dinge mit der Zeit zusammen, aber es hält ebenfalls die Idee, daß da ein Pfad im Geist zu errichten ist, und den Geist herunter zu bekommen ist ein geschickter Teil dieses Pfades.

Das ist der Grund warum Beurteilung (den besten Weg zu urteilen, um die Freude am atmen zu maximieren) essenziell für die Praxis ist. Mit anderen Worten, du verbannst nicht deine Kraft des Urteilens, wenn du Achtsamkeit errichtest. Du übst nur weniger verurteilend und mehr beurteilend zu sein, um es zu fruchtvolleren Ergebnissen zu bringen.

Wenn der Atem voll und erfrischend über den ganzen Körper wird, kannst du das Beurteilen weglegen und einfach Eins mit dem Atem sein. Diese Einsheit wird auch manchmal Mindfulness genannt, in seinem literarischen Sinne sozusagen: Geistes-fülle, in der Bedeutung das Einheitlichkeit die komplette Reichweite deines Bewußtseins durchdringt. Du bist Eins mit dem was immer in deinem Fokus ist, Eins mit was immer du tust. Da ist kein keinerlei separates „Du“. Diese ist die Art der Mindfulness, die leicht mit Erwachen durcheinander gebracht wird, da es so befreiend erscheint, aber in entsprechend Buddhas Vokabular ist es weder Achtsamkeit noch Erwachen. Es ist cetaso ekodibhava, Vereinigung des Bewußtseins – ein Faktor der Konzentration, gegenwärtig in jeder Ebene ab der zweiten Sammlung (jhana), bis zur Unendlichkeit des Bewußtseins. Es ist daher nicht einmal die ultimative Konzentration und weit weniger als Erwachen.

Was bedeutet, daß da noch immer etwas zu tun ist. Das ist wo Gewahrsamkeit, Wachsamkeit und Innigkeit weiter frei schaufeln. Gewahrsamkeit erinnert dich daran, daß wie schön diese Wahrnehmung von Einheit auch sein mag, du noch immer nicht das Problem des Leidens gelöst hast. Wachsamkeit versucht dabei auf den Geist gerichtet zu bleiben, um zu sehen, was dieser im Zustand der Einsheit noch tut – welche unterschwelligen Entscheidungen du fällst, um diese Empfindung der Einheit aufrecht zu erhalten, welche subtilen Formen von Stress diese Entscheidungen hervorrufen; während Innigkeit versucht Wege zu finden um diese subtilen Entscheidungen los zulassen um auch diesen Streß loszuwerden.

So ist selbst diese Empfindung von Einsheit nur für ein höheres Ziel vorgesehen. Du bringst den Geist in eine solide Position von Einheitlichkeit, indem du die normalen Wege des Teilens von Erfahrungen, in „mein“ gegen „nicht-mein“, aufgibst, aber es endet nicht hier. Du nimmst dann diese Einheitlichkeit und machst die zum Thema mit allen Faktoren der rechten Achtsamkeit. Das ist der Punkt wo sich wirklich wertschätzbare Dinge herauskristallisieren. Ajahn Lee verwendete den Vergleich mit Erz in einem Felsen. Mit einem Sinn von Einheitlichkeit zu verbleiben ist wie das Wissen das da Zinn, Silber und Gold in deinem Felsen ist: Wenn das alles ist was du tust, wirst du niemals an das herankommen. Aber wenn du den Felsen bis zu einem Schmelzpunkt der verschiedenen Metalle anheizt, fließen sie von alleine heraus.

Befreiende Einsicht kommt vom Testen und Experimentieren. Das ist wie wir beginnen die Welt kennen zu lernen. Wenn wir keine aktiven Kreaturen wären, hätten wir keinerlei Wissen über die Welt. Dinge würden vorbeiziehen und vorbeiziehen und wir würden in keiner Weise wissen, wie wir darin verwickelt sind, da wir keine Möglichkeit hätten um sie zu beeinflussen und damit Wirkungen durch diese Veränderungen festzustellen. Weil wir in der Welt agieren, verstehen wir die Welt.

In gleicher Weise verhält es sich mit dem Geist. Du kannst einfach herum sitzen und darauf hoffen, daß eine einzige mentale Qualität – Mindfulness, Hinnahme, Zufriedenheit, Einsheit – alle Arbeiten erledigt. Wenn du über das Potenzial des Geistes lernen möchtest, mußt du mit ihm spielen – mit Wahrnehmungen im Körper, mit Qualitäten im Geist. Das ist der Punkt wo du zu einem Verständnis von Ursache und Wirkung kommst.

Und das erfordert all deine Kraft an Intelligenz und damit ist nicht nur Buchintelligenz gemeint. Dies ist deine Fähigkeit wahrzunehmen, was du tust, die Ergebnisse und was du getan hast, zu lesen und raffinierte Wege herauszufinden Dinge so zu tun, daß die Dinge weniger und weniger Stress verursachen: Bauernschläue für den noblen Pfad. Achtsamkeit erlaubt dir diese Zusammenhänge zu sehen, da es dich daran erinnert stets bei diesen Punkten zu bleiben, bei der Ursache zu bleiben, bis die Wirkung aufkommt. Aber Gewahrsamkeit kann nicht alle Arbeiten erledigen. Du bekommst die Suppe nicht getan, indem du immer mehr Pfeffer hinein schüttest. Du mengst andere Zutaten bei, wenn diese erforderlich werden.

Das ist der Grund warum man Achtsamkeit (Mindfulness) am besten nicht mit zu vielen Bedeutungen voll ladet, oder zu viele Funktionen hineindenkt. Sonst kannst du nicht klar feststellen, ob eine Qualität wie Zufriedenheit nützlich ist oder ob nicht, wann du Dinge zur Einheit bringen solltest und wann es besser ist, sie zu zerlegen.

Lass deshalb die Gewürze auf dem Gewürzbord gut ausgezeichnet und lerne durch die Praxis, welches für welchen Zweck gut ist. Nur dann kannst du dein volles Potenzial als Koch entwickeln.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:25:17 PM by Johann »
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Die Vorstellung vom Nirvana
« Reply #48 on: February 01, 2013, 11:39:05 AM »
Die Vorstellung vom Nirvana

Wir wissen alle, was geschieht, wenn ein Feuer ausgeht. Die Flammen erlöschen und das Feuer ist weg, aus und vorbei. Wenn wir also zum ersten Mal erfahren, dass die Bezeichnung des Ziels buddhistischer Praxis, Nirvana (nibbana), wörtlich das Auslöschen eines Feuers bedeutet, so kann man sich nur schwer ein ungeeigneteres Bild für ein spirituelles Ziel vorstellen als die völlige Vernichtung. Es zeigt sich jedoch, dass diese Auslegung des Begriffs allein Fehler in der Übersetzung ist, nicht so sehr in der Übersetzung des Wortes sondern in der Übertragung des Bildes. Welche Bedeutung hatte ein erloschenes Feuer für die Inder zur Zeit des Buddha? Sicher nicht Vernichtung.

Gemäß den Lehren der alten Brahmanen ging ein Feuer, das gelöscht wurde, in einen Zustand der Latenz über. Statt aufzuhören zu existieren, ging es in eine Art Schlafzustand ein und in diesem Zustand – unabhängig von einem speziellen Brennstoff – verteilte es sich über den ganzen Kosmos. Als der Buddha dieses Bild benutzte, um Nirvana den indischen Brahmanen seiner Tage zu erklären, da umging er die Frage, ob ein erloschenes Feuer fortfährt zu existieren oder nicht und betonte statt dessen die Unmöglichkeit ein Feuer zu definieren, das nicht brennt: Daher also seine Feststellung, dass die Person, die gänzlich „erloschen“ ist, nicht mehr beschrieben werden kann.

Wenn der Buddha jedoch seine eigenen Schüler unterrichtete, benutzte er Nirvana als ein Bild der Freiheit. Offenbar sahen alle Inder seiner Zeit, brennendes Feuer als etwas aufgeregtes, abhängiges und gefangenes an, als etwas dem Brennstoff anhaftendes und an ihn gebundenes, solange es brannte. Um ein Feuer zu entzünden, musste man es „ergreifen“. Wenn ein Feuer von seinem Brennstoff abließ, war es „befreit“, erlöst von seiner Aufregung, Abhängigkeit und Gefangenschaft, kühl und grenzenlos. Daher wird in der Pali-Dichtung wiederholt das Bild des erloschenen Feuers als Metapher für die Freiheit benutzt. Tatsächlich ist diese Metapher aber Teil eines Musters der Feuervorstellungen, das auch noch zwei andere, verwandte Begriffe miteinschließt. Upadana, oder „Anhaften“, bezieht sich ebenfalls auf die Nahrung, die ein Feuer seinem Brennstoff entnimmt.

Khandha bedeutet nicht nur eine der fünf „Haufen“ (der Daseinsgruppen: Form, Gefühl, Wahrnehmung, Denkprozesse und Bewusstsein, die alle bedingten Erfahrungen bestimmen, sondern auch den Stamm eines Baumes. Gerade so, wie ein Feuer ausgeht, wenn es aufhört am Holz zu haften und seine Nahrung daraus zu entnehmen, so wird der Geist befreit, wenn er aufhört sich an khandha zu klammern.

Das Bild, das Nirvana zugrunde liegt, ist also eines der Freiheit. Die Pali- Kommentare unterstützen diese Deutung, indem sie das Wort Nirvana zu seinen verbalen Wurzeln verfolgen, die „entfesseln“ bedeuten. Welche Art von Entfesselung aber ist hier gemeint? Die Texte beschreiben zwei Ebenen.

Eine Ebene ist die Entfesselung in diesem Leben, symbolisiert durch ein Feuer, das ausgegangen ist, dessen Glut aber noch warm ist. Das steht für den erleuchteten Arahant, der sieht und hört, der Angenehmes und Unangenehmes empfindet, aber von Verlangen, Abneigung und Verblendung befreit ist. Die zweite Ebene der Entfesselung – durch ein Feuer symbolisiert, so völlig erloschen, dass seine einstige Glut schon erkaltet ist – ist das, was der Arahant nach seinem Leben erfährt. Jeglicher Einfluss der Sinne ist erloschen, erkaltet und er/sie ist vollkommen, selbst von den feinsten Belastungen und Begrenzungen des Daseins in Raum und Zeit, befreit.

Der Buddha beharrte darauf, dass diese Ebene nicht beschrieben werden kann, ja dass nichteinmal mit Begriffen wie Existenz oder Nichtexistenz eine Definition möglich ist, weil Worte nur auf begrenzte Dinge anwendbar sind. Alles was er tatsächlich, neben Bildern und Metaphern, darüber sagt ist, dass man den Vorgeschmack dieser Erfahrung schon in diesem Leben erfahren kann und dass es das höchste Glück ist, wahrhaftig wert, es kennen zu lernen.

Wenn ihr also beim nächsten Mal einem Feuer beim Verlöschen zuseht, so betrachtet dies nicht als einen Akt der Vernichtung, sondern als eine Lektion, wie Freiheit durch Loslassen gefunden werden kann.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:25:33 PM by Johann »
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'Kein Selbst' oder 'Nicht-Selbst'?
« Reply #49 on: February 01, 2013, 11:40:03 AM »
'Kein Selbst' oder 'Nicht-Selbst'?
(No-self or Not-self?)
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Einer der ersten Stolpersteine, auf den Leute aus dem Westen bei ihrer ersten Begegnung mit dem Buddhismus häufig stoßen, ist die Anatta-Lehre, oft als Aussage formuliert, es gäbe kein Ich oder Selbst. Zwei Gründe machen diese Lehre zum Stolperstein. Erstens passt die Vorstellung, es gäbe kein Selbst, nicht gut zu anderen buddhistischen Lehren, wie die über Kamma und Wiedergeburt: wenn es kein Selbst gibt, was erfährt dann das aus unseren Taten herrührende Kamma und was wird dann überhaupt wiedergeboren? Zweitens passt sie auch nicht gut zu unserem jüdisch-christlichen kulturellen Hintergrund, welcher die Existenz einer ewigen Seele bzw. eines Selbst als Grundannahme beinhaltet: wenn es kein Selbst gibt, was ist dann der Sinn des spirituellen Lebens? Viele Bücher versuchen, diese Fragen zu beantworten, aber wenn man sich den Pali-Kanon anschaut — die älteste überkommene Aufzeichnung der Lehren Buddhas —, so findet man sie darin überhaupt nicht angesprochen. Tatsächlich gibt es eine Stelle, wo der Buddha rundheraus gefragt wurde, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, und er weigerte sich, darauf zu antworten. Als er später gefragt wurde, warum, erklärte er, dass sowohl die Meinung zu vertreten, es gäbe ein Selbst, als auch, es gäbe kein Selbst, bedeuten würde, in extreme Formen falscher Ansicht zu verfallen, welche den buddhistischen Übungsweg unmöglich machen würde. Folglich sollte die Frage beiseite gelassen werden. Um zu verstehen, was sein Schweigen über die Frage nach der Bedeutung von Anatta aussagt, müssen wir zunächst betrachten, was er darüber lehrte, wie Fragen gestellt und beantwortet werden sollen, und wie man seine Antworten zu interpretieren habe.

Der Buddha teilte alle Fragen in vier Klassen ein: solche, auf die eine kategorische (klare Ja/Nein-) Antwort richtig ist; solche, auf die eine analytische Antwort richtig ist, bei der man die zur Frage gehörenden Begriffe genau definieren und eingrenzen muss; solche, auf die eine Gegenfrage richtig ist, so dass der Fragesteller wieder am Zuge ist; und solche, bei denen es richtig ist, sie beiseite zu lassen. Die letztgenannte Art von Fragen sind solche, die nicht zum Ende von Leiden und Unbehagen führen. Die erste Aufgabe eines Lehrers, dem eine Frage gestellt wird, ist es, herauszufinden, welcher Klasse sie angehört, und dann in der angemessenen Weise darauf zu antworten. Zum Beispiel beantwortet man eine Frage, die beiseite gelassen werden sollte, nicht mit Ja oder Nein. Wenn man nun selbst der Fragesteller ist und eine Antwort erhält, so soll man daraufhin bestimmen, inwieweit die Antwort zu interpretieren ist. Der Buddha sagte, es gäbe zwei Arten von Leuten, die seine Aussagen falsch darstellten: solche, die Folgerungen aus Aussagen zögen, aus denen man keine Schlüsse ziehen sollte, und solche die keine Schlüsse aus solchen zögen, bei denen man es sollte.

Das sind die grundlegenden Regeln für die Interpretation der Lehren des Buddha, aber wenn wir uns ansehen, wie die meisten Autoren die Anatta-Lehre behandeln, dann stellen wir fest, dass sie diese Grundregeln ignorieren. Einige Autoren versuchen, die Interpretation, es gäbe kein Selbst, so zu ergänzen, dass sie behaupten, der Buddha hätte die Existenz eines ewigen Selbst oder eines isolierten Selbst geleugnet, aber das bedeutet ja, eine analytische Antwort auf eine Frage zu geben, von welcher der Buddha gezeigt hat, dass sie beiseite zu lassen ist. Andere versuchen, Schlüsse aus den wenigen Stellen in den Lehrreden zu ziehen, die darauf hinzudeuten scheinen, dass es kein Selbst gibt, aber man darf wohl annehmen, wenn man diese Aussagen so hinbiegt, dass sie eine Antwort auf eine Frage geben sollen, die beiseite zu lassen ist, dass dies heißt, Folgerungen dort zu ziehen, wo man dies nicht tun sollte.

Anstatt also "Nein" auf die Frage zu antworten, ob es ein Selbst gäbe oder nicht — alles verbindend oder isoliert, ewig oder nicht —, hat der Buddha gemeint, die Frage sei überhaupt unangebracht. Warum? Ganz gleich, wie man die Trennlinie zwischen dem "Selbst" und dem "Anderen" zieht, beinhaltet das Konzept eines Selbst ein Element von Selbstidentifikation und des daran Festhaltens, und damit wiederum von Leiden und Unbehagen. Das gilt gleichermaßen für ein alles verbindendes Selbst, das kein "Anderes" kennt, als auch für ein isoliertes Selbst. Wenn man sich mit der gesamten Natur identifiziert, schmerzt einen jeder gefällte Baum. Dies würde sogar für ein vollkommen "anderes" Universum gelten, in welchem das Gefühl der Selbstentfremdung und Sinnlosigkeit so geistig verkrüppelnd wirken würde, dass es das Streben nach Glückseligkeit — für einen selbst oder für andere — unmöglich machen würde. Deshalb riet der Buddha davon ab, sich mit Fragen wie "Bin ich denn?" oder "Bin ich etwa nicht?" abzugeben, denn wie immer man sie auch beantwortet, führen sie zu Leiden und Unbehagen.

Um das Leiden zu vermeiden, das in Fragen von "Selbst" und "Anderem" steckt, hat er eine Alternative zur Unterscheidung des Erlebten angeboten: die vier Edlen Wahrheiten von leidhafter Anspannung, ihrer Ursache, ihrer Aufhebung und vom Weg zu ihrer Aufhebung. Statt diese Wahrheiten als auf das Selbst oder Anderes bezogen anzusehen, so sagte er, soll man sie einfach so nehmen, wie sie an und für sich sind, wie sie unmittelbar erlebt werden, und dann die ihnen jeweils angemessene Aufgabe erledigen. Leidhafte Anspannung soll verstanden, ihre Ursache aufgegeben, ihre Aufhebung verwirklicht und der Weg zu ihrer Aufhebung entwickelt werden. Diese Aufgaben bilden den Kontext, in dem man die Anatta-Lehre am besten versteht. Indem man den Weg der Tugend, der Sammlung und des Klarblicks bis zu einem Zustand ruhigen Wohlseins entwickelt und dann diese innere Ruhe nutzt, um das Erlebte im Licht der vier Edlen Wahrheiten anzuschauen, dann erheben sich für den Geist nicht Fragen wie "Gibt es ein Selbst? Was ist mein Selbst?", sondern vielmehr "Ist das Festhalten an dieser bestimmten Erscheinung mit leidhafter Anspannung verbunden? Macht mich das wirklich aus, gehört es mir oder zu mir? Wenn es mit leidhafter Anspannung einhergeht, aber nicht wirklich mich selbst ausmacht oder zu mir gehört, warum dann daran festhalten?" Diese zuletzt genannten Fragen verdienen es, ohne Umschweife beantwortet zu werden, denn sie helfen, leidhafte Anspannung zu verstehen und vom Festhalten und Anklammern — dem Rest dessen, was an Vorstellung der Selbstidentifikation noch da ist — Stück für Stück abzuspalten, bis am Ende alle Spuren von Selbstidentifikation verschwunden sind und nur eine schrankenlose Freiheit übrigbleibt.

In diesem Sinne verstanden, ist die Anatta-Lehre nicht eine "Kein Selbst"-Doktrin, sondern eine Nicht-Selbst-Strategie, um Leiden durch Loslassen seiner Ursache aufzulösen, die zur höchsten, unzerstörbaren Glückseligkeit führt. An diesem Punkt fallen Fragen zu Selbst, Kein-Selbst oder Nicht-Selbst einfach weg. Sobald eine solche völlige Freiheit erlebt wird, warum sollte man sich dann noch darum bekümmern, was es erlebt oder ob es gar ein Selbst ist oder keines?

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:25:40 PM by Johann »
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Die Nicht-Selbst-Strategie
« Reply #50 on: February 01, 2013, 11:41:21 AM »
Die Nicht-Selbst-Strategie
(The Not-Self Strategy)
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk

- ausgenommen die Lehrredenzitate -
Die deutschen Übersetzungen der Lehrredenzitate wurden
- zum Teil unter Anpassung an die englische Fassung -
von übernommen
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Bücher über den Buddhismus enthalten oft die Behauptung, der fundamentalste metaphysische Lehrsatz des Buddha sei, dass es keine Seele oder Selbst gäbe. Eine Durchsicht der im Pali-Kanon -- der ältesten überlieferten Aufzeichnung der Lehren des Buddha -- enthaltenen Lehrreden läßt jedoch eher vermuten, dass der Buddha die Anatta- oder Nicht-Selbst-Doktrin nicht als metaphysische Behauptung gelehrt hat, sondern als Vorgehensstrategie, um die Erlösung vom Leiden zu erlangen: indem man das Konzept des Nicht-Selbst benutzt, um die Identifikation mit allen Erscheinungen zu überwinden, gelangt man jenseits der Einflusssphäre von Leiden und Unbehagen insgesamt. Zur Frage, was jenseits von Leiden und Unbehagen liege, stellt der Kanon fest, dass es wohl erfahrbar sei, jedoch außerhalb jeglicher Beschreibung liege, und dass deshalb Beschreibungen wie "Selbst" oder "Nicht-Selbst" nicht zutreffend seien.

Bei der Untermauerung dieser Lesart des Kanons dreht es sich um vier Punkte:

    1. An der einen Textstelle, wo der Buddha rundheraus um eine Stellungnahme zu der ontologischen Frage gebeten wird, ob ein Selbst existiere oder nicht, verweigert er die Antwort.

    2. Die Textstellen, an denen am entschiedensten festgestellt wird, dass es kein Selbst gäbe, sind so gefasst, dass sie die ganze beschreibbare Realität abdecken, nicht aber die ganze erlebbare Realität.

    3. Ansichten, dass es kein Selbst gäbe, werden genauso wie Ansichten, dass es ein Selbst gäbe, als "Fessel der Ansichten" eingestuft, die jemand, der nach Erlösung vom Leiden sucht, tunlichst vermeiden sollte.

    4. Wer das Ziel der Erlösung erreicht hat, betrachtet die Realität dermaßen, dass alle Ansichten -- selbst so grundlegende Konzepte wie Selbst und Nicht-Selbst, wahr und falsch -- im Geist keine Stütze mehr finden.

Es folgt eine Auswahl einschlägiger Textstellen aus dem Kanon. Sie werden mit dem Vorbehalt angeführt, daß letztendlich durch Zitieren des Kanon sich nichts unwiderlegbar beweisen läßt. Schriftforscher haben Argumente angeführt, die fast alles im Kanon in Zweifel ziehen -- indem sie entweder neue Übersetzungen für entscheidende Begriffe anbringen oder indem sie die Authentizität von fast jeder darin enthaltenen Textstelle in Frage stellen -- und deshalb besteht wohl der einzig wirklich schlüssige Beweis für eine bestimmte Interpretation darin, sie in die Praxis umzusetzen und daran zu messen, wie weit man damit bei der Befreiung des Geistes kommt.

* * *

1. Man vergleiche die beiden folgenden Gespräche:

    Zur Seite sitzend, wandte sich nun der Pilger Vacchagotta also an den Erhabenen: "Wie ist es, Herr Gotama, gibt es ein Selbst?" Auf diese Worte schwieg der Erhabene.

    "Wie ist es denn, Herr Gotama, gibt es kein Selbst?" Ein zweites Mal nun schwieg der Erhabene.

    Da erhob sich der Pilger Vacchagotta und ging fort.

    Nicht lange, nachdem der Pilger Vacchagotta fortgegangen war, wandte sich der Ehrwürdige Ananda also an den Erhabenen: "Warum, o Herr, hat der Erhabene die Frage des Pilgers Vacchagotta nicht beantwortet?"

    "Hätte ich, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es ein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt ein Selbst', so wäre ich den Asketen und Brahmanen gefolgt, die Ewigkeit behaupten. Hätte ich aber, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es kein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt kein Selbst', dann wäre ich den Asketen und Brahmanen gefolgt, die Vernichtung behaupten.

    "Hätte ich, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es ein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt ein Selbst' würde das der Erkenntnis entsprechen: 'Alle Dinge sind ohne Ich'?"

    "Gewiß nicht, o Herr".

    "Hätte ich aber, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es kein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt kein Selbst', so würde der verwirrte Vacchagotta noch mehr in Verwirrung geraten sein: 'Früher hatte ich ein Selbst, jetzt nicht mehr'."

-- S xliv.10

    Wie soll betrachten man die Welt,
    daß einen nicht erspäht der Todesfürst?

    Der Erwachte:
    Stets achtsam tilgend jeden Glauben an ein Ich,
    Betrachte, Mogharaja, diese Welt als leer!
    Zum Todbesieger werde so!
    Wer so die Welt betrachten kann,
    Vom Todesfürsten wird er nicht erspäht!

-- Sn v.16

Die erste Textstelle ist eine der umstrittensten im Kanon. Jene Leute, die der Meinung sind, dass der Buddha in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, eine eindeutige Stellung bezogen habe, müssen sein Schweigen wegerklären und tun das üblicherweise, indem sie seine Aussage gegenüber Ananda interpretieren. Wenn jemand von größerer spiritueller Reife als Vacchagotta die Frage gestellt hätte, so behaupten sie, dann hätte der Buddha seine wahre Position offengelegt.

Diese Auslegung berücksichtigt allerdings nicht die ersten beiden Sätze des Buddha an Ananda: ganz gleich, wer diese Frage stellt, zu sagen, es gäbe ein Selbst oder es gäbe kein Selbst, hieße, eine der beiden philosophischen Positionen einzunehmen, die der Buddha während seiner ganzen Lehrtätigkeit stets vermieden hat. Was den dritten Satz betrifft, so war ihm der Widerspruch zu der Erkenntnis 'Alle Dinge sind ohne Ich' nicht darum wichtig, weil diese Aussage allein metaphysisch korrekt wäre, sondern weil ihm klar war, dass das Aufgehen dieser Erkenntnis zur Befreiung dienlich ist. (Wir werden uns weiter unten unter Punkt 2. noch näher mit dem Inhalt dieser Erkenntnis beschäftigen.)

Ein Vergleich mit der zweiten Textstelle stützt dieses Argument. Der hauptsächliche Unterschied zwischen beiden Gesprächen liegt in der gestellten Frage: im ersten verlangt Vacchagotta vom Buddha, in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, eine Stellung zu beziehen, und der Buddha schweigt. Im zweiten fragt Mogharaja nach einer Möglichkeit der Weltsicht, mit der man den Tod überwinden könne, und der Buddha spricht und lehrt ihn, die Welt ohne Bezug auf das Konzept 'Selbst' zu sehen. Die Nicht-Selbst-Lehre scheint hier also weniger als Tatsachenbehauptung zu dienen denn als Wahrnehmungstechnik, um über den Tod hinaus zum Nibbana zu führen — eine Art, die Dinge ohne Identifikation mit einem Selbst wahrzunehmen, ohne das Gefühl des 'Ich bin', ohne dass ein Bezug auf 'Ich' oder 'mein' daran beteiligt wäre.

Demnach scheint es, als sollte man ehrlicherweise das erste Gespräch dem Wortlaut entsprechend auffassen und sagen, dass der Buddha in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, keine Stellung bezogen hat, egal ob er zu einer spirituell verwirrten Person wie Vacchagotta sprach oder zu einer fortgeschritteneren Person wie Ananda. Für ihn ist die Nicht-Selbst-Lehre einfach eine Technik oder Strategie zur Befreiung, keine metaphysische oder ontologische Stellungnahme.

* * *

2. Die folgenden beiden Textstellen werden, im Zusammenhang genommen, oft als die stärksten Beweise dafür angeführt, dass der Buddha die Existenz eines Selbst ganz entschieden bestritten habe. Man beachte allerdings, wie die Begriffe "Welt" und "Alles" definiert sind.

    " 'Leer ist die Welt, leer ist die Welt', o Herr, sagt man. Inwiefern aber wird gesagt, die Welt sei leer?"

    Der Buddha:
    "Was da, Ananda, leer von Ich und zum Ich Gehörigen ist, zu dem, Ananda, wird gesagt: 'Leer ist die Welt'. Was aber ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen?

    Das Auge ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen. Formen... Sehbewußtsein... Sehberührung sind leer von Ich oder zum Ich Gehörigen.

    Das Ohr...

    Die Nase...

    Die Zunge...

    Der Körper...

    Das Denken ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen. Die Gedanken... Denkbewußtsein... Denkberührung sind leer von Ich oder zum Ich Gehörigen.

    Insofern, Ananda, wird gesagt: 'Leer ist die Welt'".

-- S xxxv.85

    "Was ist also, ihr Mönche, Alles? Das Auge ist es und die Formen, das Ohr und die Töne, die Nase und die Düfte, die Zunge und die Säfte, der Körper und die Gegenstände, das Denken und die Gedanken: das heißt man, ihr Mönche, Alles. Wer, ihr Mönche etwa behaupten wollte: 'Ich werde solch ein Alles zurückweisen und ein Alles von anderer Art aufweisen,' und er würde über den Gegenstand seiner Behauptung befragt werden, so könnte er keinen Bescheid geben, würde vielmehr in weiteren Widerstreit geraten. Und aus welchem Grunde? Weil so etwas, ihr Mönche, nicht zu finden ist".

-- S xxxv.23

Wenn also die sechs Sinne und ihre Objekte -- manchmal auch die sechs Berührungsgebiete genannt -- die Welt oder Alles darstellen, gibt es dann etwas darüber hinaus?

    »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete noch irgend etwas übrig?« -

    »Sprich nicht so, Bruder!« -

    »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete nichts mehr übrig?« -

    »Sprich nicht so, Bruder!« -

    »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete etwas übrig und etwas nicht übrig?« -

    »Sprich nicht so, Bruder!«

    »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete weder etwas übrig noch nicht übrig?« -

    »Sprich nicht so, Bruder!«

    »Auf die Fragen: 'Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig?' - auf alle diese Fragen erwiderst du: 'Sprich nicht so, Bruder!' Wie aber, o Bruder, soll man den Sinn dieser Worte verstehen?« -

    »Zu sagen: 'Nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete bleibt noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig' - all dies hieße das Nicht-Abgrenzbare durch Abgegrenztes erklären. Wie weit, Bruder, die sechs Berührungsgebiete reichen, so weit eben reicht die abgrenzbare Welt der Vielfalt; und wie weit die abgrenzbare Welt der Vielfalt reicht, so weit eben reichen die sechs Berührungsgebiete. Mit der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete, o Bruder, erlischt die Welt der Vielfalt, gelangt die Welt der Vielfalt zur Ruhe.«

-- A iv.174

Die Dimension des Nicht-Abgrenzbaren aber, obwohl nicht zu beschreiben, kann durch direktes Erleben verwirklicht werden.

    Darum, ihr Mönche, ist das jeweilige Gebiet zu verwirklichen: wo das Auge aufgelöst wird und die Formen-Wahrnehmung erlischt, dieses Gebiet ist zu verwirklichen. Wo das Ohr aufgelöst wird und die Hör-Wahrnehmung erlischt... Wo die Nase aufgelöst wird und die Riech-Wahrnehmung erlischt... Wo die Zunge aufgelöst wird und die Geschmacks-Wahrnehmung erlischt... Wo der Körper aufgelöst wird und die Tast-Wahrnehmung erlischt... Wo das Denken aufgelöst wird und die Denk-Wahrnehmung erlischt: dieses Gebiet ist zu verwirklichen."

-- S xxxv.116

Obwohl die letztere Textstelle anzeigt, dass es ein Gebiet jenseits der sechs Sinnesgebiete gibt, das erfahrbar ist, sollte man es nicht als ein "höheres Selbst" ansehen. Dieser Punkt wird in der Großen Lehrrede von der Verursachung (DN 15) offenbar, in welcher der Buddha alle Theorien über das Selbst in vier Hauptklassen einteilt: solche, die das Selbst beschreiben als (a) formhaft (körperlich) und begrenzt; (b) formhaft und unbegrenzt; (c) formlos und begrenzt; und (d) formlos und unbegrenzt. Der Text gibt keine Beispiele zu den verschiedenen Kategorien, aber wir könnten das folgende zur Veranschaulichung anführen: (a) Theorien, welche die Existenz einer Seele abstreiten und das Selbst mit dem Körper gleichsetzen; (b) Theorien, welche das Selbst mit allem Seienden oder dem Universum gleichsetzen; (c) Theorien über voneinander getrennte, individuelle Seelen; (d) Theorien über eine unitäre Seele oder Einheit, die allen Dingen innewohnt. Im folgenden verwirft er dann alle vier Kategorien.

Eine andere Textstelle, die oft als Beleg zitiert wird, dass der Buddha gelehrt habe, es gäbe kein Selbst, ist der folgende Vers aus dem Dhammapada, besonders die dritte Strophe, in welcher das Wort Dhamma sich sowohl auf verursachte als auch auf nicht verursachte Dinge bezieht. Man beachte aber, was der Vers insgesamt aussagt: diese Einsichten sind Teil des Weges, und nicht das Ziel am Ende des Weges.

    "Kein Ding bleibt immer gleich",
    wer's eingesehen hat,
    Kehrt sich vom Leiden ab.
        Dies ist der Reinheitspfad.

    "Kein Ding befriedigt ganz",
    wer's eingesehen hat,
    Kehrt sich von Leiden ab.
        Dies ist der Reinheitspfad.

    Und "kein Ding ist mein Ich",
    wer's eingesehen hat,
    Kehrt sich vom Leiden ab.
        Dies ist der Reinheitspfad

-- Dhp 277-79

Wie wir in einer weiter unten angeführten Textstelle sehen werden, stellt der Buddha fest, dass der Meditierende die Erwachung erlangt, indem er die Grenzen aller verursachten Dinge sieht, erkennt, was darüber hinaus geht, und an keinem von beiden festhält. Im folgenden Vers bezeichnet des Buddhas Fragesteller das Ziel als ein Dhamma, während der Buddha es als das Entfernen oder Auflösen aller Dhammas beschreibt — und somit übersteigt es "alle Dhammas" und damit auch jede mögliche Aussage darüber. Sobald der Meditierende dies getan hat, können keine Bezeichnungen mehr — Sein, Nichtsein, Selbst, Nichtselbst — darauf Anwendung finden.

    Er, der zum Ende ging,
        besteht er dann nicht mehr?
        Ist er vielleicht für ewig dann genesen?
    Das mögest, Weiser, du mir gut erklären,
        Denn wahrhaft hast durchschaut du diese Lehre.

    Der Buddha:
    Kein Maß gibt es für ihn,
        der hin zum Ende ging.
        Nicht gibt's ein Wort, durch das man ihn erfaßt.
    Wenn alle Dinge völlig abgetan,
        Sind abgetan auch aller Rede Pfade.

-- Sn v.6

* * *

3. Obwohl das Konzept "Nicht-Selbst" eine nützliche Handhabe ist, um sich aus den verwirrten Bindungen und Fesseln zu lösen, die zum Leiden führen, stellt die Ansicht, es gäbe kein Selbst, einfach nur einen von vielen metaphysischen oder ontologischen Standpunkten dar, die einen an das Leiden binden.

    Da hat einer, ihr Mönche, nichts erfahren, ist ein gewöhnlicher Mensch, ... und erkennt nicht was der Achtsamkeit wert ist und erkennt nicht was der Achtsamkeit unwert ist.

    Ohne Kenntnis der würdigen Dinge, ohne Kenntnis der unwürdigen Dinge achtet er auf das Unwürdige und nicht auf das Würdige. ... Und seicht erwägt er also: "Bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Oder bin ich nicht gewesen? Was bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Wie bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Was geworden bin ich dann was gewesen? Werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Oder werde ich nicht sein? Was werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Wie werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Was geworden werd' ich dann was sein?" Und auch die Gegenwart erfüllt ihn mit Zweifeln: "Bin ich denn? Oder bin ich nicht? Was bin ich? Und wie bin ich? Dieses Wesen da, woher ist das wohl gekommen: Und wohin wird es gehen?"

    "Und bei solchen seichten Erwägungen kommt er zu dieser oder zu jener der sechs Ansichten:

    die Ansicht 'Ich habe ein Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder die Ansicht 'Ich habe kein Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder die Ansicht 'Eben durch das Selbst gewahre ich das Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder die Ansicht 'Eben durch das Selbst gewahre ich das Nicht-Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder die Ansicht 'Eben durch das Nicht-Selbst gewahre ich das Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder aber er kommt zur folgenden Ansicht: "Mein selbiges Selbst, sag' ich, findet sich wieder, wenn es da und dort den Lohn guter und böser Werke genießt, und dieses mein Selbst ist dauernd, beharrend, ewig, unwandelbar, wird sich ewiglich also gleich bleiben."

    Das nennt man ihr Mönche Gasse der Ansichten, Höhle der Ansichten, Schlucht der Ansichten, Dorn der Ansichten, Hag der Ansichten, Garn der Ansichten. Ins Garn der Ansichten geraten, ihr Mönche, wird der unerfahrene Erdensohn nicht frei vom Geborenwerden, Altern und Sterben, von Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung, er wird nicht frei, sag' ich, vom Leiden.

    Doch der erfahrene heilige Jünger, ihr Mönche, ... erkennt was der Achtsamkeit wert ist und erkennt was der Achtsamkeit unwert ist. Bekannt mit den würdigen Dingen, bekannt mit den unwürdigen Dingen achtet er nicht des Unwürdigen sondern des Würdigen. ... "Das ist das Leiden" erwägt er gründlich. "Das ist die Leidensentwicklung" erwägt er gründlich. "Das ist die Leidensauflösung" erwägt er gründlich. "Das ist der zur Leidensauflösung führende Pfad" erwägt er gründlich. Und bei solcher gründlicher Erwägung lösen sich ihm drei Umgarnungen auf: der Glaube an Persönlichkeit, Zweifelsucht, sich Klammern an Regeln und Riten.

-- M 2
* * *

4. Obwohl also jemand auf dem Weg sich der Rechten Ansicht bedienen muss, so übersteigt er alle Ansichten, sobald er das Ziel der Befreiung erreicht hat. Für den, der das Ziel erreicht hat, geht das Erleben ohne Überlagerung von 'Subjekt' oder 'Objekt' vor sich, ohne Interpretation des Erlebens oder der erlebten Dinge. Es gibt einfach das Erleben an und für sich.

    Was, ihr Mönche, in der Welt mit ihren guten und bösen Geistern, ihren Brahma-Göttern, den Scharen von Asketen und Priestern, Göttern und Menschen gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, erstrebt, im Geiste erwogen wird, das kenne ich. Was, ihr Mönche, in der Welt ... gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, erstrebt, im Geiste erwogen wird, das habe ich völlig erkannt. All das hat der Vollendete verstanden, doch der Vollendete steht dem nicht mehr nahe. ...

    Sieht, ihr Mönche, der Vollendete etwas Sichtbares, so kommt ihn kein Wähnen an, weder mit Bezug auf das Gesehene, noch das Ungesehene, noch das Sichtbare, noch mit Bezug auf einen Seher.

    Hört er etwas Hörbares ... Empfindet er etwas Empfindbares ... Erkennt er etwas Erkennbares, so kommt ihn kein Wähnen an, weder mit Bezug auf das Erkannte, noch das Unerkannte, noch das Erkennbare, noch mit Bezug auf einen Erkennenden.

    So ist also der Vollendete bei den gesehenen, gehörten, empfundenen und erkennbaren Dingen der immer gleich Bleibende. Einen anderen derart immer gleich Bleibenden aber, der edler und erhabener wäre als dieser, den gibt es nicht: so sage ich.

    »Was auch gesehen, gehört wird und empfunden,
        an welche Meinung auch die Welt sich hängt;
    inmitten derer, die so selbstgewiß,
    bewahrt der Heilige sein Ebenmaß.
        Nicht kümmert er sich, was die Welt für Wahrheit oder Lüge hält.
    Schon damals hab' den Stachel ich gesehen,
        woran die Menschheit hängen bleibt.
        Da sah ich's, daß sich's so verhält.
    Doch für Vollendete gibt's keinen Meinungshang.«

-- A iv.24

Wahr oder falsch ist eine Ansicht nur dann, wenn ein Urteil gefällt wird, wie genau sie sich auf etwas anderes bezieht. Wenn man sie nur als eine Aussage, ein Ereignis an und für sich ansieht, dann sind wahr und falsch nicht mehr zutreffend. Für den Thatagata, der keine Konzepte wie Subjekt oder Objekt mehr über das Erlebte stülpt und Gesehenes, Gehörtes, Gefühltes und Gedachtes nur an und für sich betrachtet, sind daher Ansichten weder wahr noch falsch, sondern einfach Erscheinungen, die erfahren werden. Ohne die Vorstellung eines Subjekts gibt es keine Basis für "Ich weiss das, ich sehe das"; ohne die Vorstellung von Objekten keine Basis für "Genau so sind die Dinge". Ansichten von wahr, falsch, Selbst, Nicht-Selbst usw. wird so völlig das Haltevermögen entzogen, und der Geist bleibt frei für sein So-Sein: unberührt, unbeeinflusst von irgend etwas.

    'Gedankenfessel' nennen es die Kenner,
    Wenn man vom eigenen Standpunkt anderes geringschätzt.

-- Sn iv.5

    Daß gleich er, besser oder unterlegen,
    Wer also denkt, der streitet eben deshalb.
    Wer unberührt von diesen drei Begriffen,
    'Gleich' oder 'besser' gibt es nicht für ihn.

    Wie sollt' solch wahrer Priester sagen:
    "Dies ist Wahrheit"?
    Warum auch sollt' er streiten:
    "Falsch ist dieses"?
    Für den es weder 'gleich' noch 'ungleich' gibt,
    Warum sollt' er auf Streitgespräche eingehen?

    Das Haus verlassend, ohne Heimstatt wandernd,
    Vertrauten Umgang pflegt der Weise nicht im Dorfe.
    Leer von Begierden, Künftiges nicht ersehnend,
    Nicht mag er mit der Menge führen Streitgespräch.

-- Sn iv.9

    "Bekennt nun aber Herr Gotama irgendeine Ansicht?"

    "'Eine Ansicht', Vaccha, die kommt dem Vollendeten nicht zu. Denn der Vollendete, Vaccha, hat es gesehn: 'So ist die Form, so entsteht sie, so löst sie sich auf; so ist das Gefühl, so entsteht es, so löst es sich auf; so ist die Wahrnehmung, ... so sind die Unterscheidungen, ... so ist das Bewußtsein, so entsteht es, so löst es sich auf.' Darum, sag' ich, ist der Vollendete durch aller Meinungen und aller Vermutungen, durch aller Ichheit und Eigenheit und Dünkelsucht Versiegung, Abweisung, Aufhebung, Ausrodung, Entäußerung ohne Hangen erlöst."

-- M 72

    Da erkennt denn, ihr Mönche, der Vollendete: 'Solche Ansichten, also genommen, also beharrlich erworben, lassen dahin gelangen, lassen eine solche Zukunft erwarten.' Das erkennt der Vollendete, und erkennt was darüber hinausreicht. Bei dieser Erkenntnis beharrt er aber nicht, und weil er dabei nicht beharrt findet er Einkehr eben in sich; und weil er der Gefühle Aufgang und Untergang, Labsal und Elend und Überwindung wirklich verstanden hat, ist ohne Anhangen abgelöst, ihr Mönche, der Vollendete.

-- D 1

Ob nun diese vier Argumente die Buddhalehre richtig wiedergeben mögen oder nicht, es ist wichtig, sich zunächst einmal sein Hauptziel bei der Verkündung der Nicht-Selbst-Lehre in Erinnerung zu rufen: dass diejenigen, die es übend anwenden, sich von Leiden und Unbehagen insgesamt befreien können.

    "Kennt ihr wohl, Mönche, einen Glauben an ein Selbst, welchem anhängend dem Gläubigen nicht Wehe, Jammer, Leiden, Gram und Verzweiflung entstehen würden?

    "Gewiß nicht, o Herr!" ...

    "Wohl, ihr Mönche: auch ich nicht ...

    "Was meint ihr wohl, Mönche: wenn ein Mann das, was an Gräsern und Reisig, Zweiglein und Blättern in diesem Siegerwalde daliegt, wegtrüge, oder verbrennte, oder sonst nach Belieben damit schaltete, würdet ihr da etwa denken: 'Uns trägt der Mann weg, oder verbrennt er, oder schaltet sonst nach Belieben'?"

    "Gewiß nicht, o Herr!"

    "Und warum nicht?"

    "Nicht das ist ja, o Herr, unser Ich oder Eigen!"

    "Ebenso nun auch, ihr Mönche, gebet auf, was euch nicht angehört. Das von euch Aufgegebene wird euch lange zum Wohle, zum Heile gereichen. Und was, ihr Mönche, gehört euch nicht an? Der Körper, ihr Mönche, gehört euch nicht an ... Das Gefühl, ihr Mönche, gehört euch nicht an ... Die Wahrnehmung, ihr Mönche, gehört euch nicht an ... Die Geistesformationen, ihr Mönche, gehören euch nicht an ... Das Bewußtsein, ihr Mönche, gehört euch nicht an: das gebet auf. Das von euch aufgegebene wird euch lange zum Wohle, zum Heile gereichen.

-- M 22

    Sariputta: Es mag sein, Brüder, daß da gelehrte Adelige, gelehrte Brahmanen, gelehrte Hausväter, gelehrte Asketen dem aus fremdem Land gekommenen Mönch eine Frage stellen. Denn gelehrte Leute, Brüder, pflegen in solcher Weise nachzuforschen: 'Was lehrt der Meister der Ehrwürdigen, was verkündet er?' So befragt, möget ihr, Brüder, also erklären: 'Die Überwindung der Willensgier, Brüder, verkündet unser Meister.'

    ... 'Welcher Willensgier Überwindung verkündet denn der Meister der Ehrwürdigen?'

    ... 'Die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit - nach Gefühl - nach Wahrnehmung - nach Gestaltungen - nach Bewußtsein verkündet unser Meister.'

    ... 'Welches Übel sah denn der Meister der Ehrwürdigen dabei, daß er die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit kündete, nach Gefühl, nach Wahrnehmung, nach Gestaltungen, nach Bewußtsein?'

    ... 'Wenn bei der Körperlichkeit - beim Gefühl - bei der Wahrnehmung - bei den Gestaltungen - beim Bewußtsein Gier nicht geschwunden ist, Wille, Zuneigung, Dürsten, Fiebern und Begehren nicht geschwunden sind, dann entstehen durch Wandel und Veränderung der Körperlichkeit - des Gefühls - der Wahrnehmung - der Gestaltungen - des Bewußtseins Kummer, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. ...'

    ... 'Welchen Gewinn sah denn der Meister der Ehrwürdigen dabei, daß er die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit, nach Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und nach Bewußtsein verkündete?'

    ... 'Wem bei der Körperlichkeit, beim Gefühl, bei der Wahrnehmung, den Gestaltungen und beim Bewußtsein Gier geschwunden ist, Wille, Zuneigung, Dürsten, Fiebern und Begehren geschwunden sind, nicht entstehen dem durch Wandel und Veränderung der Körperlichkeit, des Gefühls, der Wahrnehmung, der Gestaltungen und des Bewußtseins Kummer, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. ...'

-- S xxii.2

    "Dies nur, o Anuradha, verkünde ich, früher wie heute: das Leiden (Unbehagen) und des Leidens Aufhebung."

-- S xxii.86

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:25:46 PM by Johann »
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« Reply #51 on: February 01, 2013, 11:42:39 AM »
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Buddhas Kultur der Großzügigkeit
von Thanissaro Bhikkhu
frei übersetzt

„Wie kann ich das jemals vergüten, was du gelehrt hast?“
Gute Meditationslehrer hören diese Frage oft von ihren Studenten und die beste Antwort, die ich kenne, ist von einem meiner Lehrer, Ajahn Fuang, der stets dazu zu sagen pflegte:

„Indem du eifrig am praktizieren bist.“

Jedes mal, als er diese Antwort gab, war ich erstaunt wie nobel und gütig diese war. Und es war nicht einfach nur Gerede. Er versuchte nie eine Möglichkeit zu finden, seine Schüler zu einer Spende zu drängen. Auch wenn sein Kloster arm war, agierte er niemals arm und versuchte niemals einen Nutzen aus deren Dankbarkeit und Vertrauen zu ziehen. Dies war ein erfrischender Wechsel meiner bisherigen Erfahrungen mit gewöhnlichen Dorfmönchen und Stadtmönchen, die stets schnell daran waren einen Hinweis auf eine benötige Spende, selbst verirrten oder gelegentlichen Besuchern, zu geben.

Schließlich lernte ich von Ajahn Fuangs Verhalten, daß dies in der thailändischen Waldtradition durchwegs üblich ist. Es passiert auf eine Passage im Pali Kanon, wo Buddha in seinem Totenbett bemerkte, daß die höchste Ehre die man ihm erweisen kann, keine materielle Ehrdarbietung ist, jedoch die Ehrerweisung durch die eigene Dhammapraxis im Einklang mit dem Dhamma. In anderen Worten ist der beste Weg seinen Lehrer zu entlohnen, sich das Dhamma zu Herzen zu nehmen, und es in einer Weise zu praktizieren, daß es dem mitfühlenden Grund warum es gelehrt wurde gerecht wird. Ich war stolz Teil dieser Tradition, in der der innere Reichtum dieser noblen Idee auch wirklich lebte, zu sein; wo, so wie Ajahn Fuang oft betonte, wir uns nicht zu Gefolgsmännern reduzieren und der Akt des Lehrens des Dhammas ein makelloses Geschenks ist.

So war ich traurig, als ich nach Amerika zurückkehrte und meinen ersten Kontakt mit Dana – Talks hatte: Eine Erklärung über Gaben und Großzügigkeit die meist am Ende eines Retreats kommt. Der Kontex der Rede und oft auch der Inhalt, machen es klar das diese keinem uninteressierten Beweggrund entspricht. Es zielt darauf ab Zuwendungen für das Lehren zu generieren um die Organisation und das Retreat zu unterstützen und erzeugt eine Bürde der Verantwortung für den Retreatteilnehmer, um zukünftige Retreats zu Stande kommen zu lassen. Die Sprache dieser Reden war lieblich und anteilnehmend, aber im Kontrast mit Ajahn Fuangs Antwort, sah ich doch den durchschaubaren ungesunden und missverstandenen Hintergrund. Wenn die Organisation und die Lehrer wirklich in die Gutherzigkeit der Retreatteilnehmer vertrauen würden, hätten sie keinerlei Grund für diese Rede. Um die Angelegenheit noch zu verschlimmern, beinhalten die Dana – Talks, einhergehend mit dem Kompagnon Meditationszentere-Foundraising-Aussendung, Erwähnungen von Beispielen als Rechtfertigung, wie Mönche und Nonnen in Asien unterstützt werden und Dana dort behandelt wird. Aber sie zeigen mit diesen Beispielen das Schlimmste der Mönche, und keineswegs das Beste.

Ich verstehe den Grund hinter diesen Reden. Laien Lehrer hierzulande sind von dem Ideal des freien Lehrens inspiriert, und dennoch müssen sie essen. Und, im Gegensatz zu den Klösterlichen in Asien haben sie keine lange Tradition von Dana auf die sie sich Stützen können. So war der Dana – Talk beabsichtigt um eine Kultur des Danas in einem westlichen Kontex zu etablieren. Aber so wie es oft der Fall ist, dass neue Bräuche von westlichen Buddhisten erfunden sind, stellt sich die Frage, ob der Dana – Talk fachgerecht die buddhistischen Prinzipien in einen westlichen Kontext übersetzt oder diese ernsthaft verdreht. Der beste Weg dies zu beantworten ist, einen genaueren Blick auf diese Prinzipien in deren originalen Kontext zu richten.

Es ist allseits bekannt, daß Dana am Beginn der buddhistischen Praxis liegt. Dana, durchaus buchstäblich, hat das Dhamma am Leben erhalten. Wenn es nicht indische Tradition gewesen wäre Bettler zu beschenken, hätte Buddha nie die Möglichkeit gehabt den Pfad des Erwachens zu erforschen und zu finden. Dana ist die erste Lehre in der abgestuften Abhandlung: die Liste der Themen die Buddha benutze, um den Zuhörenden Schritt für Schritt zu einem Verständnis der vier edlen Wahrheiten und oft zu dem ersten Geschmack des Erwachens, zu führen. Um das Basis Prinzip des Karmas zu erwähnen, würde er mit der Aussage: „Da ist was gegeben ist“, beginnen.
Was weniger Bekannt scheint, ist, daß Buddha mit dem Statement nicht mit einer augenscheinlichen Wahrheit oder einer erzeugten Binsenweisheit gearbeitet hat, da das Thema des Gebens tatsächlich eine Kontroverse in dieser Zeit war. Für Jahrhunderte haben Brahmanen Indiens die Ethik des Gebens hoch gehoben, solange man ihnen Spenden gab. Nicht nur das, waren Geschenke an Brahmanen auch selbstverständlich. Wenn Leute anderer Kasten dem Bedarf der Brahmanen nicht nachgaben, war dies eine Ablehnung ihrer essenziellsten sozialen Aufgabe. Mit dem Ignorieren dieser Pflicht hätten diese Leute und deren Verwandte an Nöten im der Gegenwart und nach dem Tod gelitten.

So wie dies zu erwarten ist, hatte diese Haltung zu einer Gegenreaktion geführt. Einige der samana, Yogis und Bewegungen zu Buddhas Zeiten, entgegneten den Aufrufen der Brahmanen in dem sie erklärten, im Geben stecke keine Ethik. Ihre Argumente fielen in zwei Lager. Ein Lager meinte, dass Geben keine Ethik trägt, da es kein Leben nach dem Tod gibt. Eine Person war nichts mehr als physikalische Elemente, die nach dem Tod zu deren zugehörigen Sphären zurückkehrten. Das war’s. Anderen zu geben, hatte daher keinen langzeitigen Erfolg. Das andere Lager behauptete, daß da keine Sache wie Geben existiert, da alles im Universum von einem Schicksal durchdrungen ist. Wenn ein Spender etwas einer anderen Person gibt, ist es nicht wirklich eine Gabe, den der Spender hat keine Wahl und keinen freien Willen in dieser Frage. Schicksal arbeitete einfach für sich selbst.

Als Buddha, in seinen Instruktionen um Karma zu lehren, damit begann zu sagen: das da ist, was gegeben ist, und widersprach damit beiden Lagern. Geben erzeugt ein Resultat in beidem, in der Gegenwart und in der Zukunft und es ist das Resultat des freien Willen des Spenders. Wie immer wählte Buddha, im Gegensatz zu den Brahmanen, das Prinzip der Freiheit für seine weiteren Schritte. Wenn immer gefragt wurde, wo eine Gabe zu geben sein erklärte er einfach: „Wo immer der Geist sich dazu inspiriert fühlt.“ In anderen Worten – abgesehen von den Aufgaben die man gegenüber seinen Eltern hat – gibt es kein Auflage zum Geben. Das bedeutet, daß die Möglichkeit des Gebens ein Akt der wahren Freiheit ist und dies der perfekte Platz für einen Start auf dem Weg zur völligen Befreiung.

Dies ist der Grund, warum Buddha Dana zu einem Anteil des Praktizierens und Lehrens des Dhammas machte. Aber, um das Zwillingsprinzip der Freiheit und der Ergiebigkeit des Gebens zu erhalten, gestaltete er eine Kultur des Dana welche bestimmte buddhistische Ideale verkörpern. So, um zu beginnen, definierte er Dana nicht nur als eine simple materielle Gabe. Das praktizieren der Verhaltensregel, sagte er, sei auch eine Art des Dana – das Geschenk der universellen Sicherheit, alle Wesen vor dem Verletzen aus seinen ungeschickten Taten zu schützen – so wie auch der Akt des Lehrens von Dhamma. Das bedeutet, daß freiwilliges Geben nicht nur ein Vorrecht der Reichen war. Zum Zweiten formulierte er ein Regelwerk um eine Haltung zum Geben zu erzeugen, die beiden, den Spender und den Empfangenden, Erträge bringen und die Praxis des Gebens für beide fruchtbringend und ungezwungen ließ.

Wir neigen dazu Regelwerke nicht mit dem Wort “Freiheit” zu assoziieren, aber dies kommt daher, weil wir vergessen, das dies auch einen Schutz benötigt, speziell in einer Haltung, die frei in ihrem Willen ist, aber sich unfrei fühlt, wenn andere frei in ihrem sind. Die Regelwerke Buddhas sind freiwillig – er nötigte niemals jemanden zum Praktizieren seiner Lehren – aber werden sie einmal aufgenommen, benötigen sie Zusammenarbeit auf beiden Seiten, um sie effektiv und stark zu halten.
Diese Regeln werden am besten im Zusammenhang mit den sechs Faktoren verstanden, die Buddha beispielhaft als für Gaben erläuterte:

„Der Spender, bevor er gibt, freudig ist; während des Gebens, sein/ihr Geist inspiriert ist; und nach dem Geben, befriedigt ist. Das sind die drei Faktoren des Spenders...“

“Die Empfangenden sind frei von Begierde oder üben daran Begierde zu unterwerfen; frei von Ablehnung oder üben daran Ablehnung zu unterwerfen; und frei von Täuschung oder üben daran Täuschung zu unterwerfen. Dies sind die drei Faktoren des Empfangenden.“
— AN 6.37

Überdies scheint diese Passage zu unterbreiten, dass jede Seite lediglich für sich verantwortlich für die Faktoren ihrer Seite ist. Buddhas größere Etikette der Großzügigkeit zeigt, daß die Verantwortung für alle sechs Faktoren – im Einzelnen, die drei Faktoren des Spenders – geteilt werden. Und diese geteilte Verantwortung blüht am besten in einer Atmosphäre von gegenseitigem Vertrauen.

Für den Spender bedeutet dies, um Freudig, Inspiration und Befriedigung mit deren Gaben zu fühlen, daß sie ihre Gaben nicht als Bezahlung eines durch individuelle Mönche oder Nonnen geleisteten Dienst sehen sollten. Anstelle sollten sie sich nach vertrauenswürdigen Empfängern umsehen: Menschen die ihren Geist zu säubern und reinigen trainieren oder trainiert haben. Sie sollten ihre Gaben auch in respektvoller Weise überreichen, sodaß der Akt des Gebens die Freude aufrecht erhält die sie inspiriert und den Empfänger dazu inspiriert die Gabe wertzuschätzen.

Die Verantwortung des Empfängers ist jedoch, wie auch immer, viel strenger zu sehen. Um sicher zu gehen, dass der Spender sich freudig fühlt, ist es Mönchen und Nonnen verboten, in jeglicher Form Druck auf den Spender auszuüben. Außer im Krankheitsfall oder in Situationen, in welchen der Spender sie eingeladen hat sie zu fragen, sollten sie für nichts als nur um die äußersten Notfallerfordernisse bieten. Selbst eine Andeutung zu geben, was sie gerne empfangen würden, ist ihnen nicht erlaubt. Wenn immer gefragt wird, wo eine Gabe umsichtige überreicht werden kann, sollten sie Buddhas Beispiel folgen und sagen: „Gib wo immer dein Geschenk genutzt wird oder gut darauf geachtet wird, oder wo immer dein Geist dich inspiriert fühlt.“ Dies fordert einen Sinn des Vertrauens in die Entscheidung des Spenders, welches für sich selbst ein Geschenk ist, daß den Spender erfreut.

Um sicher zu gehen, daß sich ein Spender inspiriert fühlt, während er seine Gabe darbietet, sollte der Mönch oder die Nonne das Geschenk aufmerksam und mit einer Haltung von Respekt empfangen. Um sicher zu gehen, daß der Spender auch später Freude empfindet, sollten sie einfach leben, auf das Geschenk achten und sicher stellen, daß es in einer angemessenen Weise benutzt wird. Und zu diesem Zweck müssen sie daran arbeiten ihre Gier, ihren Zorn und ihre Verblendungen zu überwinden. Tatsächlich ist dies die primäre Motivation um zu versuchen Arahantschaft zu erreichen: So das die dargebotenen Geschenke Früchte für den Spender tragen.

Im Teilen der Verantwortung und einer Atmosphäre des Vertrauens, schützen beide die Freiheit des Spenders. Sie fördern auch, was nicht nur die Praxis der Großzügigkeit aktiviert, sondern auch die gesamte Praxis des Dhammas zum blühen und gedeihen bringt.

Das Prinzip von Freiheit und Fruchtertrag steuert auch das Regelwerk, daß Buddha zum speziellen Schutz des Geschenk des Dhammas formuliert hat. Hier nochmal: die Verantwortung ist geteilt. Um sicher zu gehen, das der Lehrer freudig, inspiriert und befriedigt ist, sind die Zuhörer angehalten mit Respekt zuzuhören, zu versuchen das Gelehrte zu verstehen, und – sobald diese überzeugt sind, daß dieses wirklich weise ist – alles ernsthaft in die Praxis umzusetzen um die erwarteten Resultate zu erlangen. Wie der Mönch oder die Nonne materielle Geschenke empfangen, hat der Empfangende des Geschenks des Dhammas, die simple Verantwortung das Geschenk richtig zu behandeln.

Zwischenzeitlich muß der Lehrer sicher gehen, im Akt des Lehrens nicht eine Rückvergütung eines Dienstes zu sehen. Letztlich vergüten Mönche und Nonnen die Leistungen der Spender durch den Versuch ihren Geist von Gier, Zorn und Verblendung zu befreien. Sie sind in keiner Form verpflichtet zu lehren, welches bedeutet, dass der Akt des Lehrens ein freies und reines Geschenk ist. Ergänzend verlangte Buddha, daß das Dhamma ohne jegliche Erwartung einer materiellen Vergütung zu lehren ist. Wenn ihm einst ein „Lehrergehalt“ für sein Unterrichten angeboten wurde, lehnte er es ab dieses zu akzeptieren und sagte dem Spender dieses weg zuwerfen. Er etablierte weiter den Präzedenz, daß wenn ein Klösterlicher die Gegenleistung der Großzügigkeit unterrichtet, die Belehrungen nach dem Überreichen der Gaben, und nicht davor erfolgen sollen, sodaß eine Unreinheit eines möglichen Daraufhinweisens das gesagte nicht beflecken kann.

Alle diese Vorgaben verlangen ein hohes Niveau an Nobelheit und Widerstehen auf beiden Seiten der Gleichung, weshalb die Menschen auch zur Zeit Buddhas versucht haben einen Weg darum herum zu finden. Die original Geschichten des klösterlichen Regelwerkes – die Erzählungen geben ein Bild des Missverhaltens, welches Buddha zum Formulieren von Regeln für Mönche und Nonnen leitete, wieder – erzählen oft von Klösterlichen, deren Geschenk des Dhammas oft mit Bedingungen verhaftet waren, und über Laien die stolz an Bedingungen zogen um das zu bekommen, was sie von den Klösterlichen wollten: persönliche Vorzüge serviert mit einem schmeichlerischen Lächeln. Buddhas stete Ausdauer Regeln zu formulierte, um diese Bedingungen zu durchschneiden, zeigte wie entschlossen er war, die Prinzipien des Dhammas als ein völlig freies Geschenk zu erhalten und nicht als ein stillliegendes Ideal. Er wollte das es die Leute tatsächlich in ihrem Verhalten beeinflußt.

Er gab niemals eine spezielle Erklärung, warum der Akt des Lehrens stets ein Geschenkt sein sollte, aber er führte in allgemeinen Angelegenheiten an, daß wenn das Regelwerk über die Zeit korrupt wird, dies das Dhamma ebenfalls korrupt werden ließe. Und im Falle der Etikette der Großzügigkeit wurde dieses Prinzip immer wieder in der Geschichte des Buddhismus vertragen.

Ein einfaches Beispiel ist mit Apadanas, welches Gelehrte als, nach König Asokas Zeit zum Kanon, zugefügt glauben. Die Apadanas behandeln die Früchte von Gaben in einer Art, die zeigt wie zielstrebig die Mönche sich gestalteten haben, um großzügige Geschenke zu erhalten. Sie versprachen, daß selbst kleine Geschenke, Früchte wie die Garantie der Arahantschaft in vielen Eons in der Zukunft bringen würden und, daß der Pfad für diese nun stets gefüllt mit Vergnügen und Prestige sein werde. Errungenschaften von speziellen Auszeichnungen würden spezieller Spenden bedürfen. Manche dieser Spenden trugen ähnliche Symbolik wie die erwartete Belohnung – ein Geschenk von leuchtenden Lampen, zum Beispiel, Weissagung und Hellsehen – aber das erwartete Geschenk der Auszeichnung war ein Wochenwert von großzügigen Spesen für das gesamte Kloster oder zumindest für den Mönch der lehrte.

Es war augenscheinlich, das die Mönche, die sich für Apadanas hingaben, ihrer Gier freie Zügel ließen und zielstrebig den Zuhörern erzählten, was sie hören wollten. Die Tatsache, daß diese Texte für die Nachwelt aufgezeichnet wurde zeigt, das die Zuhörer in der Tat befriedigt und erfreut waren. So verbogen Lehrer, wie auch ihre Schüler in Zusammenarbeit die Kultur des Dana in die Richtung ihrer Verblendungen. Indem sie dieses tun, verdrehen sie das Dhamma in selber Weise. Wenn das Gaben reichen ein Erwachen garantiert, verdrängt dieser einfache Pfad des Gebens, den noblen achtfachen Pfad. Wenn der Weg zum Erwachen stets prestigeträchtig und genußvoll ist, verschwindet das Konzept des rechten Bestrebens. Seit diese Idee innerhalb der buddhistischen Tradition vorgestellt wurde, trägt sie einen Stempel von Autorität und hat seither immer wieder die buddhistische Praxis infiziert. Durchwegs, im buddhistischen Asien, tendieren Leute mit einem Auge auf symbolische Gegenleistungen und zukünftigen Erwartungen zu sehen; und die Liste der Geschenke, empor gehoben in Apadanas, ließt sich wie ein Katalog von Gaben, der auf jedem Altar im gesamten buddhistischen Asien liegt, bis in unsere Zeit.

Dies zeigt das, wenn die Kultur des Danas deformiert wird, dies auch die gesamte Praxis des Dhamma für Jahrhunderte zerstören kann. Wenn wir also ernsthaft dabei sind, die Kultur des Danas in den Westen zu bringen, sollten wir sehr vorsichtig sein, um sicher zu gehen, daß unsere Anstrengung diese Prinzipien ehrt, die Dana zu einer wahren buddhistischen Praxis macht. Es erfordert auch die Dana-Talks zu überdenken, da sie in vielen Fällen den Punkt verfehlen. Im Pressen der Retreatteilnehmer dem Lehrer zu unterstützen, führt dies nicht zur Freude vor dem Geben und stattdessen erinnert es an ein Aufruf zu einem Trinkgeld am Ende eines Essens. Die stete Anstrengung an dem Herzenssträngen der Retreatteilnehmer zu zerren, als ein Pfad zu den Strängen der Geldbörse führt, betrügt zu einem Fehlen an ihrem Vertrauen und ihrer Bedachtsamkeit und hinterlässt einen schlechten Geschmack. Und auch der tatsächliche Weg, wie Lehrer mit Dana umgehen, vertuscht nicht, daß dies dennoch eine Bezahlung für ein geleistetes Service ist. Gleichgültig ob der Lehrer, bewußt oder auch nicht, darüber nachdenkt, druckt es ihn subtil dazu den Zuhörern das zu vermitteln, was sie hören wollen. Das Dhamma kann da nicht helfen und Leiden ist das Resultat.

Eine ideale Lösung wäre einen Rahmen zu bieten, indem seriöse Dhamma Praktizierende unterstützt werden könnten, egal ob sie lehren oder nicht. In dieser Art wäre der Akt des Lehrens ein einzigartiges Geschenk. In der Zwischenzeit jedoch, als Schritt in die Richtung einer Wahren Dana Kultur, wäre die Erklärung eines Stopps aller Dana Talks am Ende von Retreats, wie auch das Unterlassen von Verweisen auf buddhistische Dana Tradition in Foundraising-Aufrufen, um dem Wort Zeit zu geben seine Erhabenheit zu erneuern.

Auf Retreats kann Dana in generellen Dingen, im Einklang mit zahlreichen Dhamma – Talks wie man Dhamma Praxis in sein tägliches Leben integriert, diskutiert werden. Am Ende des Retreats kann ein Korb für Spenden hinterlassen werden, welcher eine Notiz trägt, daß der Lehrer nicht für das unterrichten im Retreat bezahlt wurde. Das ist alles. Keine Aufrufe der Gnade. Keine Signaltafeln. Aufmerksame Retreatteilnehmer werden im Stande sein, zwei und zwei zusammen zu zählen und Freude, Inspiration und Befriedigung fühlen, dass ihnen vertraut wurde, ihre Mathematikaufgaben für sich selbst zu tun.

siehe auch: Die Ökonomie von Gaben

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:25:57 PM by Johann »
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Ein Werkzeug von Vielen
« Reply #52 on: February 01, 2013, 11:43:52 AM »
Ein Werkzeug von Vielen
Der Platz von vipassana in der buddhistischen Praxis

Was genau ist vipassana?
Fast jedes Buch über frühbuddhistische Meditation wird euch sagen, dass der Buddha zwei Arten von Meditation lehrte: Samatha und vipassana. Samatha, was Beruhigung bedeutet, wird als Methode bezeichnet, um starke Zustände mentaler Vertiefung zu pflegen, die jhana genannt werden. Von vipassana – wörtlich „klar sehen“ (häufiger als Einsichtsmeditation übersetzt) wird gesagt, es sei eine Methode, bei der ein Minimum an Beruhigung genutzt wird, um momentane Achtsamkeit auf die Unbeständigkeit der Ereignisse zu fördern, die in der Gegenwart direkt erfahren werden. Diese Achtsamkeit erzeugt ein Gefühl der Leidenschaftslosigkeit gegenüber allen Ereignissen und führt so
den Geist zur Leidensfreiheit.
Diese beiden Methoden sind, so sagt man uns, sehr unterschiedlich und... siehe pdf Seite 42

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Eine Tür zum Dhamma
« Reply #53 on: February 01, 2013, 11:44:51 AM »
Eine Tür zum Dhamma
 Respekt für buddhistisches Denkweise und Praxis
Thanissaro Bhikkhu

Wenn man in eine asiatische buddhistische Familie hineingeboren wird, ist das erste, was einem die Eltern über den Buddhismus beibringen werden, nicht etwa ein philosophischer Grundsatz, sondern eine Geste des Respekts: Wie man seine Hände in der Anjali Haltung hält, die Handflächen über dem Herzen zusammengelegt, wenn man einer Buddhastatue, einem Mönch oder einer Nonne begegnet. Offensichtlich ist diese Geste zunächst mechanisch. Im Laufe der Zeit jedoch lernt man die innere Haltung kennen, die damit einhergeht. Wenn man besonders flink dabei ist, werden das die Eltern als ein Zeichen von Intelligenz ansehen, denn Respekt ist die Basis für jede Art von Lernfähigkeit.

Wenn man dann älter wird, wird einem vielleicht der Symbolgehalt dieser Geste beigebracht: Dass die Hände eine Lotusknospe formen, welche das Herz repräsentiert,  die man dem Objekt des Respekts in der Hoffnung entgegenhält, in den Weg der Weisheit eingeführt zu werden. Letztendlich hoffen die Eltern, dass sich, sobald man sich mit den Früchten buddhistischer Praxis mehr vertraut gemacht hat, der Respekt  zu Verehrung und Ehrerbietung entwickelt. Auf diese Art geben sie eine schnelle Antwort auf die uralte westliche Frage, welche Seite des Buddhismus zuerst kommt, die Philosophie oder die Religion. In ihren Augen benötigt man die religiöse Haltung des Respekts, um überhaupt irgendwelches philosophisches Verstehen wachsen zu lassen. Und was sie selbst angeht, gibt es da keinen Konflikt zwischen den beiden Aspekten. Sie sind in der Tat gegenseitig unterstützend wirksam.

Dies steht in markantem Kontrast zu der typischen westlichen Einstellung, welche eine essentielle Diskrepanz zwischen den religiösen und philosophischen Seiten des Buddhismus sieht. Die Philosophie erscheint so rational und legt einen solch hohen Wert auf Eigenständigkeit. Die Einsicht im Herzen von Buddhas Erwachen war so abstrakt - ein Prinzip der Kausalität. Es scheint keinen wirklichen Grund für eine Philosophie mit einem so abstrakten Anfang zu geben, eine so hingebungsvolle Verehrung produziert zu haben, die intensiv genug ist, um es mit jeder der theistischen Religionen aufzunehmen.

Wenn wir uns jedoch ansehen, was der Pali-Kanon über hingebungsvolle Verehrung zu sagen hat -  diese Haltung wird dort mit einem ganzen Bündel an Worten ausgedrückt: wie z.B. Respekt, Achtung, Ehrerbietung, Reverenz, Verehrung, Hochachtung - dann lernen wir nicht nur, dass die Theorie des Respekts in der zentralen Einsicht von Buddhas Erwachen verwurzelt ist, nämlich im kausalen Prinzip bezeichnet als sogenannte Dies/Jenes Konditionalität (idappapaccayata).  Sondern wir sehen ebenfalls, dass Respekt erforderlich ist, um das kausale Prinzip überhaupt erst zu erlernen und zu meistern.

Oberflächlich betrachtet mag es seltsam anmuten, die Theorie der Kausalität mit dem Thema des Respekts in Beziehung zu setzen, aber die zwei sind eng miteinander verwoben. Respekt ist die innere Haltung, die man den Dingen gegenüber entwickelt, die man für wirklich wichtig im Leben hält. Theorien der Kausalität sagen uns, ob überhaupt irgendetwas wirklich wichtig ist, und wenn ja, was wichtig ist und wie wichtig es ist. Nehmen wir zum Beispiel den Was-Aspekt: Wenn man glaubt, dass ein Höheres Wesen einem Glück zugestehen wird, dann wird man natürlicherweise diesem Wesen gegenüber Verehrung und Respekt bezeugen. Wenn man davon überzeugt ist, dass Glück ausschließlich auf dem eigenen Willen beruht, dann wird der größte Respekt für den Eigenwillen reserviert. Was nun den Wie-Aspekt angeht: Wenn man wahres Glück als völlig unmöglich ansieht, als vollkommen vorherbestimmt oder gar willkürlich, dann gibt es keine Notwendigkeit für Respekt, denn es wird in der Folge des Lebens keinen Unterschied machen. Wenn man aber wirkliches Glück als eine reale Möglichkeit ansieht und seine Ursachen als sehr heikel und ungewiss, abhängig von der eigenen Haltung, dann wird man ihnen auf ganz natürliche Weise Respekt und  Fürsorge zukommen lassen, um sie gesund und stark zu erhalten.

Dies wird auch wiedergespiegelt in der Art und Weise, wie der Pali-Kanon das Thema des Respekts behandelt. Er zeigt sehr detailliert die verschiedenen Möglichkeiten auf, in denen Laienunterstützer zur Zeit des Buddha  ihren Respekt gegenüber dem Buddha und dem klösterlichen Sangha  ausdrückten. Und ebenfalls die eher standardisierten Formen, wie Mitglieder des Ordens Respekt dem Buddha selbst und auch anderen Ordensmitgliedern gegenüber zum Ausdruck brachten. Besonders interessant dabei ist die Etikette des Respekts, die den Bereich des Lehrens angeht. Buddhistischen Mönchen und Nonnen ist es untersagt, Dhamma zu lehren, wenn jemand eine geringschätzige Haltung zeigt. Vom Buddha selbst wird gesagt, dass er sich zunächst geweigert habe, die erste Lehrrede an die fünf Asketen zu geben, bis sie es aufgaben, ihn als einen Gleichrangigen zu behandeln.

Dieses Protokoll mag natürlich schlicht eine kulturelle Zufälligkeit gewesen sein, etwas, was man gezwungenermaßen von der Gesellschaft zu Zeiten des Buddha angenommen hatte. Aber es gibt da Passagen im Pali-Kanon, die auf etwas anderes hindeuten. Der Buddhismus war eine der Samana-Bewegungen im alten Indien (Samanas = hauslose religiös Praktizierende beiderlei Geschlechts), welche für sich beanspruchte, den Gesetzen der Natur zu folgen anstelle der kulturellen Normen des damaligen gesellschaftlichen Mainstreams. Diese Bewegungen verfuhren sehr freizügig in ihrer Auswahl dessen, was sie von den vorherrschenden Gepflogenheiten übernehmen wollten. Buddhistische Beschreibungen von anderen Samana-Bewegungen kritisierten diese oft dafür, dass sie nicht nur Außenstehenden gegenüber sondern auch innerhalb ihrer eigenen Gruppierung wenig Respekt zeigten. Lernende werden als unhöflich gegenüber ihren Lehrern portraitiert, ihre Zusammenkünfte sind raubeinig, lautstark und jenseits von jeglicher gemäßigter Kontrolle. All dies wird dann im Kontrast zu den Buddhisten gezeigt, die ihre Treffen innerhalb eines Rahmens gegenseitiger Höflichkeit und Respekt abhielten. Dies deutet darauf hin, dass es den Buddhisten freigestellt war, die allgemeinen Gepflogenheiten des Respekts zurückzuweisen, dass sie sich aber bewusst dazu entschieden, eben dies nicht zu tun.

Diese Entscheidung basiert auf der Einsicht, dass Respekt eine Voraussetzung ist für jegliches Lernen.  Es ist leichter von jemandem etwas zu lernen, den man respektiert, als von jemandem, den man nicht respektiert. Der Respekt öffnet unseren Geist und lockert unsere vorgefassten Meinungen, um Raum für neues Wissen und neue Fertigkeiten entstehen zu lassen. Gleichzeitig wird sich eine Person eher zum Lehren eines wertvollen Lernstoffs bereit fühlen, wenn sie sich Menschen gegenüber sieht, die Respekt zeigen.

Auf der anderen Seite ist natürlich die Art des Lernens, die der Buddha betont, nicht einfach nur eine Aneignung von Informationen. Es geht um eine Fähigkeit, die einem gestattet, noch andere Fähigkeiten zu meistern, die zur völligen Befreiung von Stress und Leid führen. Und das ist genau der Bereich, wo der Aspekt des Respekts sich mit der Kausalität verbindet, denn die buddhistische Theorie der Kausalität dreht sich um die Frage, wie es möglich ist, überhaupt eine Fähigkeit zu erlernen.

Wie die Theorie der Kybernetik zeigt, ist Lernen nur dann möglich, wenn es auch Rückmeldungen gibt. Eine Fertigkeit zu erlernen, erfordert die weitere Fähigkeit, Rückmeldungen zu überwachen und dann auszuwählen, wie man sie benutzen möchte, um wiederum Verhalten zu modifizieren. Die Entdeckungen des Buddha im Zusammenhang der Kausalität erklären das Wie und Was dieser Faktoren. Das Wie beschrieb er als kausale Formel - das Was als eine Analyse des Handelns: Die Faktoren, die es zusammen mit dem gesamten Spektrum an Ergebnissen formen, die im Bereich des Möglichen liegen.

Die kausale Formel besagt - vereinfacht ausgedrückt -  dass jeder Moment aus drei Dingen zusammengesetzt ist: Resultate aus vergangenen Handlungen, dann gegenwärtige Handlungen und die unmittelbaren Resultate von gegenwärtigen Handlungen. Obwohl dieses Prinzip sehr simpel erscheint, sind seine Konsequenzen sehr komplex. Jede vollbrachte Handlung hat Auswirkungen im gegenwärtigen Moment, die auch noch in die Zukunft hinein nachwirken. Abhängig von der Intensität der Handlung können diese Nachwirkungen entweder eine sehr lange oder sehr kurze Zeit wiederhallen. Deshalb wird jede bedingte Erfahrung sowohl von den zusammengefassten Auswirkungen der im Laufe der Zeit aus einem weiten Bereich entstandenen vergangenen Handlungen als auch zusammen mit den Wirkungen gegenwärtiger Handlungen geformt.

Die Kausalität im Laufe der Zeit beschert jedem Moment gewisse Beschränkungen. Die Gegenwart ist nicht wie ein blankgeputzter Teller, denn sie ist zum Teil geformt durch Einflüsse aus der Vergangenheit. Unmittelbare Kausalität in der Gegenwart jedoch macht Platz für den freien Willen. Nicht alles wird von der Vergangenheit bestimmt.

In jedem Moment kann man neue Dinge in den Prozess einschleusen und dem Leben einen Anstoß in eine neue Richtung  geben. Trotzdem ist da nicht so viel Platz für den freien Willen, sodass Kausalität willkürlich wäre. Jedes einzelne “Dies” in der Dies/Jenes Konditionalität - ob handelnd im Laufe der Zeit oder in der unmittelbaren Gegenwart - ist immer mit einem ganz spezifischem “Jenem” verbunden. Die Geschehnisse folgen vorhersagbaren Mustern, die man meistern kann.

Das Was, welches diesen Prozess in Bewegung erhält, ist der Faktor, der Rückmeldungen und deren Überwachung zulässt. Das vorherrschende Element in diesem Was-Aspekt ist die Intention, die der Buddha als die Essenz von Handlung identifizierte - d.h. kamma.  Die Intentionen wiederum werden durch Akte der Aufmerksamkeit geformt, welche Fragen über Wahrnehmungen stellen und Ansichten erstellen, die aus diesen Fragen erwachsen. Und weil man die Ergebnisse der Intentionen bemerken kann, gibt es eine Rückmeldungsschleife im Geist, die einem gestattet zu lernen. Weil die Aufmerksamkeit Fragen stellen kann, kann sie die Rückmeldung so überwachen, damit bestimmt wird, wie man sie am besten anwendet. Und weil unsere Absichten unsere Erfahrungen neu formen können - geleitet von Ansichten und indem neue Vorschläge in die Gegenwart eingegeben werden -  kann unsere Lernfähigkeit ganz neu aussehen. Wir können unser Verhalten ändern und die Resultate unserer verbesserten Fertigkeiten in Form von  vergrößertem Glück ernten.

Wie weit reicht diese Art des Glücks? Im Prozess seines Erwachens entdeckte der Buddha, dass das Trachten nach geschicktem Können letztendlich vollständig über den Bereich der Wiedergeburt hinausführen kann. Auf der Grundlage dieser Entdeckung identifizierte er vier Arten von kamma:  Die ersten drei bewirken angenehme, schmerzhafte oder gemischte Resultate im Wiedergeburtskreislauf, und die vierte führt über jegliches kamma hinaus zum Ende des Wiedergeburtskreislaufs. Mit anderen Worten: Das Prinzip der Kausalität funktioniert auf die Weise, dass Handlungen entweder den Wiedergeburtskreislauf fortsetzen oder ihn zu Ende bringen. Weil sogar die höchsten Annehmlichkeiten innerhalb des Kreislaufs nicht konstant und unzuverlässig sind, lehrte er, dass die lohnenswerteste Handlungsweise diejenige der vierten Art ist: Die Art, die zu seinem Erwachen führte und dem kamma ein für allemal ein Ende setzte.

Das Geschick, das durch diese Form des kamma verkörpert wird, liegt im Koordinieren von Aufmerksamkeit und Intention, sodass diese zunächst zu angenehmen Resultaten innerhalb des Wiedergeburtskreislaufs führen. Dann aber - auf der transzendenten Ebene - führen sie zu vollständiger Befreiung von Stress und Leid. Dies benötigt andererseits gewisse Einstellungen gegenüber dem Prinzip der Kausalität, das im menschlichen Leben wirksam ist. Und genau hier wird die Eigenschaft des Respekts sehr wichtig, denn ohne den geeigneten Respekt für drei Dinge: sich selbst, das unser Leben beherrschende Prinzip der Kausalität und die Einsicht von anderen Menschen in Bezug auf dieses Prinzip, werden wir nicht in der Lage sein, die Entschlossenheit aufzubringen, um dieses Prinzip zu meistern und um zu sehen, wie weit unser Potential in Bezug auf dessen Anwendung reicht.

Der Respekt, den man für sich selbst hat, bedeutet im Rahmen der Dies/Jenes Konditionalität zwei Dinge:

1. Da die vierte Art des kamma möglich ist, können wir unseren Wunsch nach uneingeschränktem Glück respektieren und brauchen es nicht als unrealistisches Ideal anzusehen.

2. Wegen der Wichtigkeit von Absicht und Aufmerksamkeit  beim Gestalten unserer Erfahrungen, können wir unsere Fähigkeit respektieren, diejenigen Fertigkeiten zu entwickeln, die wir benötigen, um die kausale Realität zu meistern - bis hin zum Erreichen von vollkommenem Glück.

Aber der Respekt für sich selbst geht sogar noch weiter. Nicht nur können wir unseren Wunsch nach wahrem Glück und der Fähigkeit, es zu erreichen, respektieren. Wir müssen diese Dinge respektieren, wenn wir nicht unter den Bann der vielen religiösen und säkularen Kräfte innerhalb der Gesellschaft fallen wollen, die uns in andere Richtungen ziehen wollen.

Obwohl die meisten religiösen Kulturen wahres Glück als Möglichkeit ansehen, so sehen sie vielfach menschliche Fähigkeiten als nicht in der Lage an, dies auch herbeizuführen. Im Großen und Ganzen verlagern sie ihre Hoffnungen auf Glück in höhere Kräfte. Und was säkulare Kulturen angeht: sie glauben gar nicht erst, dass unbeschränktes Glück überhaupt möglich ist. Sie lehren uns nach Formen des Glücks zu streben, die von Bedingungen abhängen. Sie sind blind den Begrenzungen gegenüber, die jedem Glück innewohnen, welches von Geld, Macht, Beziehungen, Eigentum oder einer sentimentalen Vorstellung von Gemeinschaft herrührt. Sie verhöhnen oft höhere Werte und lächeln, wenn religiöse Idole fallen oder wenn spirituell Übende zeigen, dass sie “irdene Füße” haben.

Diese säkularen Kräfte fördern unsere eigenen ungeeigneten Eigenschaften. Unsere Begierde, sämtliche leicht erhältliche Vergnügungen zu erlangen und unsere Ungeduld mit allen, die uns sagen wollen, dass wir zu Besserem fähig sind. Aber beide - sowohl die säkularen als auch die herkömmlichen religiösen Haltungen - lehren uns, die Kräfte unserer eigenen positiven Geisteszustände zu unterschätzen. Eigenschaften wie Achtsamkeit, Sammlung und Einsicht erscheinen nicht sehr bemerkenswert, wenn sie zunächst im Geist entstehen -- klein und zart, wie Ahornsetzlinge, die inmitten von Unkraut wachsen. Wenn wir nicht auf sie aufpassen oder ihnen keinen speziellen Respekt zukommen lassen, dann werden sie vom Unkraut umschlungen oder wir selbst werden sie mit unseren eigenen Füßen zertreten. Das Resultat davon ist, dass wir nie wissen werden, wie viel Schatten sie uns spenden könnten.

Wenn wir jedoch einen starken Respekt für unsere eigene Fähigkeit entwickeln, wahres Glück zu erreichen, dann werden zwei wichtige moralische Eigenschaften von unserem Geist Besitz ergreifen und sich nach unseren guten Eigenschaften umschauen: Eine Besorgnis aufgrund des Leides, welches wir erfahren, wenn wir nicht unser Bestes tun, um geschickte Mittel zu entwickeln. Und ein Gefühl der Scham bei dem Gedanken, dass wir auf etwas viel Unwesentlicheres abgezielt haben anstelle des höchstmöglichen Glücks. Scham mag als ein eigenartiges Anhängsel am Selbstrespekt erscheinen, aber wenn beide gesund sind, dann passen sie gut zusammen. Man benötigt Selbstrespekt, um zu erkennen, dass eine Handlungsweise unterhalb der eigenen Möglichkeiten liegt, und dass man sich schämen würde, wenn man ihr folgte. Man muss in der Lage sein, Scham für Fehler zu empfinden, um zu verhindern, dass Selbstrespekt sich in starrköpfigen Stolz verwandelt.

Und hier wird der zweite Aspekt des Respekts aktiv, nämlich der Respekt für das Kausalitätsprinzip. Die Dies/Jenes Kausalität ist kein freizügiger Prozess. Jedes ungeschickte “Dies” ist mit einem unangenehmen “Jenem” verbunden. Man kann diese Verbindung nicht verdrehen, um angenehme Resultate zu erreichen, oder gar seine eigenen Vorlieben  benutzen, um einen maßgeschneiderten Pfad zur Erlösung von kausaler Erfahrung zu erreichen. Selbstrespekt muss also den Respekt für die Art und Weise mit einschließen, wie sich Ursachen und Wirkungen tatsächlich verhalten. Innerhalb der Tradition wird dieser Respekt durch jene Eigenschaft ausgedrückt, die der Buddha in seinen letzten Worten  betonte: Achtsamkeit (im Sinne von Umsicht - Anm.d.Ü.). Achtsam zu sein bedeutet, dass man ein starkes Gespür dafür hat, dass man leiden wird, wenn man in seinen Intentionen unbedacht ist. Wenn man sich wirklich selbst liebt, dann muss man sehr genau hinschauen, auf welche Weise unsere Realität funktioniert, und natürlich dementsprechend handeln. Nicht alles was man denkt oder fühlt ist es wert, respektiert zu werden. Sogar der Buddha selbst hatte nicht den Buddhismus oder das Prinzip der Dies/Jenes Bedingtheit entworfen. Er hat sie entdeckt. Anstatt die Realität anhand seiner Vorlieben zu betrachten, hat er seine Vorlieben neu arrangiert, um das Meiste aus dem zu ziehen, was er durch gewissenhaftes und ehrliches Beobachten seiner Handlungen und ihrer realen Wirkungen gelernt hatte.

Dieser Punkt wird in der Lehrrede an die Kalamer (AN III.66) reflektiert. Obwohl diese Lehrrede oft als unbeschränkte Vollmacht des Buddha benutzt wird, um den eigenen Vorstellungen von richtig und falsch zu folgen, sagt sie etwas davon grundauf Verschiedenes: Folge nicht einfach Traditionen, aber folge auch nicht einfach deinen eigenen Vorlieben. Wenn du aber durch das Beobachten deiner eigenen Handlungen und ihrer Resultate siehst, dass, wenn man einem gewissen Geisteszustand nachgeht,  dich dieser zu Schaden und Leid führt, dann solltest du ihn fallenlassen und dir vornehmen, ihm nie wieder nachzugehen. Dies ist ein sehr rigoroser Wertmesser, welcher verlangt, dass man den Dhamma vor seine eigenen erdachten Vorlieben stellt. Und es erfordert ebenfalls, dass man sehr sorgfältig jede Tendenz beobachtet, diese Priorität wieder umzudrehen um stattdessen seine Vorlieben vorn anzustellen.

Mit anderen Worten, man kann sich nicht einfach im Genuss ergehen oder dem Schmerz widerstehen, der von den eigenen Handlungen herrührt. Man muss von angenehmen Dingen und  Schmerz gleichermaßen lernen können. Sogar ihnen Respekt erweisen als Ereignisse innerhalb einer kausalen Kette, um herauszufinden, was sie einem lehren wollen. Deshalb nannte der Buddha  dukkha (Schmerz, Stress und Leiden) eine edle Wahrheit - und die Freude, die von einem gesammelten Geist ausgeht, ebenfalls eine edle Wahrheit. Diese Aspekte der unmittelbaren Erfahrung enthalten Lektionen, die den Geist zu den edlen Errungenschaften führen können.

Die Lehrrede an die Kalamer endet jedoch nicht mit der unmittelbaren Erfahrung. Sie geht darüber hinaus und sagt, dass, wenn man die Prozesse von Ursache und Wirkung innerhalb seiner Handlungen beobachtet, man gleichfalls diese Beobachtungen mit den Lehren der weisen Menschen bestätigen  soll. Dieser dritte Aspekt des Respekts, der Respekt für die Einsichten von Anderen, basiert ebenfalls auf dem Muster der Dies/Jenes Bedingtheit. Weil nämlich Ursachen manchmal von ihren Wirkungen durch gigantische Zeiträume getrennt sind, geraten einige der wichtigen Verbindungen leicht außer Sichtweite. Gleichzeitig ist Verblendung diejenige mentale Eigenschaft, welche als Haupthindernis für unsere Erkenntnis agiert und sich am schwierigsten ausmachen lässt. Wenn man verblendet ist, weiß man nicht, dass man verblendet ist. Deshalb gilt es als weises Vorgehen, wenn man den Einsichten anderer Menschen Respekt zollt für den Fall, dass ihre Einsichten uns helfen mögen, unsere eigene Unwissenheit zu durchschauen. Denn letztendlich sind Intention und Aufmerksamkeit in ihrem Gewahrsein ebenfalls unmittelbar gegenwärtig. Ihre Einsicht mag genau das darstellen, was wir brauchen, um die Hindernisse zu beseitigen, die wir uns selbst durch unsere eigene Ignoranz geschaffen haben.

Die buddhistischen Lehren in Bezug auf Respekt für andere Leute deuten in zwei Richtungen. Die erste Richtung ist offensichtlich: Respekt für diejenigen, die auf dem Pfad weiter vorangekommen sind als wir. Wie der Buddha es einst ausdrückte, dass nämlich die Freundschaft mit bewundernswerten Menschen das Ganze des heiligen Wandels ausmache, denn ihre Worte und Beispiele werden uns helfen, auf den Weg der Befreiung zu kommen. Das bedeutet nicht, dass man notwendigerweise ihren Lehren gehorchen oder sie ohne Nachdenken akzeptieren soll. Man ist es sich quasi selbst schuldig, dass man ihnen respektvoll zuhört und ihren Belehrungen einem ernsthaften Versuch aussetzt. Gerade dann sogar, wenn ihr Ratschlag unangenehm ist, sollte man ihn mit Respekt behandeln. Wie es im Dhammapada 76 heißt:

    Betrachte denjenigen als jemanden,
    der dich auf einen Schatz hinweist:
    Nämlich der Weise,
    der - deine Fehler erkennend -
    dich darauf aufmerksam macht.
    Suche die Gemeinschaft mit solchen Menschen,
    denn wer mit einem Weisen solchen Kalibers verweilt,
    für den werden sich die Dinge besser entwickeln
    anstatt schlechter.

Wenn man denjenigen Respekt zollt, die den Pfad gemeistert haben, dann erweist man gleichzeitig den Eigenschaften Respekt, die man in sich selbst entwickeln möchte. Und wenn solche Leute sehen, dass man die guten Eigenschaften sowohl in ihnen als auch in sich selbst respektiert, dann fühlen sie sich eher motiviert, ihre Weisheit zu teilen und sind sehr bedacht darauf, nur das Beste davon zu geben. Aus diesem Grund wird in der buddhistischen Tradition nicht nur  viel Wert auf das Empfinden von Respekt gelegt, sondern auch auf dessen Ausdrucksmöglichkeiten .Wenn man sich nicht dazu bringen kann, anderen Respekt zu zeigen, sodass sie es auch erkennen können, dann befindet sich ein Element des Widerstands im Geist. Jene wiederum werden Zweifel bekommen, ob man auch wirklich willens ist zu lernen. Aus diesem Grund wird in der klösterlichen Disziplin so viel Wert auf eine ausgeübte Etikette des Respekts gegenüber Lehrern und Seniormitgliedern des Ordens gelegt.

Jedoch geht die Lehre über den Respekt auch noch in eine andere Richtung. Buddhistischen Mönchen und Nonnen ist es nicht gestattet, auch nur irgend jemandem einen Mangel an Respekt zu zeigen, der oder die sie kritisiert, völlig unabhängig davon ob diese Person erleuchtet ist oder nicht, oder ob die Kritik wohl begründet ist. Kritiker dieser Art mögen vielleicht nicht den Grad an Respekt verdienen, der Lehrern gebührt, aber sie verdienen eine angemessene Entgegnung. Und dies ist so, weil - wie oben erwähnt - die Muster von Ursache und Wirkung im Gewahrsein von allen Beteiligten gegenwärtig sind, und sogar unerleuchtete Menschen mögen wertvolle Teilstücke der Wahrheit beobachtet haben. Wenn man sich gegenüber Kritik öffnet, dann kann man unter Umständen einige lohnenswerte Erkenntnisse hören, die eine Wand aus Widerstand stattdessen zurückgestoßen hätte. Die buddhistische Literatur - von frühester Zeit bis zur Gegenwart - ist voller Geschichten über Leute, die das Erwachen erreichten, nachdem sie ein zufälliges Wort oder einen Vers eines Liedes unbekannten Ursprungs hörten. Eine Person mit der rechten Haltung des Respekts kann von allem lernen. Die Fähigkeit, es gut zu nutzen, was immer es auch sei, ist das Kennzeichen wahrer Urteilskraft.

Die vielleicht heikelste Fertigkeit im Rahmen des Respekts liegt wohl darin, deren drei Aspekte ausgewogen zu halten: Für sich selbst, für die Wahrheit der Kausalität und für die Einsichten anderer Menschen. Diese Ausgewogenheit ist natürlich essentiell für jede Fertigkeit. Wenn man z.B. ein Töpfer werden möchte, dann muss man nicht nur von seinem Lehrer lernen, sondern auch von den eigenen Handlungen, der Beobachtungskraft und dem Ton selbst. Dann muss man alle Faktoren miteinander abwiegen, um das Handwerk zu beherrschen. Wenn auf dem buddhistischen Pfad unser Selbstrespekt gegenüber dem Respekt für die Wahrheit der Kausalität oder der Einsicht von anderen überwiegt, dann werden wir es schwierig finden, Kritik anzunehmen oder über unsere eigene Dummheit zu lachen. Dies wird es für uns unmöglich machen, etwas zu lernen. Wenn allerdings auf der anderen Seite unser Respekt für die Lehrer unseren Selbstrespekt und unseren Respekt für die Wahrheit übertrifft, dann öffnet man sich irgendwelchen Scharlatanen und verschließt sich gegenüber der Wahrheit, von dem der Kanon sagt, “dass sie von Weisen selbst erkannt werden soll”.

Die Parallele zwischen der Rolle des Respekts in buddhistischen Praktiken und handwerklichen Fertigkeiten erklärt, warum viele buddhistische Lehrer von ihren Schülern verlangen, dass sie als Vorbedingung oder als Teil ihrer Meditation zunächst ein Handwerk meistern. Eine Person ohne handwerkliche Fertigkeiten wird wenig intuitives Verstehen dafür haben, wie man Respekt sorgfältig abwägt. Was natürlich die Fertigkeiten des Buddha von anderen unterscheidet, ist der Grad an vollständiger Freiheit als deren Resultat. Und der Unterschied zwischen dieser Freiheit und seiner Alternative - endlosen Runden des Leids von Geburt zu Geburt und Tod zu Tod - ist so extrem, dass wir leicht verstehen können, warum Menschen, die sich dem Streben nach dieser Freiheit völlig verschrieben haben, ihm einen Grad an Verehrung und Respekt zollen, der ebenfalls extrem ist. Sogar noch verständlicher ist der absolute Grad an Respekt und Verehrung für diese Freiheit, der von denen gezeigt wird, die sie verwirklicht haben. Sie verbeugen sich all ihren inneren und äußeren Lehrern gegenüber mit einer inbrünstigen Dankbarkeit, die direkt aus dem Herzen kommt. Solche Menschen sich auf diese Art verbeugen zu sehen, ist ein inspirierender Anblick.

Wenn also buddhistische Eltern ihren Kindern nahelegen, Buddha, Dhamma und Sangha Respekt zu erweisen, dann bringen sie ihnen keine Gewohnheit bei, die später wieder verlernt werden soll. Natürlich muss das Kind lernen, auf welche Weise es diesen Respekt am besten verstehen und benutzen kann. Aber wenigstens haben die Eltern dabei geholfen, dass sich für ihr Kind eine Tür öffnet, damit sie von ihrer eigenen Beobachtungskraft, von der Wahrheit und von den Einsichten anderer lernen können. Und wenn diese Tür - wenn Herz und Geist - sich gegenüber dem öffnet, was wahrlich Respekt verdient, dann können alle edlen und guten Dinge hereinkommen.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:26:21 PM by Johann »
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Der Pfad der Konzentration & der Achtsamkeit
« Reply #54 on: February 01, 2013, 11:45:51 AM »
Der Pfad der Konzentration & der Achtsamkeit

Viele Leute sagen, dass der Buddha zwei verschiedene Arten der Meditation lehrte, nämlich die Achtsamkeits- und die Konzentrationsmeditation. Achtsamkeitsmeditation, sagen sie, ist der direkte Pfad, während die Konzentrationspraxis die landschaftlich reizvolle Route darstellt, die man auf eigene Gefahr wählt, weil man sich dort leicht verfängt und vielleicht nie mehr loskommt. Wenn ihr euch aber anseht, was der Buddha tatsächlich lehrte, so werdet ihr bemerken, dass er diese beiden Praktiken nie voneinander getrennt hat. Sie sind Teile eines einzigen Ganzen. Jedes Mal, wenn er Achtsamkeit erklärt und ihre Stellung auf dem Pfad, sagt der Buddha
nachdrücklich, dass der Zweck der Achtsamkeitsübung darin besteht, den Geist in einen Zustand der Rechten Konzentration zu führen. In anderen Worten, Achtsamkeit bringt den Geist dazu, zur Ruhe zu kommen und einen Ort zu finden, an dem er sich wirklich gefestigt und zu Hause fühlen kann - einen Ort an dem er die Dinge von einer stabilen Warte aus betrachten kann um sie so zu sehen, wie sie wirklich sind.

Ein Teil dieses Themas der „zwei Praxisformen“ dreht sich darum, wie wir das Wort jhana verstehen, das ja ein Synonym für Rechte Konzentration ist. Viele von uns haben gehört, dass jhana ein sehr intensiver tranceähnlicher Zustand ist, der einen starren Blick und den Ausschluss der restlichen Welt erfordert. Das klingt so gar nicht nach Achtsamkeit. Und wenn man aber die jhana-Beschreibungen des Buddhas betrachtet, so ist das auch gar nicht die Art von Zustand, über die er spricht.

In jhana zu sein heißt, auf sehr angenehme Weise in die Empfindung des ganzen Körpers vertieft zu sein. Ein sehr weites Gewahrsein erfüllt den gesamten Körper. Eines der Bilder, das der Buddha benutzte, um diesen Zustand zu beschreiben, ist das einer Person, die Wasser in Teig knetet, bis das Wasser das Mehl völlig durchdringt. Ein weiteres Bild ist das eines Sees, in dem eine kühle Quelle emporquillt und sich dann im ganzen See ausbreitet.

Wenn ihr beim Körper als Ganzes verweilt, befindet ihr euch doch sehr klar im gegenwärtigen Moment. Wie der Buddha sagt, ist das vierte jhana, in dem der Körper mit lichtem Gewahrsein erfüllt ist, der Punkt, an dem Achtsamkeit und Gleichmut Reinheit erlangen. Es sollte also kein Problem sein, die Achtsamkeitspraxis mit einem körperumfassenden Gewahrsein, das gefestigt und still ist zu verbinden. Tatsächlich kombiniert sie ja der Buddha selber in seiner Beschreibung der ersten vier Stufen der Atemmeditation: (1) des langen Atems gewahr sein, (2) des kurzen Atems gewahr sein, (3) des ganzen Körpers gewahr sein - wenn ihr einatmet und wenn ihr ausatmet, dann (4) die Atemempfindung im ganzen Körper beruhigen. Das ist, wie die Texte uns sagen, die grundlegende Achtsamkeitspraxis. Es ist aber auch grundlegende Konzentrationspraxis. Eben da tretet ihr in das erste jhana, die Rechte Konzentration ein und gleichzeitig praktiziert ihr Rechte Achtsamkeit.

Um zu sehen, wie Rechte Achtsamkeit und Rechte Konzentration einander beim Praktizieren helfen, können wir uns die drei Ebenen der
Achtsamkeitspraxis ansehen, die in der Lehrrede über die Grundlagen der Achtsamkeit erläutert werden. Nehmt zum Beispiel den Körper. Auf der ersten Ebene ist es wichtig, sich auf den Körper zu konzentrieren und Gier und Kummer bezüglich der Welt beiseite zu lassen. Das bedeutet also, den Körper nur als Körper zu betrachten, ohne über ihn in Bezug auf das, was er in der Welt bedeutet oder tun kann, nachzudenken. Ob er gutaussehend ist oder nicht, ob er ein starker oder schwacher, beweglicher oder plumper Körper ist - all diese Fragen, die uns so oft beschäftigen, wenn wir über uns im Kontext der Welt nachdenken: Der Buddha empfahl uns, diese Fragen zu
beiseite zu lassen.

Verweilt einfach nur bei eurem Körper wie er in diesem Moment hier sitzt. Wenn ihr eure Augen schließt, was empfindet ihr da? Es ist die Empfindung der „Körperlichkeit“ mit der ihr dasitzt. Dies ist euer Bezugsrahmen. Versucht, dabeizubleiben. Holt den Geist beständig zu diesem Körpergefühl zurück, bis er die Botschaft empfängt und beginnt zur Ruhe zu kommen. Zu Beginn der Praxis erlebt ihr, wie der Geist hinausgeht, um dies und jenes zu ergreifen. Also schenkt ihr dem was geschieht gerade genug Beachtung um dem Geist zu sagen, dass er loslassen, zum Körper zurückkehren und dort ausharren soll. Dann schweift der Geist wieder ab, um etwas anderes zu ergreifen, also
sagt ihr ihm wieder, er solle loslassen, zurückkommen und sich auf den Körper ausrichten. Schließlich kommt ihr an einen Punkt, an dem euer
Gewahrsein den Atem tatsächlich aufgreift und nicht mehr loslässt. Ihr verweilt beim Atem. Alles, was von diesem Punkt an in den Bereich eurer Achtsamkeit tritt, wird wahrgenommen als ob etwas leicht euren Handrücken streifen würde. Ihr müsst es nicht zur Kenntnis nehmen. Ihr bleibt beim Körper als grundlegenden Bezugsrahmen. Andere Dinge werden kommen und gehen, ihr werdet euch dessen bewusst sein, aber ihr lasst den Atem nicht fallen um nach ihnen zu greifen. Dann habt ihr euren Körper als soliden Bezugsrahmen etabliert.

Indem ihr dies tut, entwickelt ihr drei Fähigkeiten des Geistes. Eine ist die der Achtsamkeit (sati). Der Ausdruck Achtsamkeit bedeutet, fähig zu sein, sich zu erinnern, etwas im Geist zu verwahren. Wenn also der Körper als Bezugsrahmen etabliert wird, heißt das, sich daran zu erinnern, die Dinge in ihrem Bezug zum Körper zu sehen. Ihr erlaubt euch nicht, das zu vergessen.

Die zweite Fähigkeit, die der Klarbewusstheit (sampajanna), bedeutet, sich dessen bewusst zu sein, was tatsächlich in der Gegenwart vor sich geht. Verweilt ihr beim Körper? Verweilt ihr beim Atem? Ist der Atem angenehm? Nehmt einfach wahr, was im gegenwärtigen Moment tatsächlich passiert. Wir neigen dazu, Achtsamkeit und Klarbewusstheit durcheinander zu bringen, aber es sind tatsächlich zwei verschiedene Dinge. Achtsamkeit heißt, in der Lage zu sein, sich zu erinnern, worauf ihr eure Achtsamkeit richten wollt. Klarbewusstheit bedeutet, sich bewusst zu sein, was sich tatsächlich ereignet.

Die dritte Fähigkeit ist der Eifer (atappa). Hier gibt es zwei Aspekte. Zum einen ist es der Eifer, der euch veranlasst den Geist zu eurem Bezugsrahmen zurückzubringen sobald ihr bemerkt, dass er gewandert ist. Sofort! Ihr erlaubt ihm nicht auf anderen Weiden zu grasen. Zum anderen hilft euch der Eifer dabei, so empfindsam wie möglich für das zu sein, was vor sich geht. Nicht bloß im gegenwärtigen Moment dahinzutreiben, sondern zu versuchen, immer klarer die subtilen Details dessen zu durchdringen, was tatsächlich gerade mit dem Atem oder dem Geist geschieht.

Wenn ihr diese drei Fähigkeiten auf den Körper ausgerichtet habt, dann kommt ihr nicht umhin, zur Ruhe zu kommen und im gegenwärtigen Moment, wirklich behaglich, beim Körper zu verweilen. Genau dann seid ihr bereit für die zweite Ebene der Praxis, die als Gewahrsein der Phänomene des Entstehens und Vergehens beschrieben wird. Es ist die Ebene, auf der ihr versucht, Ursache und Wirkung zu verstehen, so wie sie sich in der Gegenwart ereignen. Bezogen auf die Konzentrationspraxis heißt das, dass ihr das Zusammenspiel zwischen Ursache und Wirkung im Prozess der Sammlung verstehen lernen müsst, um so in dieser Übung geschickter zu werden. Dann könnt ihr den Geist dazu bringen, sich stabiler und für längere Zeitspannen, in verschiedenen Situationen, und nicht nur auf dem Sitzkissen, zu sammeln. Um das zu schaffen, müsst ihr lernen, wie die Dinge im Geist entstehen und auch wie sie vergehen. Ihr lernt dies am besten, indem ihr direkt in das Entstehen und Vergehen eingreift und nicht nur durch bloße Beobachtung.

Ihr könnt das beispielsweise den Anweisungen des Buddhas für den Umgang mit den Hemmnissen entnehmen. Als erstes, soll man einfach darauf zu achten, wie die Hemmnisse kommen und gehen. Manche glauben, das sei eine Übung in „absichtslosen Gewahrsein“, in der man nicht versucht, den Geist willentlich in eine Richtung zu lenken, sondern einfach nur dasitzt und beobachtet, was erscheint. In der wirklichen Praxis aber ist der Geist zu diesem Zeitpunkt dafür noch nicht bereit. Was ihr auf dieser Ebene benötigt, ist ein fester Bezugspunkt, um die Ereignisse im Geist abzuwägen. So als würdet ihr versuchen, die Bewegung der Wolken am Himmel abzuschätzen.
Ihr müsst euch dafür einen festen Bezugspunkt suchen, wie etwa den Giebel eines Hauses oder einen Blitzableiter, den ihr dann fest anblickt, damit ihr ein Gespür dafür bekommt, in welcher Richtung und wie schnell sich die Wolken bewegen. Das gleiche gilt auch für das Kommen und Gehen von sinnlichem Verlangen, Böswilligkeit, usw.. Ihr benötigt dazu einen festen Bezugspunkt wie etwa den Atem, wenn ihr wirklich empfänglich dafür sein wollt, wann es im Geiste Hemmnisse gibt, die sich auf euren Bezugsrahmen auswirken, und wann nicht.

Nehmt einmal an, dass es Zorn ist, der eure Konzentration stört. Anstatt euch aber nun in diesen Zorn verwickeln zu lassen, versucht ihr, euch einfach nur darüber klar zu werden, wann dieser Zorn da ist und wann nicht. Ihr betrachtet den Zorn als ein von euch losgelöstes Ereignis. Ihr beobachtet wie er kommt und wie er geht. Aber ihr belasst es nicht dabei. Da ihr noch daran arbeitet, eure Aufmerksamkeit auf den Atem zu richten, ist der nächste Schritt der, zu erkennen, wie man sich des Zornes entledigen kann. Manchmal reicht es schon, diesen Zorn einfach zu beobachten, damit er verschwindet. Manchmal wird das aber nicht ausreichen und ihr müsst auf andere Weise
mit ihm umgehen. So könntet ihr zum Beispiel die gedanklichen Auslöser eures Zornes ergründen oder euch an die Nachteile des Zorns erinnern. Wenn ihr euch mit ihm befasst, müsst ihr euch die Hände schmutzig machen. Ihr müsst versuchen herauszufinden, warum der Zorn auftaucht und warum er wieder verschwindet und besonders, wie ihr ihn loswerden könnt, weil ihr erkennt, dass Zorn ein kein wünschenswerter Zustand ist. Und dies erfordert, dass ihr improvisiert und experimentiert. Ihr müsst euer Ego und eure Ungeduld aus dem Wege räumen, damit ihr den Raum habt, Fehler zu machen und aus ihnen zu lernen um so Geschicklichkeit beim Umgang mit dem Zorn entwickeln zu können. Es geht nicht einfach darum, den Zorn zu hassen und zu versuchen, ihn wegzuschieben oder gar den Zorn zu lieben
und ihn willkommen zu heißen. Diese Herangehensweisen könnten kurzfristige Resultate erzielen, aber auf lange Sicht ist dies nicht besonders geschickt. Was hier gefragt ist, ist die Fähigkeit zu erkennen, was den Zorn ausmacht und wie ihr ihn in seine Bestandteile zerlegen und analysieren könnt.

Eine erprobte Technik, wenn Zorn da ist und ihr in einer Situation seid, in der ihr nicht unmittelbar auf Leute reagieren müsst, besteht darin, euch einfach ganz freundlich selbst zu fragen: „Also, warum bist du so zornig?“ Hört auf die Antwort, die der Geist euch gibt. Dann geht der Sache nach: „Warum bist du denn genau darüber so erzürnt?“, „Natürlich bin ich zornig, schließlich...“, „Ja aber, warum bist du deshalb zornig?“ Wenn ihr so verfahrt, wird euer Geist schließlich zugeben müssen, dass dieser Zorn auf einer Dummheit beruht, wie etwa der Annahme, dass die Menschen nicht so oder so sein sollten, obwohl sie offensichtlich genau so sind. Oder, dass die Menschen euren Standards entsprechend handeln sollten. Oder, was immer auch für eine andere Annahme von eurem Geist als so peinlich empfunden wird, dass er sie vor euch verbirgt. Bohrt ihr aber nach, wird der Geist letztlich damit herausrücken. Auf diese Weise erlangt ihr tiefen Einblick in die Natur des Zorns und könnt damit seine Macht über euch schwächen.

Beim Umgang mit positiven Fähigkeiten wie Achtsamkeit, Ruhe und Konzentration macht ihr von einem ähnlichen Prozess Gebrauch. Zuerst
werdet ihr gewahr, wann sie auftreten und wann nicht. Dann beginnt ihr zu erkennen, dass es viel angenehmer ist wenn sie da sind als wenn sie nicht da sind. Also versucht ihr zu verstehen, wie sie kommen und wie sie gehen. Ihr tut das, indem ihr bewusst danach strebt, diesen Zustand der Achtsamkeit und Konzentration aufrecht zu erhalten. Wenn ihr wirklich gut beobachtet – und um genau dieses Beobachten geht es ja - dann beginnt ihr zu verstehen, dass es Wege gibt, um auf geschickte Weise diesen Zustand zu bewahren,
ohne dabei durch Erfolg oder Misserfolg aus der inneren Ruhe gebracht zu werden. Und auch ohne, dass das Verlangen nach einem ruhigen
Geisteszustand dem Geist in die Quere kommt, wenn er zur Ruhe kommen will. Ihr möchtet natürlich erfolgreich sein, aber dazu braucht ihr eine ausgeglichene Haltung gegenüber Misserfolg und Erfolg - damit ihr von ihnen lernen könnt. Niemand führt darüber Buch oder erteilt Noten. Es geht einzig darum Verständnis zu erlangen und euch selbst zu helfen. Dieser Prozess, die Grundlage der Achtsamkeit, euren Bezugsrahmen, zu entwickeln ist eben kein „bloßes Zusehen“. Vielmehr ist es ein Mitwirken beim Prozess des Entstehens und Vergehens - ein Spielen mit diesem Prozess - damit ihr aus Erfahrung lernen könnt, wie Ursache und Wirkung in eurem Geist funktionieren.

Man kann das mit dem Wissen vergleichen, das Köche von Eiern haben. Ihr könnt gewisse Dinge über Eier beim bloßen Zuschauen lernen, aber viel lernt ihr so nicht. Um über Eier Bescheid zu wissen, müsst ihr sie in die Pfanne tun und tatsächlich etwas aus ihnen machen. Indem ihr das tut, beginnt ihr zu verstehen, auf welche Weise Eier zusammen mit Hitze, Öl, Butter oder sonst etwas reagieren. Und indem ihr so tatsächlich mit den Eiern arbeitet und versucht etwas mit ihnen anzufangen, gelangt ihr zu einem wirklichen Verständnis der Eier. Ähnlich ist es mit Ton: Ihr wisst wenig über Ton bis ihr tatsächlich zum Töpfer werdet und versucht, etwas aus diesem Ton zu machen.

So ist es auch mit dem Geist: Wenn ihr nicht versucht, etwas aus eurem Geist zu machen und mit ihm zu arbeiten, wenn ihr nicht versucht einen geistigen Zustand in Gang zu setzen und zu erhalten - dann kennt ihr euren eigenen Geist nicht wirklich. Ihr wisst dann nichts von den Ursache-Wirkungs- Prozessen in eurem Geist. Es muss ein Element tatsächlicher Beteiligung an diesem Prozess geben. Auf diese Weise könnt ihr dann wirklich verstehen lernen. All das läuft darauf hinaus, aufmerksam zu sein und eine Geschicklichkeit zu erwerben. Im Wesentlichen besteht das Entwickeln einer Geschicklichkeit aus drei Dingen: Erstens, ihr seid euch einer gegebenen Situation bewusst. Zweitens, ihr seid euch eures Zutuns in dieser Situation bewusst. Drittens, ihr betrachtet die Ergebnisse.

Wenn der Buddha über Ursächlichkeit spricht, dann sagt er, dass jede Situation aus zwei Richtungen geformt wird: Von Ursachen aus der
Vergangenheit und von Ursachen die wir in der Gegenwart hinzufügen. Ihr müsst ein Gespür für beide entwickeln. Wenn ihr nicht bemerkt was ihr in einer Situation hinzufügt, werdet ihr niemals irgendeine Geschicklichkeit entwickeln. Indem ihr eures Anteils gewahr werdet, blickt ihr auch auf die Resultate. Ist etwas nicht richtig, macht ihr kehrt und ändert was geändert werden muss. Das tut ihr so lange, bis ihr die gewünschten Resultate erzielt. Bei diesem Prozess lernt ihr eine Menge über Ton, über Eier, oder was immer es auch ist, mit dem ihr geschickt umzugehen versucht.Das Gleiche gilt für den Geist. Natürlich könntet ihr etwas über den Geist lernen, indem ihr versucht, ihn in irgendeinen Zustand zu bringen, um aber  wirklich durchdringende Einsicht zu entwickeln, ist ein Zustand stabiler,ausgewogener und achtsamer Konzentration die beste Art von „Soufflé“, die ihr mit eurem Geist backen könnt. Die Faktoren Freude, Wohlgefühl und
Begeisterung, die aufsteigen wenn der Geist wirklich zur Ruhe kommt, werden euch dabei helfen, auf dauerhafte und angenehme Weise im
gegenwärtigen Moment zu verweilen. Befindet sich der Geist erst in einem stabilen Ruhezustand, so könnt ihr ihn lange Zeit betrachten, um zu erkennen, wie er aufgebaut ist.

Im typischen, unausgewogenen Zustand des Geistes erscheinen und verschwinden die Dinge zu schnell, als dass ihr sie klar erkennen könntet.Wie der Buddha aber bemerkte, könnt ihr, wenn ihr im Erreichen von jhana wirkliches Geschick erlangt habt, ein Stück zurücktreten und wirklich sehen, was vor euch liegt. So könnt ihr z.B. erkennen, wo es noch ein Element des Anhaftens gibt oder ein Element von Stress oder sogar, wo noch Unbeständigkeit in eurem ausgewogenen Geisteszustand vorhanden ist. Ab hier beginnt ihr Einsicht zu erlangen, weil ihr die natürlichen Trennlinien zwischen den verschiedenen Faktoren des Geistes, und speziell die Linie zwischen dem Gewahrsein und den Objekten des Gewahrseins, wahrnehmen könnt.

Ein weiterer Vorteil dieses achtsamen, konzentrierten Zustandes ist, dass ihr, je vertrauter ihr mit ihm werdet, zu verstehen beginnt, dass Heiterkeit und Freude möglich sind, ohne dass sie notwendigerweise von äußeren Dingen abhängig sind. Diese Erkenntnis hilft euch dabei, euch von Abhängigkeit und Anhaftung zu lösen, wie etwa von der an anderen Menschen, an Beziehungen, an Zustimmung oder von anderen Dingen die damit einhergehen Teil dieser Welt zu sein. Manche befürchten, dass sie am Zustand der Ruhe anhaften könnten. Tatsächlich ist es jedoch sehr wichtig, dass ihr daran haftet, damit ihr anfangen könnt zur Ruhe zu kommen und eure anderen Anhaftungen aufzulösen. Erst wenn dieses Anhaften an der Ruhe das einzig Verbleibende ist, beginnt ihr, mit der Arbeit auch dieses aufzulösen.

Noch ein weiterer Grund, weshalb solide Konzentration für die Einsicht notwendig ist, besteht darin, dass, wenn Unterscheidungsfähigkeit im Geist entsteht, die erste Lektion, die sie euch erteilt, sein wird, dass ihr dumm wart. Ihr habt an den Dingen festgehalten, obwohl ihr es tief drinnen besser gewusst haben solltet. Versucht das mal Leuten zu erzählen, wenn sie hungrig und müde sind. Sie werden euch entgegnen: „Du bist selber dumm“, und das ist dann das Ende der Diskussion. Damit wird nichts erreicht. Wenn ihr aber mit jemandem redet, der eine gute Mahlzeit eingenommen hat und sich ausgeruht fühlt, könnt ihr alle möglichen Themen ansprechen ohne einen Streit zu riskieren. Mit dem Geist ist es das Gleiche. Wenn er mit der Begeisterung und dem Wohlgefühl, die aus der Konzentration herrühren, gut abgefüttert ist, dann ist er bereit zu lernen. Er kann eure Kritik akzeptieren ohne sich bedroht oder beleidigt zu fühlen.

Das also ist die Rolle, welche die Konzentrationspraxis auf dieser zweiten Ebene der Achtsamkeitspraxis spielt: Sie gibt euch etwas zum Spielen, eine Möglichkeit Geschicklichkeit zu entwickeln, damit ihr anfangen könnt, die Faktoren von Ursache und Wirkung innerhalb des Geistes zu verstehen. Ihr beginnt, den Geist einfach als einen Strom von Ursachen zu sehen, deren Wirkungen zu euch zurückfließen. Eure Vorstellungen, eure Gefühle und euer Empfinden dafür, wer ihr seid, sind Teil dieses Stroms von Ursache und Wirkung. Diese Erkenntnis beginnt dann euer Anhaften an dem gesamten Prozess zu lösen.

Der Geist erreicht dann schließlich eine dritte Ebene der Achtsamkeitspraxis, auf welcher er in einen Zustand vollkommenen Gleichgewichts gelangt. Ihr werdet dann diesen Zustand der Konzentration, diesen Zustand des Gleichgewichts bis zu einem Punkt entwickelt haben, an dem ihr nichts mehr hinzufügen müsst. In der Lehre über die Grundlagen der Achtsamkeit wird dies als „einfach nur gewahr sein“ beschrieben. Wenn ihr den Körper als Bezugsrahmen benutzt bedeutet das in ausreichendem Maß gewahr zu sein, dass „da ein Körper ist“, um Wissen und Achtsamkeit aufrecht zu erhalten, ohne an irgendetwas in der Welt zu haften. Andere Stellen nennen dies den Zustand des „nicht Gestaltens“. Der Geist erreicht einen Punkt, an dem ihr zu erkennen beginnt, dass alle kausalen Prozesse im Geist - einschließlich
der Prozesse von Konzentration und Einsicht - so etwas wie Teerklumpen sind. Wenn ihr sie zu euch heranzieht, so bleibt ihr daran hängen; wenn ihr sie wegstoßt, so bleibt ihr ebenfalls daran hängen. Was also werdet ihr tun?
Ihr müsst an einen Punkt gelangen, an dem ihr wirklich nichts mehr zum gegenwärtigen Moment beitragt. Eure Teilnahme daran muss entwirrt werden. Das ist der Punkt, an dem sich die Dinge im Geist öffnen. Viele wollen genau hier einsteigen und auf dieser Ebene, auf der dem gegenwärtigen Moment nichts mehr hinzugefügt wird anfangen - aber so funktioniert es nicht. Ihr könnt kein Gespür für die feinen Dinge, die der Geist gewohnheitsmäßig der Gegenwart hinzufügt, haben, wenn ihr nicht bereits bewusst versucht habt, das zu ändern, was ihr selbst hinzufügt. Indem ihr zunehmend Geschicklichkeit entwickelt, bekommt ihr immer mehr Gespür für die feinen Dinge, von denen euch nicht bewusst war, dass ihr sie tut. Ihr erreicht einen Punkt der Ernüchterung, an dem ihr erkennt, dass die geschickteste Weise mit der Gegenwart umzugehen darin besteht, alle Ebenen der Teilnahme aufzugeben die auch nur das geringste Bisschen Stress im Geist bewirken. Ihr beginnt, die Ebenen der Teilnahme abzubauen, die ihr auf der zweiten Stufe der Praxis erlernt habt. Ihr werdet dann an einen
Punkt kommen, an welchem die Dinge von selbst ins Gleichgewicht kommen, an dem es Loslassen und Befreiung gibt.

Es ist also wichtig zu erkennen, dass es bei der Praxis der Achtsamkeit diese drei Stadien gibt. Und ihr müsst verstehen welche Rolle, die bewusste Konzentrationspraxis dabei spielt. Sie bringt euch durch die ersten beiden Stadien, sodass ihr zum dritten Stadium gelangen könnt. Ohne die Rechte Konzentration zu erwerben, könnt ihr die Geschicklichkeit nicht entwickeln, die gebraucht wird um den Geist zu verstehen. Im meditativen Prozess wird die Geschicklichkeit in achtsamer Konzentration gemeistert, damit sich wahre Einsicht einstellen kann.

Wie ihr eine Viehherde nicht wirklich versteht, bevor ihr sie nicht einmal erfolgreich zusammengetrieben habt - wobei ihr während des
Zusammentreibens aus euren Fehlern lernt - so könnt ihr auch kein Gespür für all die Ursache- und Wirkungsströmungen im Geist bekommen, bis ihr aus euren Fehlern und Erfolgen gelernt habt, und sie dazu gebracht habt, sich in einem Zustand konzentrierter Achtsamkeit und achtsamer Konzentration zu sammeln. Und nur wenn ihr diese Strömungen wirklich verstanden und gemeistert habt – die Strömungen des Begehrens, die Leid und Stress bewirken und die Strömungen der Achtsamkeit und der Konzentration, die den Pfad formen – könnt ihr sie loslassen und wahre Freiheit finden.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:26:33 PM by Johann »
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Die Macht des Urteilens
« Reply #55 on: February 01, 2013, 11:46:52 AM »
Die Macht des Urteilens
Thanissaro Bhikkhu
frei übersetzt

Als Buddha Ananda erklärte, dass die Ganzheit der Praxis darin liegt, einen vortrefflichen Freund zu haben, drückte er damit nicht etwas warmes beruhigendes über Mitgefühl gegenüber anderen aus. Er zeichnete drei unangenehme Wahrheiten – über Wahn und Vertrauen – heraus, die nach einer klaren Urteilskraft rufen.

Die erste Wahrheit ist, dass du dir nicht wirklich selber vertrauen kannst wenn es darum geht deinen eigenen Wahn zu durchschauen. Wenn du verwirrt bist, weißt du nicht, dass du verwirrt bist. Du benötigst einen vertrauensvollen Aussenstehenden, der dir hilft dieses aufzuzeigen. Aus diesem Grund gab Buddha den Kalamas, als er ihnen erklärte alles für sich selbst zu verstehen, neben anderen den Hinweis dies zu erreichen, den Rat darauf zu achten, wie weise Leute über ihr Verhalten urteilen würden. Als er seinen Sohn Rahula unterrichtete, seine eigenen Taten so zu untersuchen als ob er in sein eigenes Spiegelbild blicken würde, sagte er zu Rahula: wenn er eine Tat erkennen sollte, die Verletzung verursacht hat, solle er darüber mit einem gutunterrichteten Weggefährten sprechen. In dieser Weise würde er lernen offen gegenüber anderen zu werden und sich selbst gegenüber anderen bezüglich seiner Fehler zu öffnen und damit im selben Moment am Wissen, dass sein Freund erlangt hat, teilhaben. Er brauche nicht damit fortsetzen das Rad des Dharmas für sich selbst wiederzuerfinden.

Wenn du also wirklich geschickt in deinen Gedanken, deiner Sprache und deinen Taten werden möchtest, benötigst du einen vertrauensvollen Freund oder Lehrer, der auf deine blinden Flecken deutet. Und da diese Flecken an dunkelsten um deine ungeschickten Gewohnheiten sind, ist die primäre Aufgabe eines vertrauensvollen Freundes, dies Fehler aufzuzeigen – nur wenn du deine Fehler siehst, kannst du sie korrigieren und nur wenn du diese korrigierst, profitierst du von dem Mitgefühl des Aufzeigens dieser, durch deinen Freund.

Erkenne ihn als einen der auf Kostbarkeiten dir zeigt, den Weise der deine Fehler sieht und tadelt. Verbleib mit jener Art von Weisen. Für jene, die bei Weisen dieser Art verbleiben wenden Dinge sich zum besseren, nicht schlimmer werden sie.
— Dhp 76

In dem er Urteile über unsere Fehler gibt, ist ein vortrefflicher Freund wie ein Trainer. Als einst ein Pferdetrainer Buddha besuchte, fragte Buddha ihn, wie er seine Pferde trainiert. Der Trainer sagte, dass manche Pferde auf behutsames Training reagieren, andere auf herbes Training, wieder andere benötigen beides, behutsames und herbes Training, aber wenn ein Pferd auf keines dieser Arten von Trainings anspricht, tötet er das Pferd um das Ansehen seiner Lehrerlinie zu erhalten. Dann fragte der Trainer Buddha, wie er seine Schüler trainiert und Buddha antwortete: „In selber Weise.“ Manche Schüler reagieren auf behutsame Kritik, andere auf herbe Kritik, wieder andere aus einem Gemisch von beiden, aber wenn ein Schüler auf keine Art der Kritik reagiert, dann tötet er den Schüler. Dies schockierte den Pferdetrainer, doch Buddha erklärte ihm was mit „töten“ gemeint sei: Er würde diesen Schüler nicht weiter trainieren, welches essentiell die Möglichkeit des Schülers in seiner Praxis zu wachsen töten würde.

Daher ist die erste Voraussetzung um einen vortrefflichen Freund zu erhalten, gewillt zu sein Kritik - ob nun behutsam oder herb - anzunehmen. Das ist der Grund warum Buddha seinen Schüler erklärte, nicht für Geld zu lehren, da eine Person, die zahlt bestimmte was gelehrt wird und Leute selten für Kritik, die sie zu hören benötigen, bezahlen. Aber selbst wenn ein Lehrer frei lehrt, läuft dies auf die zweite unangenehme Wahrheit Buddhas hinaus: Du kannst dein Herz nicht gegenüber jedermann öffnen. Unsere Kraft des Urteilens hat wirklich Macht und da diese Kraft langfristige Hilfe oder Schaden verursachen kann, solltest du acht in der Wahl deiner Freunde geben. Trete nicht in die gewöhnliche Falle des Beurteilens oder Nicht-Beurteilens – Beurteilen indem du deiner Kniescheibenreflexliebhaberei oder Ablehnung traust, Nicht-Beurteilen in dem du jedem Dharmalehrer als einen gleichwertigen nutzvollen Anführer vertraust. Stattdessen wähle die Person, dessen Urteilsvermögen du als das deinen annimmst, vernünftig.

Das klingt mit Sicherheit wie eine paradoxe Situation. Du benötigst einen guten Lehrer um dein Urteilsvermögen zu entwickeln, aber auch gut entwickeltes Urteilsvermögen um herauszufinden wer nun ein guter Lehrer sein möge. Auch wenn hier kein narrensicherer Weg aus der Situation führt – gesamt betrachtet, kann man auch einen narrensicheren Weg meistern und dennoch ein Narr bleiben – ist hier ein Weg, wenn du gewillt bist von deinen Erfahrungen zu lernen.

Der erste Schritt zum Urteilsvermögen ist Verständnis darüber, was es bedeutet in einer hilfreichen Weise zu urteilen. Denke nicht an die hervorragende Justiziar die auf ihrer Richterbank sitzt und die letzten Bescheide über schuldig oder unschuldig abfertigt,denke jedoch an eine Klavierlehrerin, der dir zuhört wie du spielst. Sie stellt dir kein letztes Urteil über dein Potenzial als Pianist aus. Satt dessen beurteilt sie stets deine Arbeit: sie lauscht der Absicht deiner Darbietung, sie lauscht der Umsetzung dieser Absicht und entscheidet dann ob es funktioniert. Wenn nicht, muß sie herausfinden, ob das Problem in der Absicht oder der Umsetzung liegt, macht dann hilfreiche Vorschläge und lässt dich nochmals versuchen. Ein wichtiges Prinzip ist, dass sie ihr Urteil niemals gegen dich als eine Person richtet. Stattdessen bleibt sie zielgerichtet an deinen Taten und nach besseren Weg suchend um diese in höhere und höhere Standards zu heben.

Zur selben Zeit wirst du von ihr lernen, dein eigenes Spielen selbst zu beurteilen: umsichtiger und mehr über deine Absicht nachzudenken, auf deine Umsetzung genauer zu hören, höhere Standards was passend ist zu entwickeln und lernen außerhalb dieser Box zu denken, um Wege des Verbesserns zu finden. Das wichtigste an allem ist, dass du lernst deinen Fokus auf das Beurteilen deiner Darbietungen zu richten und nicht auf dich selbst. In dieser Weise – wenn da weniger ist, dass du in deine Gewohnheiten investierst – bist du mehr gewillt zu bemerken, was ungeschickte Gewohnheiten sind und gibst diese für geschicktere auf.

Mit Sicherheit ist es Teil eines langen Prozesses des Beurteilens wie gut eine Beziehung funktioniert, wenn du und dein Lehrer über deine Besserungen an bestimmten Stellen urteilen. Sie muß nach einiger Zeit beurteilen, ob du von ihrer Begleitung profitierst, so wie du dies musst. Aber hier nochmal, keiner von beiden urteilt hier über den Wert der anderen Person. Sie entscheidet schlicht – auf Grund deines Fortschritts – ob es Sinn macht dich weiter als Schüler zu betreuen. Du beurteilst es in der Reichweite in welcher ihre Empfehlungen tatsächlich helfen, deine Darbietungen effektiver zu gestalten. Wenn einer von euch beiden entscheidet die Beziehung zu unterbrechen, sollte dies nicht aus der Begründung, dass sie ein schlechter Lehrer ist oder du ein schlechter Schüler passieren, sondern einfach weil sie nicht der Lehrer für dich ist, oder du nicht der Schüler für sie.

In gleicher Weise erinnere dich, wenn du einen potenziellen Dharma Lehrer abschätzt, dass es kein letztliches Urteil im Buddhismus gibt. Du möchtest jemanden, der deine Taten als einen „im Prozess befindlichen Ablauf“ abschätzt und du wendest selbe Standards für sie oder ihn an. Und du versuchst nicht die Supermannrolle im Abschätzen der zentralen Werte dieser Person einzunehmen. Du urteilst einfach ob seine oder ihre Taten jene Arten von Fertigkeiten verkörpern die du entwickeln möchtest und du wertest auch die mentalen Fähigkeiten – welche auch eine Art von Taten sind – sodass du in den Trainer oder Lehrer wirklich vertrauen kannst. Alles in allem führt der einzige Weg eine Person kennen zu lernen über dessen Taten und deren Kenntnis ist auch die Grenze deines Urteilsvermögens.

Da wir stets beurteilen, ob wir nun die Standards einer Person verinnerlichen oder nicht, ist es nicht unfair, wenn wir gleichzeitig Urteile über ihr Tun fällen. Es ist zu unserem eigenen Schutz. Und es ist zum Zweck unseres Schutzes, den wir wie von Buddha empfohlen, in den zwei Qualitäten eines Lehrers suchen sollten: Weisheit und Rechtschaffenheit. Um diese Qualitäten abzuschätzen, bedarf es auch Zeit und Feingefühl. Deshalb empfahl Buddha auch gewillt zu sein eine Zeit mit einer Person zu verbringen und zu versuchen gründlich zu beobachten wie sich diese Person verhält.

Einst als König Pasenadi Buddha besuchte, kam eine Gruppe nackter Asketen an ihnen vorbei. Der König ging zu ihnen hinüber, kniete sich nieder und bot ihnen seine Ehrerbietung dar. Dann kehrte er zurück zu Buddha und fragte: „Sind diese Asketen die Ehrdarbietung wert?“ Buddha antwortete, dass man diese Frage in fairer Weise nur dann beantworten könne, wenn man einige Zeit mit ihnen verbracht hat und sie wirklich beobachtet hat. Der König lobte die Achtsamkeit Buddhas und ergänzte: „Diese Männer sind in Wahrheit meine Spione. Sie kommen gerade zurück vom auskundschaften des Feindes und bald – nach einem Bad und sich bekleidend – werden sie ihr Leben genießen und zu ihren Frauen zurückkehren.“ Du kannst Leute also nicht aufgrund deines ersten Eindruckes beurteilen. Die Erscheinung von Weisheit ist leicht eine gefälschte. In der Vergangenheit waren Menschen leicht von extremer Enthaltsamkeit beeindruckt; heute zeigen Werbungen für Dharmabücher und Retreats, dass wir von anderen Oberflächlichkeiten angezogen sind, jedoch ist das Prinzip immer noch gleich.

Um wie immer Zeit und unnötigen Schmerz zu ersparen, bemerkte Buddha vier frühe Warnzeichen die Anzeichen für dafür sind, dass ein potenzieller Lehrer keine Weisheit oder Rechtschaffenheit besitzt, und nicht dein Vertrauen verdienen. Die Warnzeichen für nichttraubare Weisheit sind zweier. Das erste Warnzeichen ist, wenn Leute keine Dankbarkeit für Hilfe die sie erhalten haben zeigen – und dies ganz besonders, wenn diese Hilfe von ihren Eltern oder Lehrern kommen. Leute ohne Dankbarkeit wertschätzen Gute nicht, wertschätzen hilfreichen Einsatz nicht und würden wahrscheinlich selbst solch einer Anstrengung nie nachgehen. Das zweite Warnzeichen ist, dass sie nicht am Prinzip des Karmas festhalten. Sie tendieren entweder dazu, dass wir völlige Willensfreiheit haben, oder sie lehren, dass Leute schlechte Karma der Vergangenheit von anderen bereinigen können. Menschen dieser Sorte sind eher unwahrscheinlich daran Anstrengungen in echte Tugendhaftigkeit zu setzten und aus diesem Grund keine vertrauenswerten Anleiter.

Mangel an Rechtschaffenheit hat auch zwei Warnzeichen. Das erste ist, wenn Leute keine Scheue haben eine wohl durchdachte Lüge zu erzählen. Wie Buddha einst sagte: „Da ist keine Übel, welches solch eine Person nicht tun würde.“ Das zweite Warnzeichen ist, wenn sie Argumente nicht in fairer und in ehrlicher Weise vorbringen: ihre Gegenparteien falsch darstellen, sich auf nebensächliche Fehler der anderen Seite stürzen, wertschätzbaren Punkte die von anderen vorgebracht wurden nicht akzeptieren. Leute dieser Sorte bemerkte Buddha als nicht wert auch nur mit ihnen zu reden, und sind daher noch weniger wert als Lehrer zu dienen.

Für Leute, die diese frühen Warnzeichen nicht zeigen, gab Buddha Ratschläge, wie man deren Weisheit und Rechtschaffenheit in deren Taten über die Zeit abschätzen kann. Er wollte das du dich fragst, ob deines Lehrers Taten Gier, Hass oder Wahn berühren, sodass diese ihm dazu anhalten könnten vorzutäuschen über Wissen zu verfügen was er nicht hat, oder anderen Leuten vorzugeben etwas zu tun, das nicht im besten Interesse deren ist. Um Lehrer zu testen, riet Buddha darauf zu achten wie ein potenzieller Lehrer auf Fragen, was nun geschickt und was ungeschickt ist, reagiert und wie gut er oder sie diese Widrigkeit meistert. Um die Rechtschaffenheit zu testen, beobachte die Tugend in den täglichen Aktivitäten und die Reinheit mit der der Lehrer mit anderen umgeht.
Bringt diese Person Entschuldigungen für das Brechen von Tugendregeln vor? Bringt er sie auf die Ebene seines Verhaltens anstatt sein Verhalten auf die Höhe dieser zu heben? Zieht er unangemessene Vorteile aus anderen Leuten? Wenn das so ist, solltest du besser einen anderen Lehrer suchen.

Das ist wie auch immer der Punkt an dem die dritte unangenehme Wahrheit Buddhas dazu kommt: Du kannst nicht über die Tugend anderer angemessen urteilen, bis du nicht etwas davon selbst entwickelt hast. Das ist wahrscheinlich die unangenehmste Wahrheit von allen, da sie von dir verlangt Verantwortung für dein Urteilen zu übernehmen. Wenn du das Potenzial einer guten Führereigenschaft in einer anderen Person testen möchtest, musst du selbst ein paar Tests bestehen. Und wieder ist es so, als ob du einem Pianisten lauscht. Je besser du als Pianist bist, desto besser ist dein Vermögen über das Spielen anderer Personen zu urteilen.

Glücklicher weise gab Buddha auch hier Unterstützung wie man Rechtschaffenheit entwickelt und es erfordert nicht, dass du es von Haus aus bist. Alles was es erfordert ist ein gutes Mass an Ehrlichkeit und Reife: das Erkennen, dass all deine Taten einen Unterschied in deinem Leben machen, sodass du darauf achtest wie du agierst; der Wille des Eingestehens von deinen Fehlern, in beidem, für dich selbst und gegenüber anderen; und der Wille von deinen Fehlern zu lernen, sodaß du sie nicht wiederholst. So wie Buddha Rahula lehrte: bevor du in Gedanken, Wörtern oder Taten agierst, betrachte die Resultate die dich von dieser Tat erwarten. Wenn es dazu führt, dass es dich oder andere verletzt, setzte sie nicht. Wenn du keine Verletzungen vorher siehst, setzte fort und agiere. Während du agierst, gib acht ob du nicht eine unvorhergesehene Verletzung bewirkst. Wenn dem so ist, stoppe. Wenn nicht, setze fort bis es erledigt ist. Nach dem du fertig bist, beobachte die Langzeitwirkung deiner Taten. Wenn es Verletzung verursacht hat, sprich mit jemandem anderen auf dem Pfad darüber, entwickle einen Sinn für Scham rund um den Fehler und beschließe ihn nicht wieder zu tun. Wenn es keine Verletzung verursacht hat, erfreue dich an dieser Tatsache und setze fort zu trainieren.

Wenn du dich in dieser Weise übst, lernst du vier wichtige Prinzipien über das Trainieren von urteilen in einer gesunden Weise. Erstens beurteilst du deine Taten und nicht dich selbst. Wenn du lernst deine Taten von deinem Empfinden über ein Selbst zu trennen, tendierst du mehr dazu gewillt zu sein, deine Fehler einzugestehen und wirst dich weniger verteidigen, wenn andere Leute diese aufzeigen. Dieses Prinzip richtet sich ebenfalls an das Schamgefühl, welches Buddha empfahl um deine Fehler zu entwickeln. Es richtet sich nicht an dich, aber an die Taten – die Sorte von Scham, die eine Person mit hohem Selbstwertgefühl empfindet, wenn sie realisiert, sich daneben benommen zu haben und nicht mehr möchte, dass sie so etwas wieder tut. Scham dieser Art ist nicht lähmend. Er erinnere dich einfach an die Lektion die du gelernt hast.

Das steht in Verbindung mit dem zweiten wichtigen Prinzip von gesundem Urteilen, welches Geistesgegenwertigkeit in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes erfordert: Etwas im Geist behalten. Achtsamkeit dieser Sorte ist zum entwickeln deines Urteilsvermögens essenziell, da es dir hilft dich an die Lektionen, bei denen du gelernt hast was funktioniert und was nicht, zu erinnern. Da wir zumeist versuchen unsere Fehler zu vergessen, müssen wir unsere Geistesgegenwart immer wieder an die Lektionen die wir gelernt haben erinnern, sodaß wir diese nicht wieder und wieder erfahren müssen.

Manchmal hörst du, dass Achtsamkeit ein nicht urteilender Geisteszustand ist, aber das ist nicht wie Buddha dies verstanden hat. Er vergleicht Achtsamkeit oft mit einem Torwächter, welcher in dieser Weise hilft zu urteilen, was getan werden sollte und was nicht:

“ Gleichwie, ihr Mönche, in der königlichen Grenzfestung sich ein verständiger, erfahrener, kluger Mann als Torwächter befindet, der alle Unbekannten zurückweist und nur die Bekannten einläßt, so ist der edle Jünger achtsam, mit größter Achtsamkeit und Besonnenheit ausgestattet. Selbst was vor langer Zeit getan und gesprochen wurde, dessen entsinnt er sich, dessen erinnert er sich. Der die Achtsamkeit als Wächter besitzende edle Jünger überwindet das Unheilsame und entfaltet das Heilsame, überwindet das Tadelhafte und entfaltet das Untadelige, und er bewahrt sein Herz in Reinheit.
AN 7.63

Achtsamkeit spielt daher in der Entwicklung unseres Urteilsvermögens eine sehr wesentliche Rolle.

Wenn du nun dabei bleibst dir die Lektionen die du gelernt hast aufzurufen, entdeckst du das dritte Prinzip eines gesunden Urteilsvermögens: das die Lektionen, die du aus deinen Fehlern gelernt hast und wenn du nun entsprechend dieser handelst, wirklich einen Unterschied machen. Der gegenwärtige Moment ist nicht so überaus anders als wäre die Lektion von gestern für heute unnütz. Es mag sein, dass du neue subtile Dinge entdeckst, wie du diese in die alte Lektion aufnehmen kannst, aber die generelle Gestalt wie Leiden verursacht wird und wie man es beenden kann, bleibt immer die selbe.

Das vierte Prinzip ist zu lernen, wie man von dem Urteil anderer lernen kann. Wenn du nun eine Person in die du vertraust gewählt hast, möchtest du offen für Kritik dieser Person sein, aber du möchtest auch ihre oder seine Anregungen mit Überprüfung testen. So wie Buddha seiner Tante, Gotami sagte, kannst du das wahre Dharma in dem du dir die Resultate ansiehst, wenn du es umsetzt, prüfen. Wenn es zu solchen ehrenwerten Eigenschaften wie Leidenschaftslosigkeit, Bescheidenheit, Gehalt, Tatkraft und Bürdelosigkeit führt, ist es eine wahre Sache. Die Person, die dir dieses Dharma lehrt hat zumindest den Test ein wahrer Freund zu sein überstanden. Und du lernst mehr und mehr wie du dich selbst beurteilst.

Manche Leute mögen es als selbstsüchtig ansehen wenn man auf das Finden von Freunden von denen man profitieren kann abzielt und halten es für inhuman, Menschen zu testen, ob sie für sie in die Rechnung passend sind. Aber das geht am Ziel vorbei. Der Nutzen der aus so einer Freundschaft entsteht, endet nicht mit dir selbst und im testen deines Freundes, testest du dich selbst. In dem du dich an die Qualitäten eines vortrefflichen Freundes anpasst, wirst du selbst zu einer Sorte von Mensch, die vortreffliche Freundschaft anderen geben kann. Wieder ist es so wie unter einem guten Pianolehrer zu üben. Wenn du dich als Pianist verbesserst, bist du nicht nur einer der sein spielen genießen kann. Desto besser du wirst, desto mehr Freude wirst du anderen bringen. Je mehr du den Prozess des Spielens verstehst, desto effektiver kannst du andere lehren, die ehrlich von dir lernen wollen. Das ist der Grund warum Lehrfolge von großem Kaliber zum Wohle der Welt etabliert werden.

Wenn du nach einem vortrefflichen Freund suchst, steigst du in die lange Abfolge von vortrefflichen Freunden die bis zu Buddha zurückreicht ein und hilfst sie in die Zukunft zu führen. In diese Linie einzusteigen mag die Akzeptanz von einigen unangenehmen Wahrheiten erfordern, so wie die Notwendigkeit von Kritik zu lernen und Verantwortung für deine Taten zu übernehmen. Aber wenn du reif für diese Herausforderung bist, erlernst du die Kraft des menschlichen Urteilsvermögens – welches, wenn es untraniert ist, so leicht Verletzungen verursachen kann – und trainierst es für ein größeres Wohl.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:27:21 PM by Johann »
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Die gesamte Praxis in einem Wort
« Reply #56 on: February 01, 2013, 11:48:01 AM »
Die gesamte Praxis in einem Wort
     von Thanissaro Bhikkhu
        (frei übersetzt aus „The Practice in a Word auf

    Buddha hätte seine Karriere als Lehrer mit inspirierenden Wörtern über den Segen von Nirvana oder Leerheit abschließen können, aber dies tat er nicht. Er beendete die letzten Empfehlungen mit: „Strebt mit appamada nach der Vollendung“ (SN 6.15). Bekannte englische Übersetzungen von „mit appamada“, wie „unermüdlich“, „aufrichtig“, „mit Eifer“ decken die Bedeutung von bodenständiger, durchdrungener Anstrengung. Das hinterläßt den Eindruck als wäre Buddhas letzte Botschaft: "Halte an deine Praxis", gewesen. Übersetzungen in verschiedenen asiatischen Sprachen geben jedoch eine andere Tendenz. Sri Lankas Kommentare übersetzen appamada als „unentspannt achtsam“, Thais interpretieren es als Aufmerksamkeit, Wachsamkeit, Vorsicht, Umsicht. Der Kanon selbst definiert appamada, in einem anderen Zusammenhang, als „umsichtig den Geist gegen veruntrübende mentale Haltungen leiten, und ihn zur selben Zeit mit Vertrauen, Ausdauer, Achtsamkeit, Konzentration und Einsicht zu stärken“ (SN 48.56). Im Licht dessen war Buddhas letzte Botschaft nicht nur eine zum Beharren anregende. Er sagte: „Sei nicht selbstzufrieden. Gebt acht vor den Gefahren. Schützt des Geistes gute Qualitäten. Lass es nicht zu, daß dir deine Führer abhanden kommen.“

    Diese Interpretation hilft dabei den Sinn im Zusammenhang mit anderen Erklärungen, wo Buddha die Wichtigkeit von appamada hervorhob, zu verstehen. So zum Beispiel, als er sagte, daß appamada der Pfad zur Todlosigkeit ist (Dhp 21), oder das alle geschickten Qualitäten des Geistes in appamada wurzeln, von appamada gedeckt sind und appamada als Vorreiter haben (AN 10.15, SN 3.17). Bloßes Aufrechterhalten von Anstrengung, wird der Rolle von appamada, in diesen Passagen, nicht gerecht, da Anstrengung ohne Weisheit alle Arten von verheerenden Schäden anrichten kann. Wachsamkeit und Aufmerksamkeit, geben stets den Blickwinkel an, daß Anstrengung auf dem rechten Weg bleibt: Lässt uns vorsichtig, gegenüber dem Vermögen unnötiges Leiden für uns selbst und für andere zu verursachen, sein und lehrt uns in unser Fähigkeiten zu vertrauen und damit zu einem Ende diese Leidens zu führen (wenn wir uns der entsprechenden Umsicht annehmen).

    Dieser kombinierte Sinn aus Wachsamkeit und Vertrauen, passiert auf einer Überzeugung in das Prinzip des Karmas: Das unsere Handlungen wirklich einen Unterschied machen, das der Unterschied zwischen Leiden verursachen und kein Leiden verursachen wirklich eine Rolle spielt und, daß das Prinzip von geschickten und ungeschickten Handlungen genug zusammen spielen, sodaß wir wirklich brauchbare Lehren aus unseren Fehlern ziehen können. Zur selben Zeit ist es die Kombination aus Wachsamkeit und Vertrauen, die appamada damit eine wichtige Rolle in der Praxis spielen läßt. Sie versorgt zuerst mit der Motivation auf dem Pfad der geschickten Handlungen zu gehen und mit den inneren Prüfen und Ausgleichen, daß wir auf dem Pfad den gesamten Weg bis zur Todlosigkeit gehen können. (AN 4.37). Ohne ein starkes Vertrauen in den Pfad, ist es hart ihn anzunehmen und ohne einem Sinn für die Gefahren, die bedingtes Glück in sich trägt, ist es leicht vom Weg abzukommen.

    Die Hauptgefahr liegt natürlich in dem Vermögen der Kreativität des Geistes zur Selbsttäuschung. Aber ungleich wie es in vielen anderen Religionen heraus gezeichnet wird, empfahl Buddha nicht einfach ihm zu vertrauen, wenn wir uns selber nicht vertrauen können. Anstelle versorgte er uns mit Wegen, wie wir uns selbst trainieren können, vertrauenswürdig im Zuge von Untersuchungen in Gebieten, in denen wir zumeist dazu tendieren uns selbst zu belügen, zu werden: in den Gebieten unserer Absichten und der Resultate unserer Handlungen. In seiner ersten Anleitung an seinen Sohn Rahula (MN 61) riet er ihm, über seine Absichten zu reflektieren, bevor er eine Handlung setzt und mit diesen nur dann fortzufahren, wenn er sieht, daß die Absicht kein Verletzen verursachen würde. Während er agiert solle er über die unmittelbaren Resultate seiner Tat reflektieren und wenn diese eine unbeabsichtigte Verletzung verursachen, sie umgehend beenden. Nach dem Handeln sollte er über die Langzeitresulate seiner Handlungen reflektieren. Wenn er dabei bemerke, daß diese Leid verursacht haben, solle er sich vornehmen, diese nie wieder zu setzten. Wenn sie jedoch nicht verletzend sind, sollte er sich daran erfreuen und seinen Weg fortsetzen.

    Dies sind grundlegende Anleitungen für Rechtschaffenheit: lernen zu sehen, wo du dir trauen kannst und wo nicht. Und indem du dich wiederholend gegenüber dem Prinzip von Handlung und Resultat testest, machst du dich zu einer Person, der du wirklich vertrauen kannst. Indem du diese innere Rechtschaffenheit entwickelst, wird es dir leichter fallen, die Rechtschaffenheit jeglicher Lehren oder Lehrern selbst zu beurteilen, denn auch hierzu empfahl Buddha Wachsamkeit und Dinge in ihrem Wirken und deren Resultate, zu testen. Beurteile Lehren anhand des Leidens, daß sie, wenn du sie in die Praxis umsetzt, verursachen oder auch nicht. Beurteile Lehrer nicht anhand ihrer speziellen Kräfte, göttlicher Autorität oder erleuchtender Erscheinung, jedoch anhand dem Leid, daß sie mit ihren Handlungen setzten, oder auch nicht.

    Dieses Gefüge von aufmerksamen Untersuchen ist nicht nur für offensichtliche Handlungen sondern auch für das subtilste Arbeiten des Geistes anzuwenden: Für dein Entgegnen auf sinnliche Anregungen und deine tiefsten meditativen und nicht-meditativen Erfahrungen. Was immer du auch tust, und ganz speziell wenn du meinst gerade nichts zu tun, sei niemals selbstgefällig. Sieh dich umsichtig, wieder und wieder, nach jedem Funken von Leiden oder Störung, die du vielleicht unaufmerksam erzeugst, um und lerne wie du die die Ursache dessen, was immer es sein mag, ablegen kannst. Bleib daran, bis da nichts mehr zum abgewöhnen ist.

    In dieser Weise hilft dir dein Verständnis von appamada sicher zu gehen, daß dich der Pfad geradewegs zur Todlosigkeit führt. Um hier einen altes Gleichnis zu verwenden: Wenn die Praxis wie ein Bauwerk ist, ist appamada nicht nur das Fundament. Es wirkt auch als dessen Wände und als dessen Dach.

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Reinheit des Herzens
« Reply #57 on: February 01, 2013, 11:49:12 AM »
Reinheit des Herzens
(Purity of Heart)
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

In den ersten Wochen bei meinem Lehrer, Ajahn Fuang, ging mir allmählich auf, dass er übersinnliche Kräfte besaß. Er stellte sie niemals zur Schau, aber nach und nach spürte ich, dass er meine Gedanken lesen und zukünftige Ereignisse voraussehen konnte. Es begann mich zu faszinieren: Was wusste er sonst noch? Wie kam er zu seinem Wissen? Er musste entdeckt haben, wohin meine Gedanken zielten, denn eines Abends steuerte er mich sachte davon weg: "Weißt du", sagte er, "das Ziel unserer Übungspraxis ist einzig und allein Reinheit des Herzens. Alles andere ist nur Spielerei."

Dieser eine Ausdruck — Reinheit des Herzens — weckte mehr als mein Interesse. Er löste einen Widerhall ganz tief in meinem Inneren aus. Obwohl ich alle Illusionen gegenüber dem Christentum verloren hatte, hielt ich Kierkegaards Diktum immer noch in Ehren: "Die Reinheit des Herzens ist, Eines zu wollen". Ich stimmte nicht mit Kierkegard darin überein, was dieses "Eine" war, aber dass Reinheit des Herzens der wichtigste Schatz im Leben ist, das war auch meine Überzeugung. Und hier bot mir Ajahn Fuang an, mir zu zeigen, wie man sie entwickelt. Das ist einer der Gründe, warum ich bis zu seinem Tod bei ihm blieb.

Seine grundsätzliche Definition von Reinheit des Herzens war einfach genug: ein Glück, das zu keiner Zeit irgend jemandem schadet. Aber solch ein Glück ist schwer zu finden, denn gewöhnliches Glück erfordert, dass wir essen müssen. So wie es in der ersten Frage bei der Aufnahme eines Novizen heißt: "Was ist eins? Alle Wesen existieren durch Nahrung." So führte der Buddha junge Leute in das Thema der Kausalität ein: die primäre Kausalbeziehung ist nicht irgendetwas Harmloses wie Licht, das von Spiegeln zurückgeworfen wird, oder Juwelen, die Juwelen erleuchten. Es ist das Essen. Unser Körper benötigt Nahrung für sein Wohlbefinden. Unser Geist benötigt die Nahrung von angenehmen Sinnesberührungen, von Absichten und von Bewusstseinsakten selbst, um zu funktionieren. Sollte jemand einen Beweis dafür brauchen, dass Vernetztsein nicht immer Anlass zum Feiern ist, dann sollte er einmal darüber reflektieren, wie die Wesen in der Welt sich körperlich und emotional voneinander ernähren. Miteinander vernetzt existieren heißt Nahrung füreinander sein. Ajahn Suwat, mein zweiter Lehrer, sagte einmal: "Wenn es einen Gott gäbe, der dafür sorgen könnte, dass alle Wesen in der Welt satt werden, wenn ich esse, dann würde ich diesem Gott huldigen." Aber so funktioniert Essen eben nicht.

Gewöhnlich sehen selbst wohlgesonnene Leute im Essen kaum etwas, das Schaden anrichtet. Wir unterliegen dem Zwang, essen zu müssen, so sehr, dass wir die Augen vor den tiefreichenden Auswirkungen dieses Sachverhalts verschließen. Unser erstes lustvolles Erlebnis nach dem Schrecken der Geburt war die Fütterung. Wir nahmen diese Nahrung mit geschlossenen Augen auf, und die meisten Menschen lassen ihr ganzes Leben lang die Augen weiter geschlossen, wenn es um die Auswirkungen ihrer Nahrungsaufnahme geht.

Geht man aber an einen ruhigen, abgeschiedenen Ort und beginnt, sein Leben zu untersuchen, dann erkennt man allmählich, welch ein riesiges Problem allein darin steckt, Körper und Geist wohl genährt zu erhalten. Auf der einen Seite sieht man das Leiden, das man allein aufgrund des Bedürfnisses nach Nahrung für Andere erzeugt. Auf der anderen Seite sieht man etwas noch viel Bestürzenderes: die Emotionen, die in einem aufsteigen, wenn man nicht das Gefühl hat, dass Körper und Geist genug zu essen bekommen. Solange Körper und Geist keine verlässliche Nahrungsquelle haben, so entdeckt man, kann man sich auf sich selbst auch nicht verlassen. Man erkennt, warum selbst gute Menschen an einen Punkt kommen können, wo sie zu Mord, Betrug, Ehebruch oder Diebstahl fähig werden. Mit einem Körper geboren zu sein bedeutet, dass wir mit einem riesengroßen Bündel von zwanghaften Bedürfnissen geboren worden sind, die den Geist überwältigen können.

Glücklicherweise besitzen wir Menschen das Potenzial, unsere Essgewohnheiten zu zivilisieren, indem wir es lernen, uns von unserer Leidenschaft für die minderwertige Kost der Bilder, Klänge, Gerüche usw. zu entwöhnen und stattdessen im Inneren nach guter Nahrung zu suchen. Wenn wir die Freude, die aus Großzügigkeit, Ehrgefühl, Mitgefühl und gegenseitigem Vertrauen entsteht, zu schätzen lernen, erkennen wir, dass sie erfüllender ist als die Befriedigung, die daher kommt, dass wir einfach nur an uns raffen, was geht. Wir entdecken, dass unser Glück nicht unabhängig vom Glück Anderer bestehen kann. Wir können einander unsere Besitztümer, unsere Zeit, unsere Liebe, uns selbst schenken und sehen darin keinen Verlust, sondern einen Gewinn für beide Seiten.

Leider sind diese Herzenseigenschaften bedingt, denn sie hängen von einem zarten Netz von Überzeugungen und Gefühlen ab — vom Glauben an Gerechtigkeit und an das Gute im Menschen, von Gefühlen des Geborgenseins und der Zuneigung. Wenn dieses Netz zerreißt, was nur allzu leicht geschehen kann, dann kann das Herz bösartig werden. Wir sehen das bei Scheidungen, zerbrochenen Familien und in der Gesellschaft insgesamt. Wenn die Sicherheit unserer Nahrungsquelle — der Grundlage unseres geistigen und materiellen Wohlergehens — in Gefahr gerät, können die feineren Eigenschaften des Herzens verschwinden. Leute, die an Güte geglaubt haben, können plötzlich auf Rache sinnen. Wer für Gewaltlosigkeit eingetreten ist, kann plötzlich zum Krieg aufrufen. Und diejenigen, deren Herrschaft auf Zwietracht baut, — indem sie Mitgefühl, Zurückhaltung und Mitmenschlichkeit zum Ziel ihres Spottes machen —, finden eine ergebene Gefolgschaft für ihr Anliegen, dem Gesetz des Dschungels zur Herrschaft zu verhelfen.

Deswegen reicht ein Mitgefühl, das nur auf Überzeugung oder auf dem Gefühl begründet ist, nicht aus, um unser Verhalten zu gewährleisten — und deswegen ist auch die Übungspraxis, die das Herz zu einem unbedingten Glück führen soll, kein selbstsüchtiges Unterfangen. Wenn man Mitgefühl und gegenseitiges Vertrauen wertschätzt, ist eine solche Praxis eine zwingende Notwendigkeit, denn nur ein unbedingtes Glück kann die Reinheit des eigenen Handelns gewährleisten. Von Raum und Zeit unabhängig, ist es dem Wandel entzogen. Niemand kann seine Nahrungsquelle bedrohen, denn es muss nicht genährt werden. Hat man auch nur einen flüchtigen Blick auf dieses Glück geworfen, wird das Vertrauen in das Gutsein unerschütterlich. So können Andere einem vollkommen vertrauen, und auch sich selbst kann man wahrhaftig vertrauen. Es fehlt einem an nichts.

Diese eine Sache zu kennen, ist Reinheit des Herzens.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:27:38 PM by Johann »
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Die Grenzen vorantreiben
« Reply #58 on: February 01, 2013, 11:50:31 AM »
Die Grenzen vorantreiben
Verlangen und Vorstellungskraft auf dem buddhistischen Weg
(Pushing the Limits -
Desire & Imagination in the Buddhist Path)
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Alle Erscheinungen, sagte der Buddha einmal, wurzeln im Begehren, im Verlangen. Alles, was wir denken, sagen oder tun — jedes Erlebnis — rührt vom Verlangen her. Selbst wir sind aus Verlangen entstanden. Aus Verlangen nach Dasein sind wir in dieses Leben wiedergeboren worden. Ob bewusst oder unbewusst, definiert unser vielfältiges Verlangen ständig neu, was wir zu sein vermeinen. Verlangen bestimmt, wie wir unseren Platz im Wirkungsgeflecht von Raum und Zeit einnehmen. Das Einzige, was nicht im Verlangen wurzelt, ist Nirvana, denn es ist das Ende aller Erscheinungen und liegt sogar jenseits dessen, was der Buddha mit dem Wort "Alles" bezeichnete. Aber der Weg, der uns zum Nirvana bringt, wurzelt im Verlangen — in tauglichem Verlangen. Der Weg zur Befreiung treibt die Grenzen tauglichen Verlangens immer weiter voran, um herauszufinden, wie weit diese gehen können.

Die Vorstellung eines tauglichen Verlangens mag sich seltsam anhören, aber ein mündiger Geist folgt intuitiv jenem Verlangen, das er als tauglich ansieht, und lässt jenes fallen, das ihm dies nicht zu sein scheint. Die Grundlage bildet bei jedem das Verlangen nach Glück. Jedes andere Verlangen stellt eine Strategie dar, um dieses Glück zu erlangen. Man möchte einen iPod, einen Sexualpartner oder ein Erlebnis inneren Friedens haben, weil man glaubt, dass einen das glücklich machen wird. Da es sich um eine Strategie handelt, folgt solch ein sekundäres Verlangen einem Muster. Es erwächst aus einem diffusen Gefühl des Mangels und der Beschränkung; es verwendet unser Beobachtungsvermögen, um die Ursache der Beschränkung zu identifizieren; und es nutzt unsere schöpferischen Vorstellungskräfte, um eine Lösung dafür zu ersinnen.

Aber trotz des gemeinsamen Musters ist nicht ein Verlangen wie das andere. Jedes beinhaltet eine andere Auffassung davon, was im Leben fehlt, und geht auch mit einer anderen Vorstellung davon einher, was die Lösung sein sollte. Das Verlangen nach einem belegten Brötchen rührt von der Wahrnehmung eines körperlichen Hungergefühls her und schlägt ein Roggenbrötchen mit Schweizer Käse als Lösung vor. Das Verlangen, einen Berg zu besteigen, stellt einen anderen Satz von Hungergefühlen in den Mittelpunkt — nach Leistungserfüllung, Begeisterungsseligkeit, Selbstmeisterung — und folgt einem anderen Leitbild von Zufriedenheit. Welches Verlangen auch vorliegen mag, wenn die Lösung tatsächlich zum Glücklichsein führt, dann handelt es sich um ein taugliches Verlangen. Im umgekehrten Fall ist es das nicht. Jedoch führt ein scheinbar taugliches Verlangen möglicherweise nur zu einem falschen, vorübergehenden Glücksgefühl, das den Aufwand, den es mit sich bringt, nicht wert ist. Also fängt Weisheit als Meta-Verlangen an: zu lernen, wie man taugliches und untaugliches Verlangen als das erkennt, was es jeweils tatsächlich ist.

Untaugliches Verlangen kann auf vielfältige Weise Leiden hervorrufen. Manchmal zielt es auf Unmögliches ab: nicht alt werden, nicht sterben. Manchmal dreht es sich um Möglichkeiten, die unlautere Mittel erfordern, um sie wahr zu machen, — so etwa, wenn man lügt und betrügt, um im Berufsleben weiterzukommen. Oder das Glücksgefühl, wenn man das Ziel erreicht hat, hält nicht an. Sogar der Gipfel des Mount Everest kann eine Enttäuschung sein. Aber selbst wenn er es nicht sein sollte, kann man nicht ewig da oben bleiben. Ist man wieder gegangen, bleiben einem nur Erinnerungen, die sich verändern und verblassen. Und wenn man etwas Gemeines oder Verletzendes getan hat, um dorthin zu kommen, dann kann die Erinnerung daran einem die Freude aus den Erinnerungen an den Gipfel vergällen.

Darüber hinaus ziehen unterschiedliche Verlangen oft in entgegengesetzte Richtungen. Das Verlangen nach Sex kann beispielsweise dem Verlangen nach Ruhe und Frieden im Weg stehen. Tatsächlich sind es die Widersprüche darin, worauf sich unser vielfältiges Verlangen jeweils richtet, die uns darauf aufmerksam werden lassen, wie schmerzlich Verlangen sein kann. Dieser Umstand hat auch dem einzelnen Verlangen beigebracht, wie es sich äußern muss, mit welchen Verlockungen, Argumenten oder Drohgebärden es agieren muss, um an die Macht zu kommen. Wenn es sich bei einem Verlangen um ein taugliches Verlangen handelt, dann heißt das noch lange nicht, dass es sein Anliegen besser vertreten kann als ein untaugliches Verlangen, denn diese können oft besonders kompromisslos, lautstark und einschmeichelnd daherkommen, um zu erreichen, was sie wollen. Das bedeutet, dass auch die Weisheit lernen muss, strategisch zu operieren und taugliches Verlangen zu stärken, damit es auch vor weniger tauglichem Verlangen Gehör findet. Auf diese Weise können unterschiedliche Verlangen dazu erzogen werden, gemeinsam auf größeres Glück hinzuarbeiten. Denn so funktioniert ein mündiger, gesunder Geist: er führt nicht so sehr einen Dialog zwischen Vernunft und Verlangen, sondern zwischen verantwortungsvollem Verlangen und unverantwortlichem Verlangen.

Aber selbst in einem mündigen Geist ergibt der Dialog oft Kompromisse, die nicht wirklich zum Herzen dringen: kurze Augenblicke sinnlicher Befriedigung, flüchtige Eindrücke spirituellen Friedens, nichts wirklich Zufriedenstellendes, nichts Ganzes. Manche verlieren die Geduld mit Kompromissen, verweigern gewissenhaftem Verlangen das Gehör und wenden sich Ansprüchen auf sofortige Wunscherfüllung zu — soviel Sex, Macht, Geld, wie sie nur zusammenraffen können. Aber wenn der Amoklauf der Wunscherfüllung sich schließlich gelegt hat, kann es mehr als ein Leben erfordern, um den Schaden wieder gutzumachen. Andere bemühen sich wiederum, so gut es geht mit den Kompromissen zwischen unterschiedlichem Verlangen zurechtzukommen, und versuchen, ein gewisses Maß an Frieden dadurch zu erlangen, dass sie nicht nach dem vermeintlich Unmöglichen greifen. Aber auch dieser Frieden beruht darauf, dass man vor der Wahrheit, die allem Verlangen zugrunde liegt, die Ohren verschließt: dass ein Leben endloser Begrenztheit nicht erträglich ist.

Beide Arten von Menschen gleichen sich darin, dass sie von der Annahme ausgehen, wahres, unbegrenztes Glück sei unerreichbar. Ihr Vorstellungsvermögen ist so verkrüppelt, dass sie sich nicht einmal ansatzweise vorstellen können, wie wahres, unbegrenztes Glück in diesem Leben aussehen würde.

Das Besondere am Buddha war, dass er seine Erwartungen niemals nach unten korrigierte. Er stellte sich ein über alles hinausgehendes Glücklichsein vor – so frei von jeglicher Beschränkung und jeglichem Mangel, dass es keine Notwendigkeit für irgendein weiteres Verlangen übrig ließ – und räumte dann seinem Verlangen nach diesem Glück als seinem höchsten Schatz die oberste Priorität ein. Indem er jedes andere Verlangen in ein Zwiegespräch damit brachte, erforschte er verschiedenartige Strategien, bis er eine fand, die es erlaubte, tatsächlich jenes unbegrenzte Ziel zu erreichen. Diese Strategie wurde zu seiner grundlegendsten Lehre: die vier edlen Wahrheiten.

Wenn wir uns die vier edlen Wahrheiten betrachten, ist den meisten von uns nicht klar, dass alle vier vom Verlangen handeln. Man lehrt uns, dass der Buddha dem Verlangen nur eine Rolle zugewiesen habe — als Ursache des Leidens. Weil er sagt, die Ursache des Leidens sei aufzugeben, hört es sich so an, als würde er dem Verlangen und seinen konstruktiven Begleitern – Kreativität, Vorstellungskraft und Hoffnung – jegliche positive Rolle absprechen. Diese Auffassung geht allerdings in zwei wesentlichen Punkten fehl.

Der erste Punkt ist, dass diese vier Wahrheiten die Grunddynamik des Verlangens nach dessen eigenen Regeln ansprechen: Wahrnehmung von Mangel und Beschränkung, Vorstellung einer Lösung, und Vorgehensstrategie zu deren Erreichen. Die erste Wahrheit belehrt uns über den grundlegenden Mangel, die grundlegende Beschränkung in unserem Leben – das Festhalten, welches Leiden ausmacht –, während die zweite Wahrheit auf die Arten von Verlangen hinweist, die zum Festhalten führen: Verlangen nach Sinnlichkeit, nach Werden und nach Vernichtung. Die dritte Wahrheit erweitert unser Vorstellungsvermögen dahingehend, dass es die Möglichkeit umfasst, dass sich das Festhalten vollkommen überwinden lässt. Die vierte Wahrheit, der Weg zum Ende des Leidens, zeigt, wie man strategisch vorgeht, um das Festhalten zu überwinden, indem man seine Ursache aufgibt.

Der zweite Punkt, der oft übersehen wird, ist der, dass die edlen Wahrheiten dem Verlangen zwei Rollen zuweisen, je nachdem, ob es tauglich ist oder nicht. Untaugliches Verlangen ist die Ursache von Leiden; taugliches Verlangen bildet einen Teil des Weges zu seinem Aufhören. Taugliches Verlangen entfernt untaugliches Verlangen, nicht indem es dieses unterdrückt, sondern indem es ein immer höheres Maß an Zufriedenheit und Wohlergehen schafft, so dass untauglichem Verlangen die Grundlage entzogen wird. Diese Vorgehensstrategie des tauglichen Verlangens offenbart sich im Wegfaktor der rechten Anstrengung:

Was ist rechte Anstrengung? Da ruft ein Mönch (womit hier jeder Meditierende gemeint ist) Verlangen hervor, strebt es an, erweckt Ausdauer, erhält seine Entschlossenheit aufrecht und führt sie aus, um noch nicht entstandene böse, untaugliche Gemütszustände nicht entstehen zu lassen... um bereits entstandene böse, untaugliche Gemütszustände aufzugeben ... um noch nicht entstandene taugliche Gemütszustände entstehen zu lassen ... um bereits entstandene taugliche Gemütszustände fortdauern, unverwirrt bestehen, anwachsen, sich voll entfalten, sich entwickeln und zur Reife kommen zu lassen. Das wird rechte Anstrengung genannt.

— DN 22

Wie man dieser Darstellung entnehmen kann, sind Verlangen, Ausdauer und Entschlossenheit die ausschlaggebenden Elemente, um untaugliche Gemütszustände durch taugliche zu ersetzen. Verlangen gibt der rechten Anstrengung ihre ursprüngliche Antriebskraft und Zielrichtung, während Ausdauer sie mit Durchhaltevermögen versieht. Entschlossenheit ist der komplexeste der drei Faktoren. Das hier verwendete Pali-Wort, citta, bedeutet auch "Geist" oder "Herz", und in diesem Kontext bedeutet es, dass man mit ganzem Herzen bei der Sache ist: mit dem vollen Einfühlungs-, Denk-, Unterscheidungs- und Erfindungsvermögen, das einem zur Verfügung steht. Der Geist soll in dieser Angelegenheit nicht gespalten sein; alle seine Kräfte sollen harmonisch in eine Richtung wirken.

Diese drei Eigenschaften — Verlangen, Ausdauer und Entschlossenheit — liegen jedem Versuch zugrunde, eine erlernbare Fähigkeit zu meistern. Wenn man sich also daran begibt, den achtfachen Weg zu gehen, ist es von Nutzen, sich vor Augen zu führen, wie man diese Eigenschaften schon früher beim Erlernen von Fähigkeiten eingesetzt hat. Der Buddha weist auf diesen Umstand durch vielfältige Vergleiche von demjenigen, der den Weg geht, mit einem Handwerksmeister hin — Musiker, Schreiner, Chirurg, Akrobat, Koch. Wie bei jeder erlernbaren Fähigkeit geht auch die Entwicklung des achtfachen Weges in vielen Schritten vor sich, von denen jedoch vier besonders hervorstechen.

Der erste besteht darin, dass man seine Erfindungsgabe benutzt, um den Chor der inneren Stimmen abzuwehren, die einen davon abbringen wollen, sich überhaupt erst um die Fähigkeit zu tauglichem Verhalten zu bemühen. Diese Stimmen sind wie gewiefte Rechtsanwälte, die stark verwurzelte Interessen vertreten: all unsere vielfältigen untauglichen Verlangen, die sich bedroht sehen. Man muss bereit sein, schnell und geistesgegenwärtig auf ihre Argumente zu reagieren, denn sie können von allen Seiten kommen und sich ehrlich und weise gebärden, obwohl sie es nicht sind. Hier sind einige der Argumente, welche diese Stimmen möglicherweise vorbringen, zusammen mit einigen wirkungsvollen Antworten darauf:

Der Versuch, sein Verlangen auf diese Weise zu manipulieren, ist unnatürlich. Tatsächlich manipuliert ihr ja schon die ganze Zeit euer Verlangen, indem ihr einem Verlangen vor dem anderen den Vorzug gebt, also könnt ihr genau so gut lernen, wie man es auf taugliche Weise macht. Und da draußen gibt es ohnehin schon genug Leute, die nur zu gerne euer Verlangen für euch manipulieren — denkt an all die Werbeanzeigen, die um eure Aufmerksamkeit buhlen, — also ist es besser, das Manipulieren in vertrauenswürdigere Hände zu legen: eure eigenen.

Der Versuch, sein Verlangen zu ändern, stellt einen Angriff auf unser eigentliches Selbst dar. Dieses Argument zieht nur, wenn man seinem Selbstgefühl — das eigentlich nur eine Sammelkiste voll verschiedener Verlangen ist — größere Festigkeit beimisst als ihm tatsächlich zukommt. Ihr könnt dieses Argument umkehren, indem ihr zunächst bemerkt, dass euer "Selbst" ein sich ständig veränderndes Bündel von Strategien darstellt, um Glücklichsein zu erlangen, und euch dann klarmacht, dass ihr es genauso gut in eine Richtung lenken könnt, die mit größerer Wahrscheinlichkeit zu wahrem Glück führt.

Die gedankliche Einteilung in "taugliches" und "untaugliches" Verlangen ist dualistisch und wertend. Ihr wollt doch auch nicht, dass nicht-dualistische KFZ-Mechaniker euer Auto reparieren oder nicht-dualistische Chirurgen euer Gehirn operieren. Ihr wollt jemand, der zwischen dem, was tauglich ist, und dem, was es nicht ist, unterscheiden kann. Wenn euch wirklich etwas an eurem Glücklichsein liegt, dann verlangt ihr doch wohl dieselbe Art von Unterscheidungsvermögen bei der Person, die dafür die Verantwortung trägt: euch selbst.

Es ist zu zielorientiert. Akzeptiere die Dinge einfach so wie sie in der Gegenwart sind. Jedes Verlangen lässt euch wissen, dass die Dinge in der Gegenwart begrenzt und mangelhaft sind. Entweder man akzeptiert das Verlangen, oder man akzeptiert den Mangel. Beides gleichzeitig zu akzeptieren würde keinem der beiden eine reale Existenz zuerkennen. Der Versuch, friedvoll in der Spannung zwischen beiden zu verharren — auf einem "Weg ohne Begierde", um beides loszuwerden — ist das, was der Buddha als begrenzten Gleichmut bezeichnete, und was ein Meister der thailändischen Waldtradition den Gleichmut einer Kuh nannte.

Es ist ohnehin aussichtslos, solch einer göttlichen und geheimnisvollen Macht widerstehen zu wollen. Als unwiderstehlich und geheimnisvoll erscheint uns das Verlangen nur, weil wir unseren eigenen Geist nicht kennen. Und wo wären wir heute, hätten wir immer alles, was wir nicht verstehen, einfach als "göttliche" oder "kosmische" Kräfte bezeichnet?

Sich mit dem vielfältigen untauglichen Verlangen auseinanderzusetzen ist zu mühsam. Überlegt doch, was die Alternative ist: ein endloses Hin- und Herwandern von einem Satz von Beschränkungen zum nächsten, immer auf der Suche nach Glück, um doch immer wieder feststellen zu müssen, dass es einem entgleitet, sich momentan wieder und wieder nach einem bestimmten Verlangen richtend, um sich im nächsten Augenblick schon einem anderen Verlangen zuzuwenden. Die rechte Anstrengung gibt einem wenigstens einen festen Standpunkt. Sie fügt dem chaotischen Durcheinander nicht ein noch anspruchsvolleres Verlangen hinzu, sondern bietet eine Möglichkeit, das Durcheinander in Ordnung zu bringen. Und der Weg des Buddha hält die Hoffnung auf ein unbegrenztes Glücklichsein offen, dem während des Voranschreitens auf dem Weg immer feiner und zuverlässiger werdende Stufen des Glücklichseins vorausgehen. Kurz: die Alternative, die er anbietet, ist tatsächlich die erfreulichere und auch mit weniger Mühe verbunden.

Habt ihr diese Stimmen erst zur Ruhe gebracht, besteht der nächste Schritt darin, dass ihr die Verantwortung für eure Handlungen und deren Folgen übernehmt. Das erfordert, dass ihr bereit seid, aus euren Fehlern zu lernen. Vor einigen Jahren machte ein Soziologe eine Studie über Studenten, die einen neurochirurgischen Kurs belegt hatten, um herauszufinden, welche Faktoren diejenigen, die den Kurs erfolgreich absolvierten, von denen unterschieden, die scheiterten. Am Ende stellte er fest, dass zwei Fragen in seinem Fragebogen auf den entscheidenden Unterschied hinwiesen. Diese Fragen an die Studenten lauteten: "Machen Sie manchmal Fehler? Wenn ja, was ist der schlimmste Fehler, den Sie je gemacht haben?" Diejenigen, die scheiterten, antworteten unweigerlich, dass sie selten Fehler machten, oder aber sie schoben ihre Fehler auf Umstände, die außerhalb ihres Einflussbereichs lagen. Die Studenten, die den Kurs erfolgreich abschlossen, gaben nicht nur häufige Fehler zu, sondern erklärten von sich aus auch genau, was sie tun würden, um diese Fehler in Zukunft nicht zu wiederholen.

Der Buddha ermutigte in seiner ersten Unterweisung für seinen Sohn Rahula zu derselben mündigen Haltung. Er sagte Rahula, er solle vor dem Handeln sein Augenmerk auf seine Absichten richten, und, sowohl während er sie ausführte als auch nachdem er sie ausgeführt hatte, auf die Folgen seiner Handlungen. Sollte Rahula sehen, dass seine Absichten zu Schaden für ihn selbst oder Andere führen würden, dann solle er nicht nach ihnen handeln. Sollte er sehen, dass seine Gedanken, Worte oder Taten tatsächlich Schaden hervorriefen, dann solle er damit aufhören und den Entschluss fassen, sie nicht zu wiederholen, ohne dabei jedoch in Gewissensbisse zu verfallen. Sollte er andererseits keine schädlichen Folgen aus seinen Handlungen erwachsen sehen, dann solle er sich über seinen Fortschritt auf dem Weg freuen und diese Freude dazu verwenden, um seine weitere Übungspraxis zu nähren.

Obwohl der Buddha diese Unterweisung an ein siebenjähriges Kind richtete, gilt das von ihr gezeichnete Muster für jede Stufe der Übungspraxis. Der ganze Weg zum Erwachen besteht darin, stets bei dem Verlangen zu bleiben, immer das Tauglichste, das Geschickteste zu tun; indem sich eure Auffassung von "tauglich" verfeinert, kommt es entsprechend zur Weiterentwicklung. Wenn ihr aufgrund eines untauglichen Verlangens handelt, dann übernehmt die Verantwortung für die Folgen und verwendet sie, um das betreffende Verlangen wissen zu lassen, wo es in die Irre gegangen ist. Obwohl manches Verlangen bemerkenswert stur sein kann, haben sie alle ein gemeinsames Ziel — Glücklichsein — und das kann als gemeinsame Grundlage für einen effektiven Dialog dienen: wenn ein Verlangen nicht wirklich zum Glücklichsein führt, dann widerspricht es damit seinem Daseinszweck.

Die beste Art, dieser Argumentation Gewicht zu verleihen, besteht darin, immer wieder den Faden vom einzelnen Verlangen zu den daraus entstehenden Handlungen zu verfolgen, und dann von diesen Handlungen zu deren Folgen. Wenn das Verlangen auf ein Glück gerichtet war, das für Andere Leiden hervorrief, dann achtet darauf, wie deren entsprechendes Verlangen nach Glück sie dazu führt, das von euch gesuchte Glück zu untergraben. Wenn das Verlangen auf ein Glück gerichtet war, das auf Dingen aufbaut, die altern, krank werden, sterben oder verloren gehen können, dann achtet darauf, wie dieser Umstand die Voraussetzung dafür schafft, dass ihr zu Fall kommt. Dann macht euch klar, dass das Ungemach, das daraus erwächst, dass man aufgrund solchen Verlangens handelt, allgemeingültig ist. Es ist nicht nur bei euch so. Jedermann, der aufgrund dieses Verlangens gehandelt hat, jetzt handelt oder handeln wird, hat in der Vergangenheit gelitten, leidet eben jetzt und wird in Zukunft leiden. Es führt kein Weg daran vorbei.

Solche Überlegungen helfen, die Neigung zu der Frage "Warum ich?" abzuschwächen, welche das Leiden verschlimmert und dazu führt, dass man um so heftiger an dem es verursachenden Verlangen festhält. Sie helfen auch, zwei wichtige Geisteshaltungen zu entwickeln, die taugliches Verlangen stärker werden lassen: ein Gefühl der Betroffenheit (samvega) über die Universalität des Leidens, und eine Haltung ständiger Wachsamkeit (appamada), um zu verhindern, dass man von dieser bestimmten Art des Verlangens noch einmal hinters Licht geführt wird.

Doch das vielfältige untaugliche Verlangen weicht tatsächlich erst dann zurück, wenn man zeigen kann, dass anderes, weniger problematisches Verlangen wirklich ein größeres Glücklichsein hervorbringen kann. Genau deswegen betont der Buddha, wie wichtig es ist, den Lohn, den ein tugendhaftes, großzügiges Leben mit sich bringt, schätzen zu lernen: die Freude, das Glück anderer zu fördern, und das Würde und festen Halt gebende Gefühl des eigenen Wertes, das entsteht, wenn man das zwar Schwierigere, aber Richtige tut. Aus diesem Grund stellt sein Weg auch freudvolle, erfrischende Zustände innerer Sammlung in den Mittelpunkt. Indem ihr euch diese Erfrischung in eurer eigenen Medtation erschließt, erhaltet ihr einen unmittelbaren, ins Mark gehenden Beweis dafür, dass der Buddha kein Miesmacher war. Das von ihm empfohlene Verlangen bringt tatsächlich ein Glücklichsein hervor, das einem die Stärke verleihen kann, weiterhin den Weg des Tauglichen zu wählen.

Das ist der nächste Schritt: geduldig und beharrlich bei dem Verlangen zu bleiben, in jeder Lage das Taugliche zu tun. Das ist nicht allein Sache der schieren Willenskraft. Wie jeder gute Sporttrainer einem sagen wird, sind viele Übungsstunden nicht unbedingt eine Garantie für den Erfolg. Man muss Ausdauer mit Zielstrebigkeit kombinieren: Einfühlungs-, Unterscheidungs-, Erfindungsvermögen. Haltet eure Augen dafür offen, wie ihr etwas noch effektiver machen könnt. Versucht, in dem, was ihr tut, Muster zu erkennen. Und bringt gleichzeitig etwas Spielerisches und Abwechslung in eure Übungspraxis ein, damit die Plateaus nicht langweilig werden und die Rückschläge euch nicht entmutigen.

Der Buddha weist in seinen Meditationsanweisungen auf ähnliche Punkte hin. Habt ihr einen Sammlungszustand gemeistert, sollt ihr untersuchen, wo er noch Elemente von unbehaglicher Anspannung enthält. Dann schaut nach, welchem Muster diese Anspannung folgt: was tut ihr, das sie verursacht? Findet Möglichkeiten, den Geist zu erfreuen, wenn er einen Tiefpunkt hat, ihn von seinen Beschränkungen zu befreien, ihn zu festigen, wenn er unruhig wird. Indem ihr so lernt, mit den Herausforderungen der Meditation fertig zu werden, werdet ihr auch mit schwer erkennbaren Mustern von Ursache und Wirkung im Geist vertraut.

Hat man dann diese Muster gemeistert, besteht der vierte Schritt darin, ihre Grenzen voranzutreiben. Wiederum ist das nicht einfach eine Angelegenheit vermehrter Anstrengung. Es ist mehr ein Wiederentfachen eurer Vorstellungskraft, um die unerwarteten Schleichwege von Ursache und Wirkung zu erforschen. Ein berühmter Cellist sagte einmal, am meisten Spaß habe er bei einem Konzert gehabt, bei dem eine Saite an seinem Cello riss und er sich entschloss, das Stück, das er spielte, mit den restlichen Saiten zu Ende zu spielen, indem er seinen Fingersatz auf der Stelle anpasste. Die offensichtlichsten Saiten bei der Meditation sind die Techniken, mit denen man Ruhe und Einsicht wachsen lässt, aber noch interessanter sind die Annahmen, die der Suche nach geschicktem, tauglichem Handeln zugrunde liegen: über Mangel, Strategie, Zwiesprache, euer Selbstgefühl. Könnt ihr lernen, ohne sie auszukommen? In eurer Meditation werdet ihr an einen Punkt gelangen, wo die einzige Möglichkeit zu noch größerem Glücklichsein darin besteht, diese Annahmen zu hinterfragen. Und das führt zu einigen faszinierenden Paradoxen: Wenn Verlangen aus einem Gefühl des Mangels oder der Begrenztheit erwächst, was geschieht mit dem Verlangen, wenn es ein Glücklichsein hervorbringt, das überhaupt keinen Mangel, überhaupt keine Begrenztheit mehr kennt? Wie ist es, kein Verlangen mehr zu benötigen? Was geschieht dann mit eurem inneren Zwiegespräch, eurem Selbstgefühl? Und wenn Verlangen bestimmt, wie ihr euren Platz in Raum und Zeit einnehmt, was geschieht mit Raum und Zeit, wenn kein Verlangen mehr da ist?

Der Buddha ermutigte zu solchen Erkundungen, indem er die erwachte Person als so undefiniert und schrankenlos beschrieb, dass sie im gegenwärtigen Leben nicht zu lokalisieren sei oder nach diesem Leben als existent, nichtexistent, keines davon oder beides beschrieben werden könne. Das mag sich wie ein abstraktes und unerreichbares Ziel anhören, aber der Buddha demonstrierte dessen menschliches Gesicht am Beispiel seiner eigenen Person. Nachdem er die Grenzen von Ursache und Wirkung hinter sich gelassen hatte, war er immer noch in der Lage, bewundernswert in diesem Leben innerhalb dieser Grenzen zu funktionieren, wobei er selbst unter den schwierigsten Umständen glücklich blieb und voller Mitgefühl Menschen jeglicher Art unterwies. Und es gibt sein Zeugnis, dass nicht nur Mönche und Nonnen, sondern auch Laienanhänger — sogar Kinder — ihr taugliches Verlangen soweit entwickelt hatten, dass sie ebenfalls den Geschmack des Erwachens gekostet hatten.

Also stellt euch das vor. Und hört auf jedes Verlangen, das euch in diese Richtung führen möchte, denn das ist euer Weg zu wahrem Glücklichsein.

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« Last Edit: September 24, 2013, 03:27:43 PM by Johann »
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Versöhnung, Recht und Unrecht
« Reply #59 on: February 01, 2013, 11:51:38 AM »
Versöhnung, Recht und Unrecht
von Thanissaro Bhikkhu
(frei übersetzt aus dem Englischen "Reconciliation, Right & Wrong auf

    „Zweierlei Toren gibt es. Welche zwei? Denjenigen, der ein Vergehen nicht als Vergehen anerkennt, und denjenigen, der das Vergehen des Bekennenden nicht ordnungsgemäß entgegennimmt. Diese beiden sind Tore.

    Zweierlei Weise gibt es. Welche zwei? Denjenigen, der ein Vergehen als Vergehen anerkennt, und denjenigen, der das Vergehen des Bekennenden ordnungsgemäß entgegennimmt. Diese beiden sind Weise.“

    - AN 2.21

    “Ursache ist es, daß man in das Dhamma und die Vinaya der Erhabenen wächst, wenn man ein Vergehen als ein solches erkennt; da entschädigt einer im Einklang mit dem Dhamma und erfährt Hemmnis in der Zukunft.“
    - DN 2

Buddha hat erfolgreich eine Religion, die einzigartig in ihrer Art Frieden und Harmonie zu fördern ist, etabliert. Nicht nur weil er diesen Qualitäten einen hohen Stellenwert gab, sondern auch wegen der präzisieren Anleitungen, wie man diese durch Verzeihen und mit Versöhnung erreichen kann. Zentral in dieser Anleitung ist die Einsicht, daß Verzeihen eine Sache und Versöhnung eine andere Sache ist.

Das Paliwort für Verzeihung, khama, bedeutet auch „die Erde“. Ein Geist wie die Erde ist nicht-reagierend und nicht beunruhigt. Wenn du mir für eine Verletzung vergibst, entscheidest du dich selbst dazu, dich nicht zu rächen oder nach Vergeltung zu trachten. Du mußt mich dazu nicht mögen. Du befreist dich einfach selber von der Last der Missgunst und zerschneidest damit den Kreislauf von Vergeltung, der uns sonst in einen unschönen samsarischen Wrestlingwettkampf verwickeln würde. Dies ist ein Geschenk, daß du uns beiden und vollkommen selbstständig geben kannst, ohne, daß ich weder davon wissen, noch es verstehen muß.

Versöhnung, patisaraniya-kamma,. bedeutet zurück zur Freundschaftlichkeit und erfordert mehr als nur Verzeihung. Es erfordert die Wiederherstellung des Vertrauens. Wenn ich die Verantwortlichkeit für meine Taten abstreite, oder dabei bleibe nichts falsches getan zu haben, gibt es keinen Weg, daß wir uns wieder Versöhnen. Gleich, wenn ich darauf beharre, daß deine Gefühle keine Rolle spielen, oder du kein Recht dazu hast, mich mit deinen Standards von Richtig und Falsch zu vergleichen, würdest du mir nicht vertrauen können, dich nicht nochmal zu verletzen. Um dein Vertrauen wieder zu gewinnen, muß ich meinen Respekt gegenüber dir und unseren einvernehmlichen Standards, was ein passendes und ein nicht passendes Benehmen ist, zeigen; eingestehen, daß es dich verletzt hat, ich falsch gehandelt habe und versprechen ein Gefühl für das Abstehen in Zukunft zu haben. Zur selben Zeit mußt du ebenfalls mein Vertrauen erwidern, indem du den Prozess der Versöhnung in respektvoller Weise annimmst. Nur dann kann unsere Freundschaft auf soliden Beinen wiederhergestellt werden.

Es gibt daher richtige und falsche Wege im Versuch Versöhnung zu erreichen: jene die in geschickter Weise den Erfordernissen zum Wiederherstellen von Vertrauen entsprechen, und jene die dies nicht tun. Um zur Versöhnung unter seinen Anhängern anzuhalten, formulierte Buddha die hierfür erforderlichen Methoden, in genauer Weise. Dies gemeinsam mit einer Reihe von Gepflogenheiten, die dazu anhalten diese Methoden auch anzuwenden.

Die Methoden sind in dem Pali Vinaya Anleitungen enthalten und beschreiben wie Mönche Fehlverhalten gegenüber anderen kundtun sollen; wie sie nach Versöhnung mit Laien, denen sie unrecht getan haben, suchen sollen; wie sie verschleppende Streitigkeiten legen sollten; und wie eine völlige Spaltung der Sangha geheilt werden sollte. Auch wenn diese an Mönche gerichtet sind, verkörpern diese Anleitungen Prinzipien, die von jedermann, der nach Versöhnung in den verschiedensten Bereichen, ob nun persönlich oder politisch, sucht.

Der erste Schritt ist in jedem Fall ein Eingestehen eines Fehlverhaltens. Wenn ein Mönch ein Vergehen, wie etwa das Kränken eines anderen Mönches gesteht, erklärt er zuerst diese Kränkung gesagt zu haben. Dann akzeptiert er, daß diese Kränkung wirklich ein Vergehen darstellt. Zu Letzt verspricht er davon Abstand zu nehmen, dieses Vergehen in Zukunft zu wiederholen. Ein Mönch der Versöhnung mit einem Laien sucht, geht in ähnlicher Weise, mit einem anderen Mönch als Mediator, in freundlicher Weise, gegenüber dem Laien, vor. Wenn eine Streit die Sangha in zwei Fraktionen gespalten hat, in einer Weise das sich beide in einer ungeschickten Weise benommen haben, und die Fraktionen nach Versöhnung suchen, sind sie angehalten die Luft durch „Gras darüber wachsen lassen“ zu reinigen. Beide Seiten erstellen eine Deckhülle aus Bekenntnissen von Fehlern und versprechen die geringfügigen Vergehen der anderen nicht mehr auszugraben. Dies macht sie frei, sich auf die groben Vergehen, die den Streit verursacht oder verschlimmert haben, zu konzentrieren.

Um eine komplette Spaltung der Sangha zu heilen, sind beide Seiten dazu angewiesen, die Wurzeln der Absichten, die zu der Spaltung geführt haben, auf beiden Seiten zu untersuchen. Wenn diese Absichten hoffnungslos arglistig und unehrlich sind, ist eine Versöhnung nicht möglich. Wenn die Gruppe versucht die Dinge zu flicken, ohne zu den Wurzeln der Spaltung zu gelangen, wurde nichts wirklich geheilt. Nur wenn sich die grundlegende Absicht als versöhnbar erweist, und die Differenzen geklärt sind, kann die Sangha die angewiesene Zeremonie zur Wiederherstellung der Einigkeit veranstalten.

Im Klar werden über diese Anleitungen liegt die Einsicht, daß eine wirkliche Versöhnung nicht bloß auf einer Sehnsucht von Harmonie basieren kann. Sie erfordert eine einvernehmliches Verständnis, welche Handlungen dazu geführt haben, daß diese Disharmonie entstanden ist, wie auch das Versprechen, diese Handlungen in Zukunft nicht mehr zu setzten. Dies erfordert wiederum ein deutlich ausgesprochenes Einverständnis, wie auch ein Bekenntnis zu einvernehmlichen Standards von Richtig und Falsch. Selbst wenn sich die Parteien einer Versöhnung einverstanden erklären, nicht einverstanden zu sein, erfordert ihr Einverständnis die Unterscheidung von richtigen und falschen Wegen, um ihre Differenzen zu handhaben.

Nun ist dieses Richtig und Falsch zu einen unguten Schlagabtausch in westlichen buddhistischen Kreisen geworden. Entstanden ist dies hauptsächlich aus der Art und Weise, wie wir in unserer eigenen Kultur Recht und Falsch als missbraucht beobachtet haben. Es erscheint als ob eine Person versucht hätte, eigenmächtig Standards oder böswillige Bestrafungen für andere, oder heuchlerische Ansprüche, daß andere Standards verdienen, während er dies selbst nicht zu folgen braucht, einzuführen.

Um diesen Verletzungen aus dem Wege zu gehen, ziehen es manche vor, in einer nicht dualen Vision, die Anhaftungen an richtig und falsch durchdringen sollte, zu leben. Diese Vision, ist wie auch immer, ebenfalls offen für Misshandlungen. Innerhalb von Gemeinschaften wo dies toleriert ist, können verantwortungslose Mitglieder die Rhetorik der Nicht-Dualität und der Nicht-Anhaftung nutzen, um ihr eindeutig Falsches Verhalten zu entschuldigen; deren Opfer werden ohne gemeinschaftlich festgelegte Regeln, auf welcher Basis sie Wiedergutmachung einberufen können, links liegen gelassen. Selbst der Akt des Verzeihens ist in solch einer Umgebung suspekt : Mit welchem Recht richtet das Opfer Handlungen so, als würden sie ein Verzeihen erfordern oder nicht? All zu oft werden die Opfer als im Unrecht angesehen, da sie ihren Standards gegenüber anderen hochgehalten haben und nicht in der Lage sind, sich auch aus ihren dualistischen Ansichten zu erheben.

Das bedeutet, daß Richtig und Falsch in solchen Gemeinschaften nicht wirklich überwunden wurden. Sie wurden einfach nur umorientiert. Wenn du dich auf eine nicht-duale Perspektive berufen kannst, bist du im Recht, was immer du auch getan hast. Wenn du dich über das Verhalten anderer beschwerst, bist du im Unrecht. Und da diese Umorientierung nicht offen als solches Ausgesprochen ist, erzeugt diese eine Atmosphäre von Heuchelei, in der wirkliche Versöhnung nicht möglich ist.

Die Lösung liegt nicht im Auflassen von Richtig und Falsch, sondern im Lernen, wie man diese weise nutzt. Buddha bepackte diese Methoden der Versöhnung mit wertvollen Gepflogenheiten, mit denen Richtig und Falsch zu einer Hilfe und nicht zu einem Hindernis für Versöhnung werden. Die Checkliste der Fragen die er empfohlen hatte, läuft auf dieses hinaus: „Bin ich selbst frei von unversöhnten Vergehen?“ Bin ich durch Wohlwollen und nicht etwas durch Revanche motiviert? Bin ich mir über meine eigenen einvernehmlichen Standards wirklich klar?“ Nur jene, die dazu „Ja“ antworten können, sollten ihre Anliegen hervorbringen. Ergänzend hielt Buddha dazu an, das sie sich nur dann dazu entschließen sollten zu sprechen, wenn die Worte wahr, zeitgerecht, sanftmütig, auf den Punkt gebracht und von Wohlwohlen getragen sind. Deren Motivation sollte Mitgefühl tragen, Besorgtheit um das Wohl alle Parteien beinhalten, das Verlangen den Falschtuer wieder eingegliedert zu sehen, zusammen mit einem darüber liegendem Verlangen an faire Regeln von Richtig und Falsch zu halten.

Um Leute die sich falsch verhalten haben anzuhalten, Versöhnung als einen Gewinn und weniger als eine Verliererunterfangen zu sehen, pries Buddha die ehrliche Akzeptanz von Tadel als etwas ehrwürdiges und weniger als einen schmachvollen Akt: Nicht nur als ein Mittel an sich, sondern als ein Mittel für den Fortschritt in der spirituellen Praxis. So wie er seinem Sohn Rahula lehrte die Fähigkeit seine eigenen Fehler zu erkennen, dieses für anderes anzuwenden und dies als einen essenziellen Faktor im Erreichen von Reinheit in Gedanken, Worten und Taten (MN 61 zu verstehen. Oder wie es im Dhammapada erwähnt wird, daß Leute, die ihre eigenen Fehler einsehen und ihre Wege ändern „die Welt erleuchten, wie der Mond wenn die Wolken gewichen sind“ (Dhp 173)

Um zusätzlich einen Ansporn für das ehrliche Eingestehen von Missverhalten zu geben, blockte Buddha die Wege der Verleumdung. Moderne Soziologie hat fünf grundlegende Strategien, die Leute verwenden um davon abzuhalten Tadel für Verletzungen zu akzeptieren, festgestellt und es ist sicher bemerkenswert, daß die Pali Lehren über moralische Verantwortung, all diese fünf anschneiden. Diese Strategien sind: Verantwortlichkeit zu verleugnen; zu verleugnen, daß diese Verletzung überhaupt stattgefunden hat; die Wertigkeit des Opfers zu leugnen; den Kläger zu attackieren und die Rechtfertigung, daß dahinter Absichten einer höheren Aufgabe stehen. Der Kanon entgegnet diesen Strategien wie folgt: 1.) Wir sind Verantwortlich für unsere bewußten Entscheidungen. 2.) Wir sollten uns immer in die Lage der anderen Person versetzen. 3.) Alle Wesen sind es wert, respektiert zu werden. 4.) Wir sollten jene, die unsere Fehler aufzeigen als unbezahlbare Schätze ansehen. (Mönche sind tatsächlich dazu angehalten, sich nicht respektlos gegenüber Leuten die sie kritisieren, selbst wenn diese vorhaben nicht von ihrer Kritik abzuweichen, zu verhalten) 5.) Es gibt keine, wiederholend keine, höheren Absichten, die das Brechend der grundlegenden Verhaltensregeln für ethisches Verhalten rechtfertigen.

Mit dem Festlegen dieser Standards errichtete Buddha einen Rahmen für Wertigkeiten, die beide Parteien dazu einladen, rechte Sprache zu verwenden, um sich zu versöhnen und zur verantwortungsvollen Selbstreflexion, die Basis für eine Praxis des Dhammas sind, anstiftet. In dieser Weise führen Standards über rechtes und falsches Verhalten, anstelle von Unterdrückung und Kleinlichkeit, zu tiefen und langfristigem Vertrauen. Neben der Kreation einer äußerlichen und für die Dhammapraxis dienliche Harmonie, wird der Prozess der Versöhnung auch zu einer Möglichkeit innerlich zu wachsen.

Buddha gestand ein, daß nicht alle Streitigkeiten ausgesöhnt werden können. Da gibt es Zeiten in denen die eine oder beide Parteien nicht gewillt sind, Ehrlichkeit zu praktizieren, und von den Erfordernissen wahrer Versöhnung Abstand halten. Aber auch dann ist Verzeihen immer noch eine Möglichkeit. Das ist der Grund, warum die Unterscheidung zwischen Versöhnung und Verzeihen so wichtig ist. Es hält uns dazu an, nicht nur mit bloßem Verzeihen zufrieden zu sein, wenn eine vollständige Heilung durch wirkliche Versöhnung möglich ist und erlaubt uns mit unserem Vermögen an Verzeihen darüber hinaus großzügig zu sein, selbst wenn eine Heilung nicht möglich sein sollte.

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