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2020 Feb 22 20:44:08
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Feb 22 18:45:07
Johann: May all spend a blessed Uposatha, those holding it today and those tomorrow, or both

2020 Feb 19 12:31:58
Johann: Nyom Moritz

2020 Feb 19 12:05:18
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Feb 18 21:27:07
Johann: Nyom

2020 Feb 18 21:02:57
Cheav Villa: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Feb 18 09:12:06
Danilo: Bhante Johann _/\_

2020 Feb 18 09:10:31
Johann: Nyom Danilo

2020 Feb 16 22:24:43
Moritz: Bang Villa _/\_

2020 Feb 16 10:54:04
Cheav Villa: Sadhu Sadhu Sadhu  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Feb 16 06:43:32
Johann: A blessed Sila day all today, observing the Uposatha Silas

2020 Feb 15 22:34:40
Danilo: Bhante _/\_

2020 Feb 15 22:31:22
Johann: Nyom Danilo

2020 Feb 15 14:16:33
Cheav Villa:  : *thumb* _/\_

2020 Feb 15 13:51:34
Moritz: Bang Villa _/\_

2020 Feb 12 23:36:22
Moritz: Chom reap leah, good night _/\_

2020 Feb 12 23:04:39
Cheav Villa: Master Moritz _/\_

2020 Feb 12 23:04:24
Cheav Villa: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Feb 12 23:03:33
Moritz: Bang Villa _/\_

2020 Feb 12 22:57:44
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Feb 10 18:34:34
Johann: Nyom

2020 Feb 10 15:06:07
Sophorn:  _/\_ _/\_ _/\_ Vandami Bhante

2020 Feb 10 15:05:31
Sophorn: Meister Moritz  _/\_

2020 Feb 10 14:10:41
Moritz: Bang Sophorn _/\_

2020 Feb 09 21:43:05
Johann:  _/\_ Bhante Ariyadhammika

2020 Feb 09 19:11:06
Johann: Nyom

2020 Feb 09 19:06:51
Cheav Villa: Master Moritz _/\_

2020 Feb 09 19:06:36
Cheav Villa: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Feb 09 18:53:15
Moritz: Bong Villa _/\_

2020 Feb 08 22:38:59
Johann: Wie immer zugeneigt, Nyom.

2020 Feb 08 17:21:10
Sophorn:  _/\_ Bhante, es lässt sich nicht hochladen. Kana macht das wie gehabt _/\_

2020 Feb 08 06:18:20
Johann: A blessed full moon Uposatha, a blessed Magha Puja, Sangha day, all today.

2020 Feb 06 20:30:12
Johann:  _/\_ Bhante Ariyadhammika

2020 Feb 04 14:45:08
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Feb 01 06:40:40
Johann: A blessed Sila-day in Union all. May it be by nobody missed for certain not so benifical things.

2020 Jan 31 10:22:34
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 31 07:05:45
Moritz: Bong Villa _/\_

2020 Jan 30 11:25:07
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 30 08:44:22
Johann: Bhante Ariyadhammika  _/\_

2020 Jan 30 05:03:27
Johann: Nyom

2020 Jan 30 03:22:25
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 30 02:39:50
Moritz: Sadhu for good wishes, brother Vivek. Maybe good for another topic :) _/\_

2020 Jan 29 20:10:42
Vivek:  :-|  :) Be courageous for wholesomeness.  :-\  ^-^ but don't attach to it  _/\_  *sgift* . All Youngsters-- be a Veera(celibacy)  ;-)  to reach mahaveera(buddha).  Live and let others live in R.I.P.(rest in peace)  <.I.>

2020 Jan 29 16:05:37
Cheav Villa: Welcome Master Moritz :) _/\_

2020 Jan 29 13:44:04
Moritz: I finally arrived :)

2020 Jan 29 13:43:56
Moritz:  Brother Vivek _/\_

2020 Jan 29 13:43:46
Moritz: Bong Villa _/\_

2020 Jan 28 13:04:10
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 28 12:31:39
Johann: Atmas "sleeping rock" is always a well protected place. The fire now moving fast east into the village, may it case no harm and destruction for all.

2020 Jan 28 12:12:48
Cheav Villa: May Bhante could find a safe place during this fire time _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 26 12:06:21
Cheav Villa: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 25 23:25:33
Johann: Nyom Villa

2020 Jan 24 09:58:40
Johann: As thought, incl. the Devas.

2020 Jan 24 08:29:47
Cheav Villa: He kept walking on road num 3 _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 24 08:28:40
Cheav Villa: But could not help only giving drinking water. Bhante told his lost in this area 3days ago then he walr

2020 Jan 24 08:24:26
Cheav Villa: with Dad and Srey muk kamao, going to visit His Grand ma Grand pa. Fortunately he met Bhante Khmema kumara on the main road

2020 Jan 24 08:22:10
Cheav Villa: Kana Bhante this morning aroung 7.30 kana son arrived near Psar Tram kna on national road number3

2020 Jan 24 08:20:39
Cheav Villa: Sadhu Sadhu Sadhu  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 24 07:05:21
Johann: A blessed chinese new year, new moon Uposatha those who celebrate it today.

2020 Jan 23 21:53:22
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 23 21:46:43
Johann: Sokh chomreoun

2020 Jan 23 21:25:30
Cheav Villa: Vandami Bhante :) _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 23 11:48:02
Johann: A blessed and fruitful new moon Uposatha, those observing it today

2020 Jan 22 13:30:29
Johann: May Sukha come to fulfillment, Nyom. It's well for now.

2020 Jan 22 09:39:03
Danilo: did Bhante's health get better?

2020 Jan 22 09:37:11
Danilo: Bhante Johann _/\_

2020 Jan 21 19:20:53
Johann: Meister Moritz

2020 Jan 21 19:01:10
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 21 13:09:02
Johann: Blind like ants are being believing in technic, scients and incapable to trace where and how effects take their cause.

2020 Jan 20 19:30:27
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 19 20:32:04
Johann: Nyom Moritz

2020 Jan 19 20:29:34
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 19 15:01:46
Johann: some moved to topic here

2020 Jan 19 10:20:11
Johann: Nyom Moritz

2020 Jan 19 10:03:16
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 18 08:14:54
Moritz: _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 18 05:57:52
Johann: A blessed and fruitful Sila day

2020 Jan 17 19:19:18
Moritz: Chom reap leah _/\_

2020 Jan 17 18:37:01
Cheav Villa:  _/\_

2020 Jan 17 18:14:15
Moritz: Bong Villa _/\_

2020 Jan 17 13:39:36
Sophorn: Many greetings to everyone,

2020 Jan 17 13:39:19
Sophorn:  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 17 10:29:19
Johann: "so, now I go up and clear the area a little, make some merits, and I will not share my merits, with anybody..."  ^-^

2020 Jan 17 08:49:11
Chanroth: ធ្វើអាស្រមហើយចេញពីរសេចក្ដីល្អ ធ្វើអ្វីដើម្បីខ្លួល្អជាង

2020 Jan 17 08:45:08
Chanroth: សូមលាហើយ

2020 Jan 17 08:33:16
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 17 06:56:27
Johann: A blessed and fruitful Uposatha, those observing it today.

2020 Jan 17 06:45:45
Johann: Nyom Moritz

2020 Jan 17 06:44:49
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 16 23:01:31
Moritz: Mr. Lew _/\_

2020 Jan 15 14:16:00
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 15 11:15:29
Moritz: _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 15 11:12:01
Johann: Nyom

2020 Jan 15 10:24:02
Cheav Villa: Master Moritz _/\_

2020 Jan 15 10:21:50
Moritz: Bong Villa _/\_

2020 Jan 15 10:11:56
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 12 22:22:36
Moritz: Chom reap leah _/\_

2020 Jan 12 22:04:02
Moritz: _/\_

2020 Jan 12 21:34:30
Cheav Villa: Sadhu Sadhu Sadhu  _/\_ _/\_ _/\_

2020 Jan 12 21:31:02
Johann: Sokh chomreoun, may happiness come to fullfillment, all

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Author Topic: [T] Der Kodex für buddhistische Einsiedler I - Thanissaro Bhikkhu  (Read 12017 times)

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Offline Johann

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Der Kodex für buddhistische Einsiedler I
Die Patimokkha Trainingsregeln übersetzt und erklärt
Thanissaro Bhikkhu


Vorläufig fertige (nicht Korrektur gelesene) Kapitel sind blau markiert.
Sollte jemand ein Kapitel angehen möchten, bitte Bescheid geben, daß es als in Arbeit rot markiert wird.
Wenn es jemand durchlesen und korrigieren möchte, bitte Bescheid geben, wenn passiert. Dann kann ich es grün markieren. Wenn korrekturgelesen und freigegeben, dann dunkelgrün.

* Gerne können Sie sich an der Mitarbeit beteiligen, mithelfen oder diese auch leiten!
* Nehmen Sie sich einen Text vor und posten Sie dies hier (um nicht Schriftstücke doppelt zu übersetzen). Wenn Sie eine erste Übersetzung fertig haben, teilen Sie sie hier, um sie korrekturlesen zu lassen und vielleicht Kritik zu Fehlern oder Verbesserungsvorschläge zu bekommen.
* Helfen Sie Korrekturlesen, wählen Sie dafür markierte Schriftstücke aus.
* Geben Sie Ihre Bemerkungen zu den Übersetzungen ab.
* Lesen Sie Texte Endkorrektur.
* Wenn Sie im Internet Texte gefunden haben, bitte teilen Sie einen Link.
« Last Edit: August 26, 2015, 05:20:23 PM by Johann »
This post and Content has come to be by Dhamma-Dana and so is given as it       Dhamma-Dana: Johann

Offline Johann

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Saṅghādisesa 13
« Reply #1 on: September 28, 2013, 10:52:34 AM »
Saṅghādisesa 13

Im Falle, daß ein Bhikkhu in Abhängigkeit eines bestimmten Dorfes oder Stadt lebt, ein Verderber (Korrupierer) von Familien ist, ein Mann von entarteten Verhalten, desen entartes Verhalten, beides, gesehen und gehört worden, und die Familien die er verdorben hat, beides, gesehen und gehört worden, haben ihm die Bhikkhus in folgender Weise zu ermahnen: „Du, ehrwürdiger Herr, bist ein Verderber von Familien, ein Mann von entartetem Verhalten. Dein entartetes Verhalten ist beides, gesehen und gehört worden, und die Familien die du verdorben hast, sind beides, gesehen und gehört worden. Verlasse dieses Kloster, ehrwürdiger Herr. Genug deines Verbleibens hier.“ 

  Und sollte dieser Bhikkhu sodann, von diesen Bhikkhus ermahnt, über diese Bhikkhus sagen: “Diese Bhikkhus sind befangen durch Vetternwirtschaft, befangen durch Abneigung, befangen durch Wahn, befangen durch Angst, in so einer Weise, daß sie in diese Art des Vergehens nur manche bestrafen und andere nicht“, haben die Bhikkhus ihn auf solche Weise zu ermahnen: „Sag so etwas nicht, ehrwürdiger Herr. Die Bhikkhus sind nicht befangen durch Vetternwirtschaft, sind nicht befangen durch Abneigung, nicht befangen durch Wahn, nicht befangen durch Angst. Du, ehrwürdiger Herr, bist ein Verderber von Familien, ein Mann von entartetem Verhalten. Dein entartetes Verhalten ist beides, gesehen und gehört worden, und die Familien die du verdorben hast, sind beides, gesehen und gehört worden. Verlasse dieses Kloster, ehrwürdiger Herr. Genug deines Verbleibens hier.“ 

  Und sollte dieser Bhikkhu, so von den Bhikkhus ermahnt, wie zuvor beharren, haben ihm die Bhikkhus bis zu drei mal zu tadeln sodaß es aufhört. Wenn er, während er drei mal ermahnt wird aufhört, ist es gut. Wenn er nicht aufhört, bedingt dies das anfängliche und nachfolgende Zusammentreffen der Gemeinschaft. 

  Ein ‘Verderber von Familien’ ist ein Bhikkhu der, sich erniedrigend benehmend, leichtsinnig oder auf unterwürfige Art, erfolgreich bei Laienfamilien einschmeichelnd, bis zu einem Punkt, wo diese von der Unterstützung von Bhikkhus, die ernsthaft praktizieren, absehen und diese jenen zukommen lassen, die stattdessen mehr einschmeichelnd sind. Das wird in der Ursprungsgeschichte dieser Regel, in welcher die Anhänger von Assaji und Punabbas (Anführer einer Fraktion der sechs Gruppen) die Laien von Kīṭāgiri erfolgreich verdorben hatten, dargestellt:
  “Nun zu einer Zeit erreichte ein bestimmter Bhikkhu, seine Regenklausur unter den Leuten von Kāsi beendet und auf dem Weg nach Sāvatthī, um den Erhabenen zu sehen, Kīṭāgiri. Früh Morgens angekleidet, seine Schale und (äussere) Robe genommen, betrat er Kīṭāgiri für Almosen: Anmutend in der Art wie er kam und ging, nach vorne und zurüch blickend, (seine Arme) einziehend und austreckend, seine Augen gesenkt, in jeder seiner Bewegungen perfekt. Leute sie ihn sahen sagten: ‚Wer ist dieser schwächste der Schwächlinge, dümmste der Dummen, diese hochnäsigste Hochnaße? Wer, wenn dieser aufwartet, würde ihm schon Almosen geben? Unsere Meister, die Anhänger von Assaji und Punabbasu, sind gefällig, einzigartig, erfreulich im Gespräch. Sie sind zuerst daran zu lächeln und sagen: „Komm, du bist willkommen.“ Sie sind nicht hochnäsig. Sie sind zugänglich. Sie sind die ersten die sprechen. Sie sind jene, an die man Almosen geben sollte.’“ 

  Das Vibhaṅga listed die Wege des Verderbens von Familien mit Geschenke von Blumen, Früchten usw. machen, medizinische Dienste und Nachrichtenüberbringen, auf. Die Kommentare führen aber auch an, daß Nachrichtenüberbringen, wenn es im Verhältnis von religiösen Tätigkeiten, wie das Einladen von Bhikkhus zum Essen oder über eine Zeremonie benachtrichten, oder die Übermittlung über eine Respekterweisung eines Laiens an einen älteren Bhikkhu, keine Verletzungen sind. 

  ‘Entartetes Verhalten’ beschreibt Vibhaṅga nur mit Blumen züchten und diese zu Gestecken machen, doch führen die Kommentare an, daß dies einen Kurzbezug zu einer ganzen Liste von schlechtem Verhalten, wie es in der ursprünglichen Geschichte beschrieben ist, herstellt. Dies beinhaltet Frauen Gestecke anbieten, vom selben Gedeck wie diese essen, Leintücher mit ihnen teilen, zur falschen Zeit essen, berauschende Getränke trinken, Schmuck tragen, Parfüme und Kosmetik verwenden, tanzen, singen, Musikinstrumente spielen, Musikveranstaltungen geben (§), Spiele spielen, Trickkünste präsentieren, Bogenschießen lernen, Schwertkunst und Reiterei, Boxen und Ringen. (für eine gesamte Auflistung, siehe BMC2, Kapitel 10 bzw. hier im Anhang) Jede dieser Handlungen ist abgesondert durchgeführt, nur ein geringfügiges Vergehen (ein dukkaṭa oder ein pācittiya - siehe Cv.V.36), jedoch zu einer Gewohnheit aufgekommen, wo es zu schechtem Einfuß wird, und „gesehen und gehört“ (allgemein bekannt) ist, kann dies für den Missetäter, zum Grund werden, warum ihm seine Mit-Bhikkhus aus deren Gemeinschaft ausschließen, bis er seine Wege wieder gerade richtet. 

  Das Cullavagga behandelt in einem Abschnitt, der mit der selben Ursprungsgeschichte wie für diese Regel (Cv.I.13-16) beginnt, das Verbannungsverfahren in allen Details und führt an, daß die Gemeinschaft, so sie es wünscht, die Authorität hat, ein Verbannungsverfahren gegen einen Bhikkhu mit folgenden Eigenschaften, durchzuführen:

  • 1) Er ist ein Verursacher von Streit, Zwist, Problemen und Themen in der Gemeinschaft
  • 2) Er ist Unerfahren, Inkompitent, sich seiner zahlreichen Vergehen nicht bewußt
  • 3) Er lebt in unziemliche Verhältnis mit Haushältern
  • 4) Er ist verdorben in seinen Verhaltensregeln, verdorben in seinem Benehmen, verdorben in seinen Ansichten.
  • 5) Er spricht unlöblich über Buddha, Dhamma, Sangha
  • 6) Er ist leichtfertig in Worten, Taten, oder beidem
  • 7) Er missverhält sich in Worten, Taten, oder beidem
  • 8) Er ist rachsüchtig in Worten, Taten, oder beidem
  • 9) Er übt sich in falschen Arten von Lebensweise
Die letzte Kategorie beinhaltet das Ausüben von
  • a) Nachrichten überbringen und Laufburschenschaft für Könige, Staatsminister, Haushälter, usw. Ein moderens Beispiel hierfür wäre das Einbringen in politische Kampagnen.
  • b) Machenschaften, Gespräche, Hinweise, Heruntermachen anderer mit der Absicht von materiellem Gewinn, Gewinn mit Gewinn nachjagen (Dinge von kleinem Wert geben, in der Hoffnung Dinge mit großerem Wert zu bekommen, Investitionen in Hoffnung von Profit tätigen, materielle Anreize im Gegenzug zu Spenden zu geben). (für die komplette Abhandlung dieser Praktiken, siehe Visuddhimagga I. 61-82)
  • c) Weltliche Fertigkeiten zu praktizieren, wie z.B. Medizine, Wahrsagen, Astrologie, Exorzismus, Zaubersprüche rezitieren, Verwünschungen verhängen, Zeremonien zum Abwenden von Gestirnseinflüssen, gesegnete Termine festlegen (für Heirat usw.), Ohmen, Prophezeihungen und Träume deuten, oder in Anlehnung an die Worte aus dem Vibhaṅga an die Bhikkhunīs (Pc 49 & 50), sich in Ausübungen, die „äusserlich sind und nicht in Verbindung mit dem Ziel stehen“, zu involvieren. Das Cullavagga (V.33.2) bezichtigt es als dukkaṭa, weltliche Fertigkeiten oder hedonistische Lehren (lokāyata) zu erlernen und zu lehren. Für eine ausführliche Auflistung der weltlichen Fertigkeiten siehe DN 2 angeführt im BMC2, Kapitel 10 (für die Verbindung zwischen lokāyata und Hedonismus (z.B. das Kāma Sūtra) siehe Warder, „Outline of Indian Philosophy“, Seite 38-39.)
  Ein Bhikkhu, der für das Begehen dieser Arten von Aktivitäten bestraft wurde, muß pflichtbewußt die achtzehn Auflagen, angeführt in Cv.I 15 (siehe BMC2, Kapitel 20), einhalten und seine Wege begradigen, sodaß die Gemeinschaft das Verbannungsverfahren wieder aufhebt. Die Kommentare führen an, daß ein Bhikkhu, der für das Verderben von Familen bestraft wurde, nicht in dem Kloster, in dem er sich Missverhalten hat, leben sollte, noch Dörfer oder Städte zu betreten, wo die Verdorbenen Familien waren, bis die Bestrafung wieder aufgehoben wird (dieser Punkt stützt sich auf Cv.I.16.1). Auch nach der Aufhebung der Bestrafung, muß er Gaben der Familien, die er verdorben hat, ablehnen. Wenn sie ihn fragen würden warum, möge er es ihnen erklären. Wenn sie ihm erklären, daß diese Gaben nicht aufgrund seines vorhergegangenen Benehmens sind, jedoch aufgrund dessen, daß er nun seine Wege geändert hat, mag er sie annehmen. 
  Wenn ein Bhikkhu nach dem er Bestraft wurde, anstelle seine Wege zu bessern, die Handlung der Bestrafung kritisiert, oder jene, die sie verhängt haben, ist er Gegenstand dieser Regel. Der Ablauf des Umgangs mit ihm, im privaten Maßregeln, Verwahrnen und ihm in einem formalen Zusammentreffen der Gemeinschaft zu Tateln, ist der selbe wie unter Sg 10, beginnend mit dem Umstand, daß ein Bhikkhu, wenn er hört, daß Bhikkhu X den Akt der Bestrafung kritisiert, ein dukkaṭa verursacht, wenn er X nicht ermahnt. Die Befragung über Auffassung und Nichtvergehen sind ebenfalls die selben wie unter dieser Regel. Wie in den vorangegangenen drei Reglen, wenn der Missetäter nicht auf den Tadel reagiert, nicht einsieht, es nicht als ein begangenes saṅghādisesa Vergehen ansieht, für das er eine Genugtuung tätigen muß, hätte die Gemeinschaft Grund ihn auch zu suspendieren. 

  Zusammenfassend: Nach der dritten Bekanntmachungen eines formalen Tadels in der Gemeinschaft, dennoch darin zu beharren, das Bestrafungverfahren gegen sich zu kritisieren, ist ein saṅghādisesa Vergehen. 

  Ein Bhikkhu, der eine dieser dreizehn saṅghādisesa Vergehen begangen hat, ist daran gebunden seine Mit-Bhikkhus darüber zu informieren und die Gemeinschaft oder zumindest vier Bhikkhus zu bitten, eine sechs Tage andauernde Buße (mānatta) über ihn zu verhängen. (Der Kanon führt wörtlich eine Sechsnächteperiode an: In der Zeit Buddhas war der Mondkalender im Gebrauch, und so wie wir mit dem Sonnenkalender gewohnt sind die Tage zu zählen, zählten sie die Nächte; eine 24h Periode; was einen Tag für uns bedeutet, war für sie eine Nacht, wie man dem Bhaddekaratta Sutta (MN 131) entnehmen kann, in dem Buddha explizit anführte, daß eine Person, die einen Tag und eine Nacht ernsthaft mit der Praxis verbringt, eine „glückverheißende Nacht“ hat) 

  Genugtuung. Genugtuung (Buße) beginnt nicht unverzüglich, sondern in der Zweckmäßigkeit, wie sie die Gemeinschaft vorsieht. Während der Zeit der Genugtuung, wird der Missetäter von seinen Aufgaben enthoben und muß die 94 Einschränkungen (Cv. II 5-6) einhalten, wie sie in BMC2, Kapitel 19 besprochen werden. Die vier wichtigsten sind:
  • 1) Er darf nicht unter dem selben Dach mit einem regulären Bhikkhu schlafen
  • 2) Er muß in einem Kloster, mit zumindest vier reguläre Bhikkhus, leben
  • 3) Wenn er sich an irgend einen Platz begibt, muß er von zumindest vier vollwertigen Bhikkhus begleitet werden, es sei denn: (a) er flüchtet vor einer Gefahr oder (b) er geht an einen anderen Platz wo Bhikkhus der selben Gemeinschat sind und er sie innerhalb eines Tages erreichen kann.
  • 4) Täglich muß er alle Bhikkhus im Kloster, über den Umstand, daß er eine Genugtuung abbüßt und über die genaue Beschreibung des Vergehens, daß er begangen hat, informieren. Wenn andere Bhikkhus das Kloster besuchen, muß er auch diese informieren; wenn er in ein anderes Kloster kommt, muß er auch dort die Bhikkhus informieren.
Wenn der Bhikkhu, an irgend einem Tag dieser Genugtuunszeit, diese Einhaltungen dieser vier Einschränkungen übersieht, zählt dieser Tag nicht für die erforderlichen sechs. Zusätzlich verursacht er ein dukkaṭa mit jedem Male, wenn er scheitert sich an die 94 Einschränkungen zu halten. 

  Wenn ein Bhikkhu seine Buße vollbracht hat, darf der die Gemeinschaft von zumindest 20 Bhikkhus fragen, ihn wieder zu rehabilitieren. Wieder rehabilitiert, kehrt er zu seinem vorhergehenden Status, als regulärer Bhikkhu in einer Stellung, zurück. 
  Probezeit. Wenn ein Bhikkhu ein saṅghādisesa Vergehen begeht und es vermisst, seinen Mit-Bhikkhus bis nach Sonnenuntergang des Folgetages, seines Vergehens, zu offenbaren, muß er zusätzlich eine Probezeit (parivāsa) im Verhältnis mit der selben Anzahl von Tagen, wie er es geheimgehalten hat, einhalten. 

  Die Kommentare setzen dieses Verhältnis der Geheimhaltung mit einem Faktor von Zehn gleich, welches in Paaren von fünf, wie folgt, abgestimmt werden sollte:
  • 1) Er hat das saghādisesa Vergehen begangen und nimmt es als Vergehen wahr (dieser Faktor ist auch dann erfüllt, wenn er denkt, daß es ein geringfügigeres Vergehen sein)
  • 2) Er wurde nicht suspendiert und hat wahrgenommen, daß er nicht suspendiert wurde. (Wenn ein Bhikkhu suspendiert wurde, kann er an keinen anderen Bhikkhus herantreten und damit kann er es ihnen erst nach der Aufhebung seiner Suspendierung mitteilen)
  • 3) Da sind keine Hindernisse (wie etwas Flut, Waldbrand, gefährliche Tiere usw.) und er nimmt wahr, das da keine sind.
  • Es ist ihm möglich einen anderen Bhikkhu zu informieren (z.B. ein Mit-Bhikkhu, passend darüber informiert zu werden, lebt an einem Platz, den er innerhalb eines Tages erreichen kann, er ist nicht zu schwach oder zu krank um zu gehen) und er nimmt wahr, daß es ihm möglich ist. (Entsprechend Cv.III wurde nach einem Vergehen verrückt zu werden (!),als ‚nicht möglich einen anderen Bhikkhu zu informieren’ zählen. Ein ‚Bhikkhu passend informiert zu werden’ bedeutet einer:
    • a) in einem guten Stand (d.h. nicht selbst einer Buße, Probezeit oder Suspendierung zu unterliegen) und
    • b) nicht in einem unangenehmen Verhältnis mit dem Missetäter stehend
    5) Er (der Missetäter) möchte das Vergehen geheimhalten und hält es geheim.
Wenn irgend einer dieser Faktoren nicht zutrifft, gibt es keine Bestrafung für das Nichtinformieren eines anderen Bhikkhus innerhalb eines Tages. Zum Beispiel zählen die folgenden Fälle nicht als geheimhalten: 

  Ein Bhikkhu ist sich nicht im Klaren, daß er ein Vergehen begeht und realisiert erst später eine saṅghādisesa begangen zu haben, nach dem er mehr Details über diese Regel liest oder hört. 
  Ein Bhikkhu lebt alleine im Wald und begeht ein saṅghādisesa in Mitten der Nacht. Aus Angst vor Schlangen und wilden Tieren, die er in der Nacht antreffen würde, wartet er bis zum Tageslicht, bis er einen seiner Mit-Bhikkhus informiert. 
  Ein Bhikkhu lebt alleine im Wald und der einzige andere Bhikkhu in Tagesreichweite ist ein persönlicher Feind, der, wenn informiert, die Gelegenheit nutzen würde, das Ansehen des Missetäter-Bhikkhus zu schmällern und er daraus einen weiteren Tag oder zwei reisen müsste, um einen, für die Information passenden, Bhikkhu zu finden. 
  Ein Bhikkhu beabsichtigt es, einem anderen Bhikkhu vor Sonnenuntergang zu erzählen, schläft dann aber ein und wacht entweder zu spät auf, oder errinnert sich an das Vergehen erst wieder nach dem Sonnenuntergang. 
  Wenn alle der ersten acht Faktoren vollständig sind, sollte man dennoch andere Bhikkhus vor dem Sonnenuntergang des nächsten Tages informieren oder man begeht ein dukkaṭa und zieht sich die Strafen aus dem Verheimlichen hinzu. 
  Ein Bhikkhu der einen geringeres Vergehen begeht und annimmt, es seine ein saṅghādisesa und es dann verheimlicht, begeht ein dukkaṭa (Cv.III.34.1). 
  Die Einschränkungen für einen Bhikkhu, der sich der Probezeit unterzieht, oder andere mögliche Schritte im Rehabilitationsprozess, sind gleich wie jene für das Unterziehen in Genugtuung (Buße) und im Detail in BMC2, Kapitel 19 angeführt. 

  Saṅghādisesas sind als schwere Vergehen (garukāpatti) angeführt, weil sie einerseits sehr ernsthaft für den Missetäter selbst sind und da die Abläufe für Genugtuung, Probezeit und Rehabilitation, nicht nur für den Missetäter, auch für die Gemeinschaft, in der der Bhikkhu lebt, mühevoll abzuwickeln sind. Ein Umstand der zu einem abschreckenden Beispiel für jeden wird, der sich versucht fühlt, so eine Übertretung zu begehen.
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« Reply #2 on: August 26, 2015, 04:17:17 PM »
Atma hat vor ein paar Tagen den Entschluß gefaßt, BMC1 zu übersetzen, und so es ihm möglich ist, möchte er dies in der Regenrückzugszeit, die nächten drei Monate, umsetzen.

Es ist zwar eine Neufassung beider Bände erschienen, aber da Atma zur Zeit keine Möglichkeit hat, die neue Fassung herunter zu laden und es sicherlich gut ist, das alte zuerst aufzuarbeiten (ein Vergleich der Entwicklung ist ja kein uninteressanter, später), hat meinereiner mit dieser begonnen.

Atma würde es freuen, wenn sich vielleicht ein Miteinstellung zu dem Unterfangen, Seitens des BMC2 ebenfalls ergeben würde, und, werter Upasaka Moritz , hier Anteil nehmen möchte und seine Talente einfließen läßt.

Atma hat begonnen, einigen der Schlüsselworte (der Text ist ja sehr anspruchsvoll und Bedarf sicherlich einer Genauigkeit wie von hochwertigen Juristischen Texten) vorweg deutsche Begriffe gegeben, die im Falle, sicher global ausgetauscht werden können. Weiters hat Atma, wie meist, versucht wenig eingedeutschte Begriffe aus dem englischen und latein, die zwar leichter zu (über)lesen sind, aber nicht ganz so gut, zum Besinnen der Worte und einhacken, dienen, zu verwenden und ggf. "neue" zusammengesetzte Worte verwendet.

Hier noch kurz dieser "Glossar", der mit den ersten drei Kapitel entstanden ist.

Atma möchte es nicht missen, hier auch kurz einen Eindruck des Werkes wiederzugeben (wie meist erfolgt ein lesen meinerseits erst im Zuge des Teilens). So mein Eindruck bisher, hat der Ehrenwerte Bhante Thanissaro, ein wundervolles Werk der Übersicht vieler Ansichten erstellt und sehr behutsam darauf geachtet, niemanden dort oder da zu krämen. Dies hohe Qualität aus diesem Aspekt geht jedoch auf Kosten eines sehr persönlichen Talentes des werten Bhante, und diese ist, die Dinge auch einer sehr subtilen Ebene darstellen zu können und den Zuhörer oder Lesen, dort hinzuführen, wo es hinführen soll. Klar ist es hier ein Beschäftigen mit der Gurndlage und mag vielleicht für viele zu "frei" dargeboten sein, geht man wirklich an die Wurzeln und Bedeutungen, die in Worten kaum bis gar nicht, in der Vinaya wie auch den Kommentaren ausgedrückt sind.
Wie auch immer mag Atma hier den "Wunsch" ausdrücken, daß es wahrlich großartig für jene, die dafür schon die Grundlagen haben, wäre, ein tiefgründigeres oder dhammischeres Werk entstehen zu sehen, dass die wahren Tiefen der Regeln des Kopfes der Tradition, geschickt offen legt und damit der Gefahr zu entgehen, dass eben jene, deren Tore schon einen Spalt geöffnet sind, die Bedeutung jenes Suttas sehen und die gringe Zeit die heute noch besteht nutzen und geradewegs dem Heil entgegen zu gehen und nicht etwa in dem Wäldern der Ansichten und Auslegungen verzweifeln oder in diesen keinen Halt für eine Praxis finden.

Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa

„Zu einem Anlaß lebte der Befreite in Vesālī, in den Großen Wäldern. Da ging ein bestimmter Vajjian-Bhikkhu zu ihm... und sagte: ‚Ehrwürdiger Herr, diese Rezitation von mehr als einhundertfünfzig Regeln, jeden Halbmonat. Ich kann nicht im Rückbezug zu diesen üben.‘

„ ‚Bhikkhu, könnt Ihr im Rückbezug auf die drei Übungen üben: die Übung in gehobener Tugend, die Übung im gehobenem Geist, die Übung im gehobener Einsicht?’

„ ‚Ja, Ehrwürdiger Herr, ich kann...‘

„ ‚Dann übt Euch im Rückbezug auf diese drei Übungen... Eure Begierde, Ablehnung und Verwirrung, wenn in gehobener Tugend, gehobenem Geist und gehobener Einsicht geübt, wird stillgelegt. Ihr, mit dem Stillegen von Begierde... Ablehnung... Verwirung, werdet ganz und gar nichts Ungeschicktes tun oder Euch an irgend welchem Bösen beteiligen.‘

„Später, dieser Bhikkhu übte sind in gehobener Tugend… gehobenem Geist… gehobener Einsicht… Seine Begierde… Ablehnung… Verwirrung waren stillgelegt… Er tat auch nicht irgend etwas ungeschicktes oder beteilige sich in irgend etwas bösem.”

— AN 3.85
Quote from: BMC1

Zuletzt freut sich Atma stets, wie immer, über Korrekturen, Anteilnahme wie auch Verwendung all der schlichten Arbeiten, für jegliche heilsame Weitergabe und Verwendung.


« Last Edit: August 26, 2015, 04:44:55 PM by Johann »
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« Reply #3 on: August 26, 2015, 04:20:48 PM »
Provisorischer "Glossar"

saṅghādisesaformal meetingformelle Zusammenkunft
nissaggiya pācittiyaforfeiture and confessionVerwirkung und  Eingeständnis
adhikaraṇa-samathasettling of issuesBereinigung von Angelegenheiten
thullaccayagrave offenseschwerwiegende Vergehen
dukkaṭawrong doing[/lenFehlhandeln
penaltyStrafe (Strafmaßnahme)
tassa pāpiyasikā-kammafurther punishmentweiterführende Bestrafung
patta-nikkujja-kammaoverturning the bowlÜberdrehen der Schale
transaction statementAbwicklunsaussage

Aktualisiert: 10.11.2015
« Last Edit: November 10, 2015, 09:42:43 PM by Johann »
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« Reply #4 on: August 26, 2015, 04:33:52 PM »

•   Kürzelverzeichnis
•   Einleitung: Dhamma-Vinaya
•   KAPITEL I: Pāṭimokkha
•   KAPITEL II: Nissaya
•   KAPITEL III: Robe ablegen
•   KAPITEL IV: Pārājika
•   KAPITEL V: Saṅghādisesa
•   KAPITEL VI: Aniyata
•   KAPITEL VII: Nissaggiya Pācittiya
o   1. Das Robenstoff Kapitel
o   2. Das Seiden Kapitel
o   3. Das Schalen Kapitel
•   KAPITEL VIII: Pācittiya:
o   1. Das Lügen Kapitel
o   2. Das Pflanzen Kapitel
o   3. Das Ermunterung Kapitel
o   4. Das Speisen Kapitel
o   5. Das nackte Asketen Kapitel
o   6. Das alkoholische Getränke Kapitel
o   7. Das Tier Kapitel
o   8. Das 'Im Einklang mit der Regel' Kapitel
o   9. Das Wertgegenstände Kapitel
•   KAPITEL IX: Pāṭidesanīya
•   KAPITEL X: Sekhiya
•   KAPITEL XI: Adhikaraṇa-samatha
•   KAPITEL XII: Anhänge I-X
•   Wortliste mit Erklärungen
•   Literaturverzeichnis
•   Verzeichnis der Regeln


AN   Aṅguttara Nikāya
As   Adhikaraṇa-samatha
Ay   Aniyata
BD   Buch des Verhaltens
BMC2   Der Kodex für buddhistische Einsiedler, vol. II
K   Kommentar
Cp   Cariyāpiṭaka
Cv   Cullavagga
DN   Dīgha Nikāya
Dhp   Dhammapada
Iti   Itivuttaka
Khp   Khuddakapāṭha
MN   Majjhima Nikāya
Mv   Mahāvagga
NP   Nissaggiya Pācittiya
Pc   Pācittiya
Pd   Paṭidesanīya
Pr   Pārājika
PTS   Pali Text Society
Pv   Parivāra
SN   Saṃyutta Nikāya
Sn   Sutta Nipāta
SK   Sub-Kommentar
Sg   Saṅghādisesa
Sk   Sekhiya
V   Vimati-vinodanī

Nummern im Bezug auf Mv, Cv und Pv, beschreiben Kapitel, Abschnitte und Unterabschnitte; in den Referenzen zu DN, Iti, Khp und MN, Leherreden (Sutta); in den Referenzen zu AN, Cp, SN und Sn, den Abschnitt (Samyutta oder Nipāta) und Lehrreden; in den Referenzen zu Dhp, Verse.


Dhamma-Vinaya war Buddhas Name für die Religion, die er gründete. Dhamma - die Wahrheit - ist was er entdeckt hat und für alle, die nach der Befreiung aus dem Leiden streben, als Rat aufgezeigt hat. Vinaya – Verhalten/Disziplin - ist was er als Regeln, Ideale und Standards des Benehmens, für jene seiner Anhänger formuliert hat, die aus dem häuslichen Leben scheiden um nach Befreiung, mit größerer Ernsthaftigkeit zu streben. Auch wenn sich dieses Buch vorwiegend mit dem Verhalten auseinander setzt, sollte am Rande bermerkt werden, daß die gesamte Übung auf Buddhas Pfad, das Zusammenwirken von Dhamma und Vinaya erfordert. In der Theorie mögen sie vielleicht getrennt sein, doch in einer Person, die diese praktiziert, vereinen sie sich als Qualitäten im Geist und Charakter.

„Gotamī, die Qualitäten, von denen Ihr wissen möget: ‚Diese Qualitäten führen zu Nichtbegehren, nicht zu Begehren; dazu ungefesselt zu sein, und nicht gefesselt; zum Abwerfen, und nicht zum Anhäufen; zu Bescheidenheit, und nicht zu Überheblichkeit; zu Genügsamkeit, und nicht zu Ungenügsamkeit; zu Zurückgezogenheit, und nicht zu Verstrickung; zu aufkommender Energie; und nicht zu Untätigkeit; dazu unbeschwert zu sein und nicht dazu beschwert zu sein‘, möget Ihr wahrlich daran festhalten: ‚Dieses ist das Dhamma, dieses ist die Vinaya, dieses ist des Lehrers Anweisung.‘“ — Cv.X.5

Letztlich, sagte der Buddha, so wie die See einen einzigen Geschmack hat, jenen von Salz, so hat auch Dhamma und Vinaya einen einzigen Geschmack: den der Befreiung. Die Verbindung von Disziplin und Befreiung wird in einem Abschnitt klargemacht, der an mehreren Stellen im Kanon wiedererscheint:

„Disziplin ist zum Zwecke der Zurückhaltung; Zurückhaltung zum Zwecke der Freiheit von schlechtem Gewissen; Freiheit von schlechtem Gewissen, zum Zwecke von Freude; Freude, zum Zwecke von Verzückung; Verzückung, zum Zwecke der Gelassenheit; Gelassenheit, zum Zwecke von Behagen; Behagen zum Zwecke der Konzentration; Konzentration, zum Zwecke des Wissens und der Vision der Dinge, so wie sie zum Entstehen kommen; das Wissen und die Vision der Dinge, so wie sie zum Entstehen kommen, zum Zwecke der Ernüchterung; Ernüchterung, zum Zwecke von Nichtbegehren; Nichtbegehren, zum Zwecke der Befreiung; Befreiung zum Zwecke von Wissen und Vision über Befreiung; Wissen und Vision über Befreiung, zum Zwecke von der völligen Ungebundenheit durch Nichtfesthalten.“ — Pv.XII.2

Wie auch immer, legte der Buddha, im Einrichten seiner Religion der Befreiung, nicht einfach ein Reihe von Normempfehlungen und Regeln fest. Er gründete auch eine Gesellschaft (parisā) von Anhängern. Diese Gesellschaft wird in vier Hauptgruppen unterteilt: Bhikkhus (Mönche), Bhikkhunīs (Nonnen), männliche Laien und weibliche Laien. Auch wenn der Buddha in keinerster Weise einen Bedarf sah, die Laienschaft in irgend einer Weise zu organisieren, richtete er es für Bhikkhus und Bhikkhunīs, jene, welche die Verstrickungen des Haushälterlebens aufgegeben haben, um sich selbst völlig dem Ziel der Befreiung zu widmen, ein, sich in Gemeinschaften zu entwickeln. Und er sah, daß diese, wie alle Gemeinschaften, Ideale und Standards, Regeln und Gepflogenheiten benötigen, um ihre Beständigkeit sicher zu stellen. Dieses Bedürfnis war es, das zum Aufkommen der Vinaya führte.

In den frühen Jahren des Buddhas Laufbahn, so erzählen uns die Texte, war da kein Bedarf klösterliche Verhaltensregel zu formulieren. Alle der Bhikkhus seines Gefolges, die Gemeinschaft der Bhikkhunīs, hatte noch keinen Beginn gefunden, waren Männer von hohen persönlichen Errungenschaften, die erfolgreich im Ablegen, vieler ihrer geistigen Trübungen, waren. Sie kannten seine Lehren gut und verhielten sich entsprechend. Der Kanon erzählt uns, wie der ehrwürdige Sāriputta, einer der herausragensten Schüler Buddhas, den Buddha zu anfänglichen Zeiten bat, ein Pāṭimokkha, bzw. einen Kodex von Regeln zu formulieren, um sicher zu stellen, daß das Entbehrliche Leben, welches Buddha gegründet hatte, lange wehren würde: gerade so wie ein Band, das ein Blumengebinde unschnürt, sicher stellt, daß die Blumen nicht von Wind zerstreut werden. Der Buddha erwiderte, daß die Zeit, für so einen Kodex, noch nicht gekommen sei, da selbst die zurückstehendsten Männer der Gemeinschaft zu dieser Zeit, bereits einen ersten Einblick auf das Ziel hatten. Nur wenn geistige Ausflüsse (āsava) sich in der Gemeinschaft breit machen würden, wäre da ein Bedarf für ein Pāṭimokkha.

So die Zeit verging, begannen die Bedingungen, die eine Öffnung für Abflüsse, innerhalb der Gemeinschaft, hergaben, letztlich aufzukommen. Das Bhaddāli Sutta (MN 65) zeigt den Buddha zu einem späteren Zeitpunkt seiner Laufbahn, diese Bedingungen als fünf aufzuzählen:

Ehrw. Bhaddāli: „Warum ist es, Ehrwürdiger Herr, daß da weniger Übungsregeln und mehr Bhikkhus, eingerichtet im Wissen über das Erwachen, waren? Und warum ist es, daß da nun mehr Übungsregeln und weniger Bhikkhus, eingerichtet im Wissen über das Erwachen, sind?“ [Bhaddāli, der ungewillig war, an den Trainingsregeln festzuhalten, scheint nahe legen zu wollen, daß das Steigern der Zahl an Übungsregeln selbst, die Ursache für weniger Erlangung des Erwachens der Bhikkhus war. Der Buddha gibt jedoch eine andere Erklärung.]

Der Buddha: „So ist es, Bhaddāli. Wenn Lebewesen begonnen haben, zu verkommen und das wahre Dhamma zu Verschwinden begonnen hat, sind da mehr Übungsregeln und weniger Bhikkhus, eingerichtet im Wissen über das Erwachen. Der Lehrer legt keine Übungsregeln für seine Schüler fest, sollange da keine Fälle sind, in denen die Bedingungen aufkommen, welche einen Fußhalt, für das Aufkommen von Abflüssen in der Gemeinschaft, darbieten. Wenn da jedoch Fälle sind, in denen die Bedingungen aufkommen, welche einen Fußhalt, für das Aufkommen von Abflüssen in der Gemeinschaft, darbieten, dann legt der Lehrer Übungsregeln für seine Schüler fest, um eben so, genau diesen Bedingungen, entgegen zu wirken.

„Da sind keine Fällen, in denen die Bedingungen aufkommen, welche einen Fußhalt, für das Aufkommen von Abflüssen in der Gemeinschaft, darbieten, solange die Gemeinschaft nicht groß geworden ist. Doch wenn die Gemeinschaft groß geworden ist, dann sind da Fälle, in denen die Bedingungen aufkommen, welche einen Fußhalt, für das Aufkommen von Abflüssen in der Gemeinschaft, darbieten, und der Lehrer legt dann Übungsregeln für seine Schüler fest, um eben so, genau diesen Bedingungen, entgegen zu wirken... Wenn die Gemeinschaft große materielle Errungenschaften besitzt... großen Status... einen großen Körper an Lehren... Wenn die Gemeinschaft lange bestehend ist, dann sind da Fälle, in denen die Bedingungen aufkommen, welche einen Fußhalt, für das Aufkommen von Abflüssen in der Gemeinschaft, darbieten, und der Lehrer legt dann Übungsregeln für seine Schüler fest, um eben so, genau diesen Bedingungen, entgegen zu wirken.“

So waren die Regeln an sich, nicht die Ursache für das Verkommen in der Gemeinschaft, und die Bedingungen, die einen Fußhalt für Abflüsse darboten, waren für sich keine Abflüsse. Vielmehr war es die wachsende Verflochtenheit der Gemeinschaft, welche die Möglichkeit für Bhikkhus anbot, auf der Grundlage ihrer Trübungen, in wachsender Vielfalt der Art und Weise, zu handeln. Und die Regeln, auch wenn sie keiner der fünf Bedingungen abwenden konnten, wurden, um den Möglichkeiten der Bedingungen, gegeben für unerwachtes Verhalten, entgegenzuwirken, entsprechend vielschichtig.

Selbst als diese Bedingungen aufkamen, legte der Buddha dennoch keinen vollständigen Kodex in Einem fest. Anstelle dessen, formulierte er Regeln zu Anlässen, um auf ein Geschehnis zu reagieren. Die Überlegungen, die zur Formulierung der jeweiligen Regel führten, sind bestens mit dem Ereignis, das die Formulierung der ersten Regel umgibt, dargestellt.

Der Ehrwürdige Sudinna, so die Geschichte, hatte starkes Vertrauen in den Buddha und ließ sich einweihen, nachdem er seiner Eltern widerwilliges Einverständnis erhielt. Er war deren einziges Kind und, trotz dem er verheiratet war, kinderlos. Seine Eltern, befürchtend, daß die Regierung deren Besitztümer nach ihrem Tod einvernehmen würde, wenn da kein Erbe ist. Sie entwickelten zahlreiche Wege, um den Ehrwürdigen Sudinna zurück ins Laienleben zu verführen, taten dieses jedoch vergeblich. Letztlich sah seine Mutter ein, daß er fester Absicht war, Bhikkhu zu bleiben und bat ihm letztlich Geschlechtsverkehr mit seiner vormaligen Frau zu haben, sodaß ihr Besitz einen Erben haben würde. Der Ehrwürdige Sudinna willigte ein, nahm seine Frau mit in den Wald, und hatte drei mal Geschlechtsverkehr.

Unverzüglich hatte er ein schlechtes Gewissen und gestand seine Handlung letztlich seinen kameradlichen Bhikkhus. Worte erreichten den Buddha, der eine Versammlung der Gemeinschaft einberief, den Ehrwürdigen Sudinna befragte und ihm eine Zurechtweisung gab. Die Zurechtweisung fiel in zwei wesentliche Unterteilungen aus. Im ersten Abschnitt erinnerte der Buddha den Ehrw. Sudinna, an seine Stellung als ein Samaṇa, ein Mönch oder Besinnlicher, und das sein Verhalten, seiner Stellung unwürdig war. Auch zeigte Buddha ihm das Ziel seiner Lehren auf und bemerkte, daß sein Verhalten entgegen dessen verlief. Die Schlußfolgerung hier war, daß der Ehrw. Sudinna nicht nur wider dem Inhalt der Lehren handelte, sondern auch kaltherzige Respektlosigkeit gegenüber des Buddhas mitfühlendem Ziel, für welches er das Dhamma bekannt machte, gezeigt hatte.

„ ‚Nichtsnutziger Mann, es ist unziemlich, aus der Reihe, unzweckmässig und eines Besinnlichen unwert, unpassend und ist nicht zu tun... Habe ich das Dhamma nicht auf zahlreicher Weise, für den Zweck der Nichtbegehrens und nicht für Begehrlichkeit, für Ungefesseltheit und nicht für Gefesseltheit, für Freiheit vom Festhalten und nicht für Festhalten, gelehrt? Hier nun, wo ich das Dhamma für Nichtbegehren gelehrt habe, legt Ihr Euer Herz auf Begehrlichkeit fest, während ich das Dhamma für Ungefesseltheit gelehrt habe, legt Ihr Euer Herz auf Gefesseltsein fest, während ich das Dhamma für Freiheit von Festhalten gelehrt habe, legt Ihr Euer Herz auf Festhalten fest.

„ ‚Nichtsnutziger Mann, habe ich nicht auf zahlreiche Weise das Dhamma für das Abklingen von Begehrlichkeit, das Entnüchtern von Berauschung, das Bändigen von Durst, die Vernichtung von Anhaftung, das Abkappen der Runden, die Beendigung von Begierde, Nichtbegehren, Beendigung, Ungebundenheit, gelehrt? Hab ich nicht auf zahlreiche Weise das Ablegen von Sinnesvergnügen, Durchdringen von sinnlichen Vorstellungen, Bändigen von Sinnesdurst, Zerstörung von sinnlichen Gedanken, besänftigen von Sinnesfieber, vertreten? Nutzloser Mann, es wäre besser Euren Penis in den Rachen einer giftiger Schwarzen Viper zu stecken, als in einer Fraus Vagina. Es wäre besser, wenn Euer Penis in ein Stück brennender Kohle, lodernd und glühend, zu stecken, als in einer Fraus Vagina. Warum ist das? Aus diesem Anlaß würde Euch der Tod wiederfahren oder todesgleiches Leiden, aber Ihr würdet daraus, mit dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, nicht in die Entbehrung fallen, dem schlechten Aufenthaltsort, den Abgrund, die Hölle. Aber aus diesem Anlaß würdet Ihr, mit dem Zerfall des Körpers, nach dem Tod, in die Entbehrung fallen, den schlechten Aufenthaltsort, den Abgrund, die Hölle...

„ ‚Nichtsnutziger Mann, dies regt weder Vertrauen in den Vertrauenslosen an, noch mehrt es in Vertauensvollen. Vielmehr regt es die Abwesenheit von Vertrauen in den Vertauenslosen an und das Wanken in einigen der Vertrauensvollen.‘ “

Der zweite Teil der Zurechtweisung behandelt in Begriffen von persönlichen Qualitäten: jene, die ein Bhikkhu, der sich im Verhalten übt, abzulegen hat, und jene, die er zu entwickeln hat.

„Dann, nachdem der Befreite auf zahlreiche Weise den Ehrwürdigen Sudinna zurechtgewiesen hat; im Tadel darüber gesprochen hat, beschwert zu sein, beanspruchend, arrogant, ungenügsam, verwickelt und träge; auf verschiedene Weise im Lob über unbeschwert zu sein, anspruchslos, bescheiden, genügsam, äußerst gewissenhaft, entsagend, anmutig, zurückhaltend und strebsam, gesprochen hat; eine Dhammalehrrede, über was ziemend und gebührlich für Bhikkhus ist, gegeben hat, richtet er sich an die Bhikkhus.“

Dies war die Stelle an der Buddha die Übungsregel formulierte, nachdem er zuerst den Grund dieses Tuns darlegte.

„ ‚In diesem Fall, Bhikkhus, werde ich eine Übungsregel für die Bhikkhus formulieren, mit zehn Zielen im Geist: der Erhabenheit der Gemeinschaft, dem Wohlergehen der Gemeinschaft, der Drosselung der Dummdreistigkeit, des Wohlergehens, für sich gut verhaltenden Bhikkhus, des Widerstand von Abflüssen, im Bezug auf das gegenwertige Leben, des Abhaltens von Abflüssen, im Bezug auf das nächste Leben, des Aufkommens von Vertrauen in Vertrauenslosen, des Mehrens der Vertrauensvollen, des Einrichtens des wahren Dhammas und dem Fördern von Verhalten.‘ “

Diese Beweggründe teilen sich in drei Hauptarten. Die ersten beiden sind äusserlich: 1) um Friede und Wohlergehen innerhalb der Gemeinschaft selbst sicher zu stellen, und 2), um das Vertrauen unter der Laienschaft, von denern Unterstützung die Bhikkhus abhängen, zu fördern und zu schützen. (Die Ursprungsgeschichten der verschiedenen Regeln, stellen die Laienschaft, als sehr schnell verallgemeinend, dar. Ein Bhikkhu verhält sich schlecht und sie beschweren sich: „Wie können diese Sakyan-Sohne solches tun?“) Die dritte Art der Beweggründe, ist jedoch innerlich: Die Regeln bestehen, um dem einzelnen Bhikkhu zu helfen, geistigen Abflüssen zu widerstehen und von ihnen abzuhalten. So besteht der Regels Ziel, nicht nur im Bezug auf das äussere Wohlergehen der Gemeinschaft, sondern auch das innere Wohlergehen der Einzelperson. Der letztere Grund wird bald für all jene offenkundig, die ernsthaft versuchen, sich an die Regeln zu halten, da diese Achtsamkeit und Umsichtigkeit im eigenen Handeln nähren, Qualitäten, die weiterführend, zur Übung des Geistes leiten.

Im Verlauf der Zeit, fomulierte Buddha mehr als zweihundert erhebliche und geringfügige Regeln, das Pāṭimokkha formend, welches halbmonatlich in jeder Gemeinschaft von Bhikkhus rezitiert wurde. In Ergängzung formulierte er zahlreiche weiter geringfügige Regeln, an die sich seine Anhänger, jene, die spezialisiert auf den Gegenstand der Disziplin waren, erinnerten. Es ist jedoch nichts Sicheres darüber bekannt, welches Format diese zusammenstellten, um sich dem Körper des Wissen, während seiner Lebzeit, zu erinnern.

Nach dem völligen Nibbāna, vollbrachten seine Anhänger jedoch eine gemeinsame Anstengung, einen Standard-Kanon des Dhamma und der Vinaya, einzurichten und der Pali-Kanon, so wir ihn kennen, begann seine Gestalt anzunehmen. Die Vinaya wurde in zwei Hauptteilen organisiert: 1) das Sutta Vibhaṅga, ‚Darlegung der Texte‘ (auf welches von hier an, einfach als Vibhaṅga bezuggenommen wird), das nahezu alles an Material, welches die Pāṭimokkha-Regeln behandelt, enthält; und 2) die Khandhas, oder Gruppierungen, welche das verbleibende Material, lose, entsprechend ihrer gegenständigen Angelegenheit, behandelnd, beinhalten. Die Khandhas selbst, sind in zwei Teile unterteilt, dem Mahāvagga, oder Größeres Kapitel und dem Cullavagga, oder Geringeres Kapitel. Historiker schätzen, daß das Vibhaṅga und die Khandhas etwas im zweiten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung, seine gegenwertige Form erreichte und das Parivāra, oder Ergänzungen, eine Zusammenfassung und Studienführer, ein paar Jahrunderte später hinzugefügt wurde, welches den Vinaya Pitaka, den Teil des Kanon, der Verhalten behandelt, abschließt.

Da der Zweck dieser Ausgabe hier jener ist, das Pāṭimokkha zu übersetzen und zu erklären, sind wir sehr direkt mit dem Vibhaṅga befaßt. Die Ausgabe ist wie folgt aufgebaut: Die Regeln im Pāṭimokkha sind eine nach der anderen angeführt, jeder Regeln vorangehend dann eine Ursprungsgeschichte im Bezug auf den Anlaß, der zu deren Formulierung führte. Zu manchen Begebenheiten ging eine Regel durch eine oder mehrere Neuformulierungen. In dessem Fall, mit eine ergänzende Geschichte, für jede Korrektur versorgt wird, um zu zeigen, was jene hervorgerufen hat.

Nach der letzlichen Ausführung der Regel, gibt es eine Wortanalyse (pada-bhājaniya), welche im Detail die meisten der wichtigen Begriffe der Regel erklärt. Für viel der Regeln beinhaltet diese eine oder mehrere „Durchläufe“, oder Aufstellungen, welche die mit der Regel verbundenen Eventualitäten und all deren möglichen Umsetzungen und einhergehende Beurteilungen, im Bezug auf Sanktionen (wenn da welche wären), die jede Eventualität zur Folge hat, wiedergibt. Zum Beispiel enthält die Abhandlung der ersten Regel, eine Abwicklung, die alle Arten der Objekte, mit welcher eine Person eine Geschlechtshandlung haben könnte, wiedergibt, führt diese, gegenüber den Möglichkeiten der Art des Verkehrs, und ob oder nicht, der beteiligte Bhikkhu seine Einwilligung dazu gibt, und die Strafen, für jede mögliche Zusammensetzung von Faktoren, an.

Der Wortanalyse folgend, ist für jede Regel ein Abschnitt für Nichtvergehensklauseln vorgesehen, welcher die abschwächenden Umstände, unter denen ein Bhikkhu von den, der Regel entsprechenden Sanktion, freigestellt werden würde.

Zum Schluß ist für die erheblichen Regeln, das Vinita-Vatthu, oder Präzedenzfälle, angeführt, welches die verschiedenen Fälle, im Bezug der Regel, auflistet und ein Urteil abgibt, welche Strafe, so es eine gibt, diese zur Folge haben.

Das Vibhaṅga formt die Grundlage für die meisten Erklärungen der Übungsregeln, die in dieser Ausgabe wiedergegeben sind. Wie auch immer, bleiben da viellerlei Fragen, zu welchen das Vibhaṅga schweigt oder unklar ist. Um diese Fragen zu beantworten, habe ich mich den Khandhas oder der Kommentarliteratur, die über den Verlauf der Jahrhunderte, rund um die Vinaya, gewachsen sind, zugewendet. Die vorwiegenden Arbeiten, die ich berücksichtigt habe, sind jene:

1) Das Samanta-pāsādikā, „Das Wahrlich Anregende”, (von hier an als Kommentar erwähnt), ein Kommentar zum Vinaya Pitaka, im fünften Jahrhundert unserer Zeitrechnung von Bhadantācariya Buddhaghosa, der seine Arbeit auf althergebrachte Kommentare stützte, zusammengestellt. Die Originale, dieser althergebrachten Kommentare, mögen aus Indien nach Sri Lanka gebracht worden sein und wurden ins Singhalesische übersetzt. Doch wiederholend sind Bezugnahmen, innerhalb der Kommentare, zu Plätzen und Personen in Sri Lanka, welches zeigt, daß viel des Materials, in den Kommentaren, in Sri Lanka zusammengestellt wurde. Aus Hinweisen innerhalb Buddhaghosas Schriftstücken, er stellte Kommentare zum überwiegenden Anteil des Kanons zusammen, haben Historiker abgeschätzt, daß die althergebrachten Kommentare über eine Spanne von mehreren Jahrhunderten gesammelt, und dies etwa im 4. Jahrhundert abgeschlossen wurde. Buddhaghosas Arbeiten enthalten daher Material, welches viel älter, als seine Lebenszeitraum rückschließen ließe, ist.

Zu Buddhaghosas Zeiten war ein Glaube erwachsen, daß die althergebrachten Kommentare die Arbeit von Buddhas unmittelbaren Schülern waren und so unbestreitbar die wahre Absicht des Kanons transportieren. Wie auch immer werden wir weiter untern sehen, daß die althergebrachten Kommentare selbst, keinerlei solch erhabenen Ansprüche machten.

Dennoch platzierte die Existenz dieses Glaubens, im 5. Jahrhundert, einige Einschränkungen in Buddhaghosas Arbeit. An Punkten, wo die althergebrachten Kommentare mit dem Kanon in Konflikt standen, mußte er die Ungereimtheit, als des Kopierers Fehler, oder sonst an Seite mit den Kommentaren, gegen den Kanon, herausschreiben. An ein paar Stellen, wie etwa seine Erklärung von Pc 9, versorgte er mit Argumenten, welche die Auslegungen der althergebrachten Kommentare wahrlich zerstörten. Dann schlägt er aber wieder um, das die althergebrachten Kommentare richtig sein müssen, da deren Autoren des Buddhas Absichten kannten. Vielleicht war es Druck durch die älteren Bhikkhus im Mahāvihāra in Anurādhapura, dem Platz an dem die althergebrachten Kommentare aufgehoben wurden und wo es Buddhaghosa erlaubt war, seine Arbeit zu vollbringen, der ihn dazu brachte, in dieser Weise zurückweichen. Jedenfalls fühlte er sich nur dort frei seine eigenen Kommentare zu formulieren, wo die althergebrachten Kommentare still waren oder abweichende Meinungen wiedergaben.

2) Das Kaṅkhā-vitaraṇī, „Der Bezwinger von Unklarheiten” (der K/Kommentar), ein Kommentar zum Pāṭimokkha, ebenfalls von Buddhaghosa zusammengestellt. Auch wenn die Arbeit im Großen und Ganzen eine Zusammenfassung des Materials im Kommentar ist, beinhaltet es einiges an unabhängigem Material, im Einzelnen ein System der Klassifizierung von Vergehen, unter jeder Übungsregel, in deren zusammensetzenden Faktoren. Auch widerspricht es dem Kommentar von Zeit zu Zeit, vorschlagend, daß dies auf eine Kommentartradition, unterschiedlich zu jener der dem Kommentar unterliegenden, begründet sein mag.

3) Das Sārattha-dīpanī, „Der Essenz-Bedeutungsbeschreiber” (Sub-Kommentar), ein Sub-Kommentar zum Kommentar, im 12. Jahrhundert, in Sri Lanka, vom Ehrwürdigen Sāriputta, dem ersten Mahāsāmin oder Oberhaupt der singalesischen Saṅgha, geschrieben, nachdem die Saṅgha, unter der Schirmherrschaft von König Parakrāmabāhu I, reformiert und geeinigt wurde. Diese Arbeit erklärt nicht nur die Kommentare, sondern behandelt auch Punkte des Kanons selbst. Auch zitiert es als autoritativ, die Beurteilung von drei antiken Texten, den Ganthipadas, welche nicht länger erhalten sind, und jene vom Ehrwürdigen Buddhadatta, einem Gelehrten des 4. Jahrhunderts Christlicher Zeitrechnung, der zwei noch verbleibende Vinaya-Führer schrieb.

4) Das Vimati-vinodanī, „Der Entferner von Verwirrung” (das V/Sub-Kommentar), ein weiterer Sub-Kommentar aus dem 12. Jahrhhundert, geschrieben in Südindien, vom Ehrwürdigen Kassapa, der auch das Mohavicchedanī, eine Zusammenfassung des Abhidhamma Pitaka und der Kommentare Buddhaghosas dazu, schrieb.

5) Das Kaṅkhā-vitaraṇī-purāṇa-ṭīkā und das Kaṅkhā-vitaraṇī-abhinava-ṭīkā, die alten und neuen Sub-Kommentare zum K/Kommentar (Alter K/Sub-Kommentar und Neuer K/Subkommentar). Der erste, in welchem einige Abschnitte zu fehlen scheinen, wurde von einem unbekanntem Autor, während der Anurādhapura-Periode, welche die Zeit des Ehrwürdigen Sāriputta, wie oben bemerkt, durchzieht, geschrieben. Der zweite, dessen vollständiger Name Vinayattha-mañjūsā Līnapakāsanī, „Die Brust der Bedeutung der Disziplin, der Klarsteller der Subtilen Bedeutung“, wurde vom Ehrwürdigen Buddhanāga, einem Schüler vom Ehrwürdigen Sāriputta, geschrieben. Beide Arbeiten kommentieren nicht nur die K/Kommentare, sondern auch die Kommentare und dem Kanon.

6) Das Attha-yojanā, „Die Auslegung der Bedeutung” (das A/Sub-Kommentar), ein Subkommentar, das, anders als die Arbeiten des Ehrw. Sāriputta, Kassapa und Buddhanāga, mehr Untersuchung der Sprache der Kommentare macht. Dieses wurde im 15. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung von einen Grammatiker aus Chieng Mai, Namens Ehrwürdiger Ñāṇakitti, geschrieben.

Von hier an, werden die “althergebrachten Kommentare“, die Originale, mit dennen Buddhaghosa zu Arbeiten hatte, beschreiben, und „die Kommentare“, alle sieben oben gelisteten Arbeiten.
In Ergänzung zum Kanon und den Kommentaren, habe ich zu den Texten, die im Literaturverzeichnis angeführt sind, bezugegenommen. Drei davon verdienen hier spezielle Erwähnung.

1) Das Pubbasikkhā-vaṇṇanā, ein großes Kompendium von Regeln aus dem Kanon und dem Kommentar, zusammengestellt im Jahre 1890 von Phra Amarabhirakkhit (Amaro Keod), einem Schüler von König Rāma IV. Dies war der erste umfassende Vinaya-Führer, zusammengestellt, für den Nutzen in der Dhammayut-Sekte, welche von Rāma IV, als er noch ein Mönch war, gegründet wurde. Auch wenn dieses Buch offiziell vom Vinaya-mukha (siehe unten) verdrängt wurde, bevorzugen viele Gemeinschaften in Thailand, speziell innerhalb der Kammaṭṭhāna-Waldtradition, es als mehr autoritativ. Das Buch enthält ein Minimum an erläuterndem Material, doch abschnittsweise Auslegungen des Kanons, die nicht direkt zu den Kommentaren zurückverfolgt werden können. Viele dieser Auslegungen wurden in das Vinaya-mukha übernommen und so würde ein in Thailand praktizierender Mönch gut unterrichtet sein, wenn er diese kennt. So habe ich Bezüge zu diesem hergestellt, wo immer diese relevant erscheint.

2) Das Vinaya-mukha, ein Führer zur Vinaya, in Thailand im frühen 20. Jahrhundert vom Prinz Vajirañāṇavarorasa, einem Sohn des Königs Rāma IV, der als Bhikkhu ordinierte und dann die Position als Höchster Patriarch der thailändischen Saṅgha für viele Jahre hielt, geschrieben. Diese Arbeit schrieb er als Teil seines Versuches, der einerseits eine zentrale, Bhikkhu-verwaltete geistliche Organisation für die thailändische Saṅgha zu erschaffen und andererseits die zwei bedeutenden Sekten zu einen, war. Der Versuch im Bezug auf die Einigung scheiterte, doch das Anliegen im Bezug auf die Zentralisierung hatte Erfolg und das Buch ist nach wie vor das offizielle Textbuch zur Vinaya, für die Prüfungen, die vom Thailändischem Konzil der Alten durchgeführt werden. Prinz Vajirañāṇa widerspricht oft offen in seinen Auslegungen, nicht nur den Kommentaren, sondern auch dem Vibhaṅga selbst. Manche seiner Nichtzustimmungen zu den Kommentaren scheinen passend, manche nicht.

Ich füge das Buch einerseits wegen der wertvollen Anregungen, die es zu unklaren Punkten in den älteren Texten macht und weil es eine Autorität über weite Teile Thailands einnimmt, an. Es wurde als „The Entrance to the Vinaya” ins Englische übersetzt, doch ist die Übersetztung so gefärbt, daß ich entschieden habe alle Abschnitte, die ich zitiere, neu daraus zu übersetzen.

3) The Book of Conduct, eine Überstetzung, von nahezu des gesamten Vinaya Pitaka ins Englische, von Frau I.B. Horner. Auch wenn ich viel von Frau Horners Arbeit gelernt habe, sind da Punkte, wo meine Übersetzung und Schlußfolgerung, von den ihren, abweichen. Weil viele Leser, die Informationen hier gegenüber ihrer, prüfen mögen wollen, habe ich diese Punkte mit einem „(§)“ versehen. Jeder der sich fragen mag, welche Auslegung korrekt ist, mag die fraglichen Abschnitte, gegenüber den primären Quellen, angeführt im Literaturverzeichnis, zurück zu diesem Buch, prüfen.
Widersprüche unter den Texten. Da sind zwei Ebenen der Schwierigkeit im Versuch all diese verschiedenen Texte zu vergleichen. Die Erste ist, daß der Kanon und Kommentare, im Pali, in vier gewichtigen gedruckten Ausgaben existiert: Thailändisch, Burmesisch, Singhalesisch und Europäisch (gedruckt von der Pali Text Society, PTS). Auch wenn diese Ausgaben im Großen und Ganzen übereinstimmen, unterscheiden sie sich fallweise in einer Art, die einen wichtigen praktischen Einfuß haben kann. So habe ich, dort wo sich die Ausgaben unterscheiden, entschieden, jene zu wählen, die am meisten nachvollziehbar und stimmig im Bezug auf den Rest des Kanons ist. In manchen Fällen bedeutete dies, einen Text, der nur in einer Ausgabe vorkommt, gegenüber jener, gefolgt in allen anderen, vorzuziehen (siehe zum Beispiel die Diskussion unter Sg 3 u. 4). Dort wo verschiedene Texte in gleicherweise begründbar erscheinen, habe ich den alternativen Text ebenfalls angeschlossen.

Im Bezug auf die Verwendung des Prinzipes des inneren Zusammenhalts hier, folge ich den Großen Standards, welche, wie das Mahāparinibbāna Sutta (DN 16) berichtet, der Buddha in Bhoganagara, kurz vor seinem Dahinscheiden, formulierte:

„Da ist der Fall, in dem ein Bhikkhu dieses sagt: ‚In des Befreiten Gegenwart, habe ich dies gehört, in des Befreiten Gegenwart, habe ich dies empfangen: Dies ist das Dhamma, dies ist die Vinaya, dies ist des Lehrers Anweisung.‘ Diese Bemerkung ist weder zu befürworten noch zu verachten. Ohne Zustimmung oder Verachtung, nehmt umsichtig Notiz von seinem Wort, und stellt es gegen die Suttas, und stimmt es gegenüber der Vinaya. Wenn, mit der Gegenstellen zu den Suttas, oder dem Stimmen mit der Vinaya, Ihr schlußfolgern mögt: ‚Dies ist nicht das Wort des Befreiten, dieser Bhikkhu hat es missverstanden‘, solltet Ihr es ablehnen. Aber wenn... es gegen den Suttas besteht, und stimmig mit der Vinaya ist, mögt Ihr schlußfolgern: ‚Dies ist das Wort des Befreiten, dieser Bhikkhu hat es recht verstanden.“

[Die selben Kriterien sind zu nutzen, wenn ein Bhikkhu für seine Authorität eine Gemeinschaft mit gut bekannten führenden Älteren, ein Kloster mit vielen gelehrten Älteren, welche die Tradition kennen, welche sich dem Dhamma, der Vinaya und dem Mātikā (der Vorgänger des Abhidhammas, wie wir es kennen) erinnern, anführt, oder eine einzelner Älterer, der die Tradition kennt.]
Mit anderen Worten, ist der unterliegende Faktor, in der Entscheidung für ein korrektes Verständnis, nicht eine persönliche Authorität, sondern Stimmigkeit. Nur wenn eine Aussage bei einem Vergleich, mit dem was vom Kanon bekannt ist, hält, sollte es als wahres Dhamma akzeptiert werden. Dieser Standard wurde ausgesprochen, als die Texte noch immer mündlich überliefert wurden. Für unsere Situation in der Gegenwart übernommen, bedeutet es jedoch, daß wir keine angenommene Verlässlichkeit, einer einzelnen gedruckten Ausgabe, als letztgültig annehmen können. Wenn ein bestimmter Text stimmiger als seine Alternativen, mit dem was aus dem Rest des Kanons bekannt ist, erscheint, unabhängig in welcher Ausgabe es zu finden ist, sollte es akzeptiert werden. Wenn zwei unterschiedliche Texte gleichermaßen mit dem bekannten Kanon stimmig erscheinen, mögen beide mit Respekt behandelt werden.

Die zweite Ebene von Schwierigkeiten, im Umgang mit Unterschieden unter den Texten, ist, daß da Punkte sind, in denen das Vibhaṅga in Abweichung mit dem Wortlaut der Pāṭimokkha-Regeln ist und die Kommentare in Abweichung mit dem Kanon. Dies drängt uns dazu zu entscheiden, welche Schichte von Texten, als letztgültig, zu nehmen sind. Soweit wie die Unterschiede zwischen dem Vibhaṅga und den Regeln bedacht sind, deutet der folgende Abschnitt im Cullavagga (X.4) an, daß der Buddha selbst Vorzug, dem Weg wie die Bhikkhus die Regeln im Vibhaṅga herausgearbeitet haben, gab:

„Als sie an einer Seite stand, sagte Mahāpajāpatī Gotamī zum Befreiten: ‚Ehrwürdiger Herr, diese Regeln der Übung für Bhikkhunīs, die gemein mit jenen der Bhikkhus sind, Erwürdiger Herr: Welcher Linie des Verhaltens sollten wir im Bezug zu diesen folgen?‘

„ ‚Jene Regeln der Übung für Bhikkhunīs, Gotamī, die gemein mit jenen für die Bhikkhus sind: So wie die Bhikkhus sich selbst üben, so sollt Ihr Euch selbst üben‘... (Hervorhebungen hinzugefügt)

„ ‚Und jene Regeln der Übung für Bhikkhunīs, die nicht gemein mit jenen für Bhikkhus sind: Welcher Linie des Verhaltens sollten wir im Bezug zu diesen folgen?‘

„ ‚Jene Regeln der Übung für Bhikkhunīs, Gotamī, die nicht gemein mit jenen für die Bhikkhus sind: Übt Euch selbst in diesen, so wie sie formuliert sind.‘ “

Diese Passage schließt ein, daß schon zu Zeiten des Buddhas, Bhikkhus begonnen hatten, einen Weg der Auslegung der Regeln, die in manchen Fällen nicht exakt im Einklang mit der Art wie Buddha diese ursprünglich fomuliert hatte, herauszuarbeiten. Manche Leute haben diesen Abschnitt so gelesen, unterbreiten, daß der Buddha, obgleich diese Entwicklung hinnehmend, damit nicht erfreut war. Dies würde, wie auch immer, den vielen Abschnitten im Kanon entgegenstehen, wo der Buddha vom Ehrwürdigen Upāli in hohem Masse lobend spricht. Upāli war der herausragendste Bhikkhu-Schüler im Bezug auf Wissen über die Vinaya und war verantwortlich für das Lehren der Regeln an andere Bhikkhus, sowie er weitreichend verantwortlich für das Gestalten der Vinaya, so wie wir sie heute haben, war. Es scheint eher so, daß der Buddha in diesem Abschnitt einfach, um unnötige Uneinstimmigkeiten zu vermeinden, sagt, daß die Art, wie die Bhikkhus die Folgerungen der Regeln herausgearbeitet haben, zu akzeptieren ist, wie sie ist.

Da diese Entwicklung letztlich zum Vibhaṅga geführt hat, können wir einigermaßen zuversichtlich sein, daß mit dem Festhalten am Vibhaṅga, wir so handeln, wie der Buddha es uns tuen hätte lassen. Und wenn wir die wenigen Stellen, wo das Vibhaṅga vom Wortlaut der Regeln abweicht, untersuchen, finden wir nahne zu immer, daß es versucht, die Widerspüche unter den Regeln selbst und zwischen den Regeln und den Khandhas, zu schlichten, um so die Vinaya zu einer mehr Zusammenhängenden zu machen. Dies ist besonders, im Bezug von Regeln, die Gemeinschaftsabwicklungen berühren, wahr. Allem Anschein nach wurden viele dieser Regeln formuliert, bevor die generellen Muster für Abwicklungen in den Khandhas, fertig gestellt wurden. Nachdem die Muster eingerichtet waren, waren die Zusammensteller des Vibhaṅga somit manchmal dazu gezwungen, vom Wortlaut des Originals der Regel, abzuweichen, um diese in Einklang mit den Muster zu bringen.

Was die Widersprüche zwischen dem Kommentar und dem Vibhaṅga angeht, so ist dies ein mehr umstrittener Bereich, mit zwei Extremen der Denkweise. Eine ist, den Kommentar gänzlich zurückzuweisen, so es nicht des Buddhas Wort ist, denn moderne gelehrte Historiker haben deutlich gezeigt, daß er Material enthält, das auf viele Jahrhunderte nach Buddhas Ableben datiert wird. Das andere Extrem ist, den Kommentar, als das Vibhaṅga gänzlich verdrängend, anzunehmen. Dies im Einklang mit dem traditionellen Glauben, der darum gewachsen ist: das dieser zum Ersten Konzil zusammengestellt wurde, um die wahre Absicht jener aufzuzeigen, die den Vibhaṅga zusammengestellt hatten und nun gewisser Maßen unfähig waren, das was sie wirklich sagen wollten, nun mit dem Kanon selbst zusammen zu bringen. Auch wenn die Vertreter jedes Extremes traditionelle Quellen zu ihrer Verteitigung zitieren können, paßt keines der Extreme mit den zwei Fassungen der Großen Standards, eines oberhalb und eines unterhalb angeführt, zusammen, die der Buddha formulierte, um urteilen zu können, was und was nicht unter der Vinaya als zulässig ist, sowie was und was nicht als Dhamma-Vinaya, in Vorhinein, zählt.

Zur Unterstützung des ersten Extremes, ist es möglich die Ursprungsgeschichte zu NP 15 anzuführen, welche den Buddha sagend zitiert: „Was nicht (als eine Regel) fomuliert wurde, sollte nicht formuliert werden und was formuliert wurde, sollte nicht aufgehoben werden, doch sollte man im Einklang und Abstimmung mit der Regel, die formuliert wurde, verweilen.“

Von dieser Aussage aus, ist es möglich zu argumentieren, daß der Kommentar gänzlich keinerlei authoritäre Legislative hat. Einer der gegensätzlichsten Ansichtsweisen, und dies passt ebenfalls zu den Sub-Kommentaren, ist eine Neigung nicht nur Abschnitte des Kanons zu erklären, sondern auch aus diesen zu extrapolieren, Verbote und Zulassungen in Bereichen zuzuweisen, die der Kanon nicht abdeckt. Dies wurde so erscheinen, als wurde es im Konflikt mit der oberen Bemerkung sein.

Wie auch immer, müssen wir uns erinnern, daß die vom Buddha formulierten Regeln nicht nur Verbote, sondern auch Zulassungen beinhalten. So Dhamma-Vinaya in viele Nationen ausgebreitet wurde, mit neuen Kulturen in Kontakt kommt und lange Zeit überdauert hat, neuen Technologien gegenüber steht, ist die Frage oft aufgetaucht: „Ist all das, was nicht erlaubt wurde, verboten? Jegliche Position zum Extrem übernommen, würde zu großen Problemen in der Ausübung führen. Zu sagen, daß alles was nicht erlaubt ist, ist verboten, würde Bhikkhus davon abhalten viele harmlose Dienlichkeiten zu nutzen. Zu sagen, daß alles, was nicht verboten ist, sei erlaubt, würde unzählbaren Trübungen freien Lauf gewehren.

Der Buddha hatte, wie auch immer, genug Vorahung um zu sehen, daß über die vielen Jahrhunderte, neue Situationen aufkommen würden, die zu seiner Lebzeit nicht existiert haben und, daß da ein Bedarf sein würde, die Prinzipien der Vinaya zu erweitern, um diese Situationen ebenfalls abzudecken. So berichtet Mv.VI.40.1, daß er folgende vier Anleitungen für die Beurteilung, die Großen Standards (nicht zu verwechseln mit den Großen Standards, die in DN 16 gegeben wurden und oben angeführt sind), für das Beurteilen von Fällen, nicht in den Regeln bemerkt sind, einrichtete:

„Bhikkhus, was immer ich nicht beanstandet habe, sagend: ‚Dies ist nicht zulässig’; wenn es mit jenem zusammen paßt, was nicht zulässig ist, wenn es gegen (lit. „preempst“) das, was zulässig ist, geht, das ist nicht zulässig für Euch.

„Was immer ich nicht beanstandet habe, sagend: ‚Dies ist nicht zulässig‘; wenn es mit jenem zusammen paßt, was zulässig ist, wenn es gegen das, was nicht zulässig ist, geht, das ist zulässig für Euch.

„Und was immer ich nicht erlaubt habe, sagend: ‚Die ist zulässig‘; wenn es mit jenem zusammen paßt, was nicht zulässig ist, wenn es gegen das, was zulässig ist, geht, das ist nicht zulässig für Euch.

„Und was immer ich nicht erlaubt habe, sagen: ‚Die ist zulässig‘; wenn es mit jenem zusammen paßt, was erlaubt ist, wenn es gegen das, was nicht zulässig ist, geht, das ist zulässig für Euch.

So ist es einfach zu erkennen, daß der Kommentar und die Sub-Kommentare, mit Extrapolationen aus den Regeln im Kanon, um neuen Verbote und Zulassungen zuzustimmen, einfach deren Recht vorführen, daß zu diesen Großen Standards paßt. Die Frage der Gewichtung dieser Kommentare, ist dann nicht, ob diese das Recht haben, vom Kanon zu extrapolieren, um neue Verbote und Zulassungen zu formulieren, sondern ob diese den Standards, in einer weisen und passenden Art, gerecht werden. Wir selbst werden zu diesen Standards in Verlauf des Buches Zuflucht nehmen, beiderseits: um die Beurteilungen der Kommentare zu gewichten und um festzustellen, wie diese Prinzipien der Vinaya zu neuen Situationen der Gegenwart passen.

Jedoch argumentiert das zweite Extrem, daß wir gänzlich keinerlei Recht haben, ein Urteil über die Authorität des Kommentars zu führen. Diese Stellung läuft, wie auch immer, gegen das Prinzip der Stimmigkeit, offengelegt in den Großen Standards und hier angeführt in DN 16 (und oben behandelt), für eine Beurteilung, was und was nicht das Wort Buddhas ist. So wie die verschiedenen Texte im Kanon, im Bezug auf ihre Stimmigkeit, gegenüber dem was bereits vom Kanon bekannt ist, geprüft werden sollen, sollten auch die Erklärungen, gegeben von späteren Lehrern, im Bezug auf ihre Stimmigkeit, gegenüber dem bekannten Kanon beurteilt werden.

Dieser Punkt wird von drei wichtigen Abschnitten in den Texten getragen. Einer ist eine Schilderung des Zweiten Konzils, während dessen die Bhikkhus von Vesālī die zehn Ausübungen auf der Basis, was sie von deren Lehrern gelernt hatten, verteitigten. Die Älteren, die den Fall beurteilten, bestanden jedoch auf die Praxis in Begriffen, ob diese sich an den Kanon halten, oder nicht, zu beurteilen. Der primäre Punkt der Kontroverse, die Frage darüber, wessen Authorität großer sein, die es Kanons oder die des Lehrers, war der sechste Punkt:

„ ‚Die Ausübung von dem was Gewohnheit ist, ist diese zulässig?‘

„ ‚Was ist die Ausübung, die Gewohnheit ist, mein Freund?‘

„ ‚(Denken) üben, dies ist die Art, wie mein Einweiser gewöhnlich übt; dies ist die Art, wie mein Lehrer gewöhnlich übt, ist dies zulässig?‘

„ ‚Die Ausübung von dem was Gewohnheit ist, ist manchmal zulässig, manchmal nicht.‘“ — Cv.XII.2.8

Was dieses bedeutet ist, so die Älteren mit ihrem Verhalten in der Versammlung zeigen, daß eines Lehrers und Einweisers Ausübung nur dann gefolgt werden soll, wenn sie im Einlang mit dem Kanon ist.

Die zweite Passage ist die Diskussion über die Großen Standards in dem Kommentar zu DN 16, welche zu dem Schluß kommt, daß die Kommentare nur dann anzunehmen sind, wenn sie in Übereinstimmung mit dem Kanon sind. Offenkundig nahmen die Lehrer, welche die althergebrachten Kommentare zusammenstellten, einen anspruchsloseren Blick auf deren Authorität, als die Älteren des Mahāvihāra, zu der Zeit Buddhaghosas, und gaben nicht vor, den Kanon als letztliches Wort, über was und was nicht das wahre Dhamma und Vinaya ist, zu ersetzen.
Der dritte Abschnitt, eine Diskussion zu Pr 1 im Kommentar, arbeitet diesen Punkt damit heraus, vier Ebenen der Vinaya, in absteigender Reihenfolge der Authorität, anzuführen: die Ebene, die im Kanon gefunden werden kann, die Ebene, gegründet auf die vier Standards, gegeben in Mv.VI.40.1, die Ebene, die in den Kommentaren zu finden ist und die Ebene gegründet auf der jeweiligen eigenen Meinung. Jeder Widerspruch innerhalb dieser Quellen, bemerkt der Abschnitt, sollte damit geschlichtet werden, indem man sich der Meinung der höheren Authorität anschließen soll. So setzt sich der Kommentar zur Vinaya selbst nur an die dritte Stelle der Authorität, ergänzend, daß nicht alles des Kommentars selbst dieser Ebene entspricht. Die Meinungen der Vinaya-Fachleute, nach der ersten Generation von Kommentatoren, auch wenn diese in den Kommentaren enthalten sind, zählen als persönliche Meinungen. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt ist da kein Weg um sicher zu wissen, welche der Meinungen der Erstgeneration sind und welche nicht, jedoch würden die Meinungen von Sri Lankas Vinaya-Experten, die im Kommentar genannt sind sicherlich in die letztere Kategorie fallen.

Manche mögen zum Thema machen, daß eine Beurteilung des Kommentars eine Abwesenheit von Respekt gegenüber der Tradition ist, doch ist es eigentlich aus Gründen des Respekts der Zusammensteller des Vibhaṅga, daß ich folgenden Annahmen im Prüfen der Kommentare gegen das Vibhaṅga nachgehe:

1) Die Zusammensteller des Vibhaṅga waren intelligent genug, übereinstimmend innerhalb der Diskussion zu jeder Regel zu sein. Jede Erklärung basierend auf den Rückschluß, daß diese nicht stimmig waren, sollte Anlaß zu einer Diskussion geben, die zeigt, das sie es waren.

2) Die Zusammensteller waren ausreichend vertraut mit den Beruhrungspunkten, die jede Regel umgeben, sodaß sie wußten welcher Faktor, für eine Entscheidung, was und was kein Vergehen ist, wesentlich sei und welcher nicht. Jede Erklärung, die Faktoren von diesen, erwähnt im Vibhaṅga, ergänzen oder mindern, sollte zu einer leiten, die der Untersuchung des Vibhaṅga folgt.
3) Die Zusammensteller, im Aufzeigen des Vorausgehenden im Vinita-vatthu, die Fälle die Buddha gegen eine bestehende Regel prüften, waren vorsichtig genug, alle wichtigen Faktoren, getragen durch die Beurteilung, mit einzuschließen. Jede Erklärung, die es erfordert, daß Vorausgehende zu überschreiben, extra Details hinzufügend, unerheblich im Bezug auf das Vibhaṅga, um für die Beurteilung zu zählen, sollte Anlaß für eine Erklärung geben, die Sinn im Bezug auf das Vorausgehende, so wie dieses berichtet wurde, macht und in Begiffen der Untersuchung, sonstwo im Vibhaṅga vorhanden ist.

Es ist nicht so, daß es mir Freude bereitet, mit dem Kommentar zu streiten. Tatsächlich, wo auch immer möglich, war ich erfreut ihm den Nutzen des Zweifels zu geben und im Bezug auf viele Punkte bin ich sehr in seiner Schuld. Dennoch, so Buddhismus nun in den Westen kommt, denke ich, daß es Zeit ist anzuhalten und eine Bestandsaufnahme der Tradition zu machen und die spätere Tradition gegen die frühesten Quellen zu prüfen. Dies ist speziell für die Art des Denkens und Lebens wichtig, die von Anbeginn mit Begründung und Untersuchung beeinflusst war, anstelle blind eine Authorität zu akzeptieren. So vorgehen, folge ich einfach dem Muster, das sich durch die Geschichte der Theravādin-Tradition gebildet hat: jenes des Zurückkehrens zu originalen Prinzipien, wenn immer die Religion einen historischen Wendepunkt erreichte.

Da ist natürlich die Gefahr, zu unabhängig in der Auslegung der Tradition zu sein, so stark gehaltene Ansichten, zu einer Dishamonie in der Gemeinschaft führen können. Im Abgleichen des Kommentars gegenüber dem Kanon, möchte ich daher nicht einschließen, das meine Schlußfolgerungen, die einzig möglichen sind. Wichtige Punkte mögen meiner Aufmerksamkeit entglitten sein oder meinem Halt entronnen. Aus diesem Grund habe ich versucht, selbst zu Gelegenheiten, wo ich denke, daß die Kommentare keine Beurteilung über das Vibhaṅga führen, ein vertrauensvolles Maß auf die wichtigen Punkte aus dem Kommentar zu geben, sodaß jene die es wünschen, diesen als ihren Führer zu nehmen, dieses Buch immer noch als Anleitung verwenden können. Wenn da irgend welche Punkte sind, wo ich falsch liege, wurde ich sehr erfreud sein, wenn wissensreiche Leute mich korregieren würden.

Gleichzeitig hoffe ich, daß dieses Buch aufzeigen wird, daß da viele Bereiche sind, in denen das Vibhaṅga sehr unklar ist und sich selbst zu einer Auswahl von richtigen Auslegungen verborgt. Um dies zu prüfen, benötigen wir nur zu betrachten, wieviele verschiedene Traditionen sich in den unterschiedlichen Theravādin-Länden, und selbst innerhalb von jedem Land, entwickelt haben. Aus irgend einem Grund können Leute, die sehr tolerant im Bezug auf verschiederne Auslegungen des Dhammas sind, sehr intolerant gegenüber unterschiedlicher Auslegungen der Vinaya sein. In eine hitzige Auseinandersetzung, über geringfügige Angelegenheiten, zu kommen, hat sehr wenig mit dem Üben des Geistes zu tun.

Durch das gesamte Buch habe ich versucht den Punkt zu unterstreichen, daß jede Auslegung, basierend auf einen intakten Text des Kanons, respektiert werden soll und jeder Bhikkhu der Auslegung der Gemeinschaft, in der er lebt, folgen soll, so lange diese nicht mit dem Kanon im Konflikt stehen, um so Konflikte über geringfügige Angelegenheiten im täglichen Leben, zu vermeiden. Auch sollte er Respekt gegenüber den sich unterscheidenen Auslegungen andere Gemeinschaften haben, wenn diese nicht im Konflikt mit dem Kanon stehen und damit vermeiden, in die Fallgrube des Stolzes und der Engstirnigkeit zu fallen.

Dies ist dann speziell wahr, wenn Klöster verschiedener Nationalitäten, in naher Nachbarschaft zu einander, im Westen, Wurzeln schlagen. In der Vergangenheit konnten Thailänder, Burmesen und Singhalesen auf andere Traditionen hinunter blicken, ohne gleich eine Reiberei zu verursachen, da sie in unterschiedlichen Ländern lebten und unterschiedliche Sprache sprachen. Nun, jedoch, sind wir Nachbarn geworden und haben begonnen einheitliche Sprachen zu sprechen und so müssen wir besonders vorsichtig sein, nicht die geringste Zeit, die wir in dem entsagenden Leben haben, an geringfügigen Meinungsverschiedenheiten zu verschwenden.

Mein Ziel war es, in diesem Buch durchwegs anwendungsbezogen zu sein. Ich habe es vermieden Themen, die sich mit der Echtheit und Glaubwürdigkeit von Traditionen beschäftigen, zu behandeln und Anstelle einfach versucht zu berichten und zu erklären, was die Tradition zu sagen hat. Sicherlich mußte ich Auswahlen treffen. Was immer die unbewußten Faktoren, die meine Wahl des Material beeinfußt haben, gewesen sein mögen, ist die bewußte Auswahl, die das Buch formt, zusammengefasst fogende:

Wir behandeln vorrangig Regeln, doch Regeln sind nicht die einzige Art um eine Norm des Verhaltens auszudrücken und die Texte die wir begutachten, drücken deren Normen in verschiedener Form aus: als Regel, Prinzipien, Modelle und Tugenden. Die unterschiedlichen Formen sind besten geeignet für unterschiedliche Zwecke. Prinzipien, Modelle und Tugenden werden als persönlich verstanden, innerliche Standards, und neigen zu loser Beschreibung. Deren Auslegung und Anpassung ist der Beurteilung des Einzelnen überlassen. Regeln sind dazu gedacht, vermehrt äußerlichen Standards zu dienen. Um zu funktionieren, müssen diese genauestens in einer Art, die für die Gemeinschaft im Großen annehmbar ist, beschrieben sein. Die Zusammensteller des Kanons, diesen Bedarf erkennend, versorgten für die meisten Begriffe in den Regeln mit Beschreibungen und die Autoren der Kommentare setzten diese Aufgabe fort, und führten es mit noch großerer Gründlichkeit aus. So ist viel dieses Buches, im Berichten über diese Texte, mit der Beschreibung von Begriffen befaßt.

Der Bedarf an Genauigkeit, jedoch, zählt als Schwäche einer Regel, als universale Führer des Verhaltens, generell. Zuerst ist da die Frage, wo die Linie zu ziehen ist, was und was keine Übertretung einer Regel ist. Ein klarer Ausbruchspunkt ist erforderlich, denn Regeln, ungleich Prinzipien, handeln in zwei Farben: Schwarz und Weiß. In manchen Fällen ist es schwierig einen klaren Ausbruchspunkt zu finden, der exakt mit dem eigenen Sinn von Richtig und Falsch, zusammen paßt und so ist es notwendig die Grauzonen entweder im Weißen oder Schwarzen zu einzubetten. Im Gesamten, aber nicht immer, ist die Stellung des Vibhaṅgas, das Graue dem Weißen hinzuzufügen und sich auf das Prinzip des Dhammas zu stützen, den einzelnen Bhikkhu zu ermutigen vom Grauen fern zu bleiben.

Nehme man, zum Beispiel, die Regel gegen Mastubation. Das Vibhaṅga beschränkt diese Regel auf das Verbot jener Formen der Mastubation, die zu einer Ejakulation führen, den wenn sie die Linie sonst wo gezogen hätten, wäre es zu einem Vergehen geworden, wenn ein Bhikkhu sich einfach kratzt. So ist eine Selbststimmulation, die nicht in einer Ejakulation endet, kein Vergehen, so es dennoch in vielen Fällen klar gegen den Geist des Dhammas ist. Das Vinaya-Mukha bemerkt, missbilligend, eine Anzahl von älteren Vinaya-Führeren, die in diesen Bereichen des Graus verweilen wollen und erfreut daran zu sein scheinen, Wege zu finden, Vergehen zu vermeiden, in dem man um die Worte der Regeln herumarbeitet. In diesem Buch nehme ich eine andere Fährte auf: Unter jenen Regeln, die große Bereiche des Graus mit dem Weißen enthalten, habe ich ein paar relevante Prinzipien aus dem Dhamma angemerkt, um die eine weise Politik, im Bezug auf die Grauzonen zu verdeutlichen und dies nicht um Regeln neu zu formulieren, sondern als Erinnerung, daß, wie oben bemerkt, die Vinaya ohne Dhamma kein ausreichender Führer zum Ziel ist.

Zweitens ist da der Nachteil, daß ein großer Körper an Regeln zwei Taktiken der Auslegung verlangt, welche sich in Einzelfällen ausschließlich wechselseitig prüfen. Zum Einen ist da der Bedarf eines logischen Zusammenhalts für das Anwenden von grundlegenden Prinzipien über alle Regeln, so als ob man dem System eine Authorität über das Ganze verleiht und es zur selben Zeit leicht verständlich und merkbar zu machen. Zum Anderen, ist da der Bedarf eine nachvollziehbare Gewichtung, für die einzelene Zusammenstellung von Faktoren, die jede einzelne Regel umgeben, zu geben. Diese Aufwartung geht das Risiko ein, den gesunden Verstand und den menschlichen Zusammenhang der Regeln, zu opfern. Das zweite Risiko ist das Aufkommen von Ungereimtheiten und Willkür. Auch wenn die Zusammensteller des Vibhaṅga stimmig innerhalb der Diskussionen zu jeder Regel sind, nehmen sie jede Regel an der Fall-zu Fall-Grundlage und kommen nicht immer zum selben Schluß, wenn man Regeln untersucht, die an der Oberfläche betrachtet, so aussehen als würden sie die selbe Behandlung verdienen. Mit anderen Worten: Wenn der Anspruch auf Annehmbarkeit, mit dem Anspruch der logischen Stimmigkeit, im engeren Sinne der Worte, im Konflikt steht, liegt deren Stimmigkeit im steten Wählen der nachvollziehbaren Aufwartung. Unter den gewichtigen Regel versorgen sie im Vinita-Vatthu mit genügend Beispielen, um den Fall, für deren deutende Strategie, zu polstern. Innerhalb der geringfügigen Regel, überließen sie es dem Leser sich selbst eine eigene Strategie zusammen zu denken. Diese Aufwartung lastet schwere Anforderungen über jeden Bhikkhu, da ein begründetes System schwerer merkbar ist, als ein eingengdes logisches, aber auf  lange Sicht hilft es der Reife und Feinfühligkeit des Bhikkhus, der gewillt ist, vom Vibhaṅga zu lernen und der Lebbarkeit der Vinaya im Ganzen.

Der dritte Nachteil, der aus dem Bedarf von Genauigkeit in den Regeln kommt ist, daß, je genauer ein Regel beschrieben ist, um zu einer bestimmten Zeit und Ort zu passen, desto weniger paßt sie zu anderer Zeit und Ort. Die Zusammensteller des Kanons hatten, um dieser Schwäche entgegen zu wirken, deshalb die Ursprungsgeschichten und Fallbeispiele gegeben, um die Art der Begebenheit, von der eine Regel abhalten sollte, zu zeigen und um mit Prinzipien und Modellen zu versorgen, die den Geist der Regel sichtbar machen und um, für die Verwendung in verschiedenen Zusammenhängen, für Hilfe zu sorgen. Um diese hinzugefügte Größe zu teilen, habe ich, im Schreiben des Buches, oft Bezüge zu diesen Geschichten gemacht.

Allerdings geben die Geschichten nicht immer ein anregendes Leseerlebnis. Zum Beispiel lesen wir Anstelle von einem Bhikkhu, der ein Mahl im Hause eines Spenders annimmt und dann den Spender mit einer Lehrrede über das Dhamma hebt, vom Ehrwürdigen Udāyin, der ein Mahl in der Verweilstätte einer Bhikkhunī annimmt, die seine frühere Ehefrau war, und die beiden dort sitzend, sich gegenseitig die Genitalien einsehen lassen. Dennoch errinnert uns die Geschichte, daß sie wie die anregenden Erzählungen, die wir in den Lehreden lesen, in einer sehr wirklichen menschlichen Welt statt fanden, und sie offenbaren auch die Einsicht und unaufdringlichen Scharfsinn jener, die die Regeln gerahmt und kommentiert haben. Das Element des Scharfsinns hier ist besonders wichtig, den ohne dessen, ist kein wahres Verständnis der menschlichen Natur und kein intellegentes System des Verhaltens möglich.

Letztlich habe ich, mit dem Zusammenstellen des Buches, versucht, was auch immer für den Bhikkhu, der darauf abzielt, die Qualitäten der Disziplin zu nähren, als würdig zu wissen erscheint, inkludiert, um so dabei zu helfen, seinen Geist zu üben und in Frieden mit seinen kameradschaftlichen Bhikkhus zu leben, wie auch für jedermann, der es wünscht den Bhikkhus auf dem Weg zu ihrem Ziel zu unterstützen und sie hierfür ermuntern möchte.

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Kapitel 1 - Pāṭimokkha
« Reply #5 on: August 26, 2015, 05:06:36 PM »
Kapitel 1 -  Pāṭimokkha

Das Pāṭimokkha ist uns in mehreren Fassungen verfügbar, davon manche in indischer Sprache, andere in tibetischer oder chinessischer Übersetzung. Wie auch immer, ist von den indischen Fassungen, nur eine, die Pali, noch immer eine lebende Tradition, halbmonatlich rezitiert, und, von Theravāda Bhikkhus auf der ganzen Welt, in die Ausübung umgesetzt. Dies ist die Fassung, die in diesesm Buch übersetzt und erklärt ist.
Die Bedeutung des Begriffes pāṭimokkha, ist eine Sache der Mutmaßung. Entsprechend dem Mahāvagga bedeutet es „der Beginn, der Kopf (oder Zugang - mukha), die Spitze (pamukha) der geschickten Qualitäten“ (Mv.II.3.4). Dem Namen entsprechend, dient der Begriff nicht nur als grundlegender Schlüssel der Ausübung, sondern auch als Zeremonie, in der Buddha die elementaren Prinzipien, gemein mit den Lehren aller Buddhas: „Das Nichttun von allem Schlechten, das Gestalten dessen, was geschickt, und die Reinigung des eigenen Geistes: Dies ist der Buddhas Botschaft“ (Dhp. 183), aufzählt. So beschreibt der Begiff pāṭimokkha, was immer dessen Herkunft ist, eine Reihe von Prinzipien, fundamental für die Ausübung der Religion.

Der zugrundeliegende Kodex der Ausübung für Bhikkhus, in dieser Pali-Fassung, beinhaltet 227 Regel, geteilt in acht Bereiche, im Einklang mit der Strafe, die jeder Regel zugesprochen ist: pārājika, Niederlage; saṅghādisesa, formelle Zusammenkunft; aniyata, unbestimmt; nissaggiya pācittiya, verwirken und  Eingeständnis; pācittiya, Eingeständnis; pāṭidesanīya, Bestätigung; sekhiya, Übung; und adhikaraṇa-samatha, Bereinigung von Angelegenheiten. Das folgende Kapitel wird die genaue Bedeutung dieser Begriffe besprechen.
Drei dieser Begriffe geben, allerdings, keine Bestrafung an. Die Aniyata-Regeln geben Richtung für das Beurteilen von unklaren Fällen an; die Sikhiya-Regeln sagen einfach: „(Dies ist) eine Ausübung der zu folgen ist“, ohne eine bestimmte Bestrafung für Nichbefolgen festzulegen; und die Adhikaraṇa-samatha-Regeln, geben Abläufe, die zu befolgen sind, um Angelegen zu bereinigen, die in der Gemeinschaft aufgekommen sein mögen, an. So sind da nur fünf Arten von Bestrafungen in den Pāṭimokkha-Regeln selbst erwähnt, und reichen von beständigen Ausschluß von der Gemeinschaft, bis zu einfachem Eingeständnis, in der Anwesenheit eines anderen Bhikkhus. Keine der Strafen, sollten wir bemerken, beinhaltet körperliche Bestrafung, irgend einer Art. Und wir sollten weiters bemerken, daß der Zweck der Hinnahme der Strafe keine ist, der einem von Schuld freimacht oder „schlechtes Kamma“, das jemand im Brechen einer Regel anhäufen mag, erleichtert. Vielmehr hat des zum Einen, einen persönlichen, und zum Anderen einen sozialen Zweck: um den Beschluß, von solch Verhalten in Zukunft abzustehen, zu verstärken, und um seine kameradlichen Bhikkhus zu beschwichtigen, daß man immer noch ernsthaft, im Bezug des Folgens der Übung, ist.

In Ergänzung zu den Strafen, die direkt in den Regeln bemerkt sind, sind da auch Strafen, die sich aus den Regeln des Vibhaṅga und der Kommentare ableiten. Diese abgeleiteten Strafen, befassen sich mit zwei Arten von Fällen: 1) Ein Bhikkhu versucht eine, in den Regeln angeführte Handlung zu setzen, aber die Handlung erreicht, aus den einen oder anderen Grund, keine Vollständigkeit (z.B.: er versucht eine Person zu töten, aber die Person stirbt nicht). 2) Ein Bhikkhu begeht eine Handlung, die nicht direkt, von irgend einer Regel abgedeckt, wird, jedoch ähnlich einer dieser ist (z.B.: er schlägt eine unordinierte Person, welches nicht direkt von einer Regel abgedeckt ist, während die Handlung des Schlagens eines Bhikkhus, es ist).

Strafen dieser Art, wenn sie von den Pārājika- und Saṅghādisesa-Regeln abgeleitet sind, beinhalten Thullaccaya (schwerwiegende Vergehen) und Dukkaṭa (Fehlhandeln). Jene, abgeleitet von den Nissaggiya Pācittiya, Pācittiya, und Pāṭidesanīya-Regeln, mit Ausnahme der Regel gegen Beleidigung, beinhalten nur Dukkaṭa. Die Strafen, abgeleitet von der Regel gegen Beleidigung, beinhalten ebenfalls Dubbhāsita (falsche Rede). Was die Sekhiya-Regeln betrifft, führt das Vibhaṅga an, daß jede Missachtung, irgend einer davon, aus Respektlosigkeit, ein Dukkaṭa zur Folge hat. All diese abgeleiteten Vergehen, mögen mit Eingeständnis geklärt sein.
Es mag da sicherlich Zeiten geben, in denen die zugesprochene Strafe nicht genug ist, um einen ungewissenhaften Bhikkhu, vom wiederholenden Begehen eines Vergehens, abzuhalten. In solchen Fällen mag die Gemeinschaft in der er lebt, wenn sie dazu in der Lage ist, ihm, in formaler Weise, eine zusätzliche Strafe auferlegen, um ihn damit in Reihe zu bekommen. Diese Abwicklungen reichen von, ihm einige Vorzüge der Älteren zu entziehen, ihn aus einer einzelnen Gemeinschaft zu verbannen, und bis zur Aussetzung, aus der Bhikkhu-Saṅgha, im Ganzen. In jedem Fall, ist die Bestrafung vorübergehend. Wenn ein Bhikkhu seinen Fehler einsieht, und seine Art und Weise verbessert, hat die Gemeinschaft, die Handlung gegen ihn, aufzuheben, und ihm seiner früheren Status zurückzugeben. Diese Bestrafungen werden im Detail im BMC2, Kapitel 20 behandelt.

Im Gesamten betrachtet, verwendet das Vinaya-System der Strafen somit drei grundlegende Prinzipien, als Mittel für das durchsetzen der Regeln: Eingeständnis, Verwirkung und verschiedene Grade der Ächtung von der Gemeinschaft. Um die Weisheit dieses Systems zu verstehen, ist es wichtig einzusehen, wie jeder dieser Prinzipien, im Bezug zur Ausübung des Dhammas und der Übung des Geistes, steht.

Eingeständnis: Das sind mehrere Stellen in den Lehrreden (z.B.: DN 2, MN 140), wo der Buddha aussagt: „Es ist eine Ursache des Wachsens im Dhamma und Verhalten der Noblen, wenn, mit Erkennen einer (der eigenen) Übertretung, als eine Übertretung, man eine Genugtuung im Einklang mit dem Dhamma macht, und das Abstehen in der Zukunft übt.“ Aus dem Zusammenhang jeder Gelegenheit, zu der Buddha diese Bemerkung macht, ist es klar, daß mit „Genutuung machen“, das Eingeständnis seines eigenen Fehlers gemeint ist. In einem anderen Abschnitt (MN 61), unterrichtet der Buddha seinen Sohn Rāhula darüber, daß, wenn man erkennt, daß die eigenen Worte oder Taten, einen selbst oder andere verletzt haben, man diese, einem kundigen Kameraden im Entsagenden Leben, eingestehen sollte. All jene, die ihre Gedanken, Worte und Taten in der Vergangenheit gereinigt haben, all jene, die dies in der Gegenwart tun und all jene, die so in der Zukunft tun werden, ergänzt er, haben, handeln, und werden in dieser Weise handeln. In Ergänzung ist eine grundlegende Voraussetzung, für das Bemühen in der Ausübung, jene, daß man nicht unehrlich und hinterlistig ist, und man sich, seinen kundigen Kameraden im Entsagenden Leben, im Einklang mit seinem wahren Verhalten (AN V.53), offen legt. So ist eine Gewilltheit, sein Missverhalten einzugestehen, eine grundlegende Größe im Fortgang des Pfades.

Verwirken ist, in den meisten Fällen, bloß eine symbolische Beifügung zum Eingeständnis. Man verwirkt das Objekt in Frage, gesteht das Vergehen ein, und erhält dann im Gegenzug das Objekt zurück. In ein paar Fällen jedoch, dort wo das Objekt, für einen Bhikkhu, unangemessen zu nutzen oder zu besitzen ist, muß man es zerstören, oder es für ein Gutes verwirken. In diesem Fall, dient das Verwirken als eine Prüfung gegen Gier, und als eine Erinnerung zweier grundlegenden Prinzipien: Genügsamkeit mit wenig und Bescheidenheit, die Buddha an Mahāpajāpatī Gotamī (AN VIII.53), als absolute Grundlage für die Ausübung, vorgetragen hat. Im Einzelenen stellt AN IV.28 Genügsamkeit, als eine der fundamentalen Traditionen der Noblen, fest: die unentbehrlich Gepflogenheit der Religion im Ganzen.

Ächtung: In einem berühmten Abschnitt (SN XLV.2) teilt Buddha dem Ehrwürdigen Ānanda mit: „Vorzügliche Freundschaft, vorzügliche Partnerschaft, vorzügliche Kameradschaft ist das Ganze des Entsagenden Lebens. Wenn ein Bhikkhu vorzügliche Leute als Freunde, Partner und Kameraden hat, kann von ihm angenommen werden, den Noblen Achtfachen Pfad zu entwickeln und fortzusetzen.“ So ist eines der wenigen Dinge, die ein Bhikkhu, der ernsthaft gegenüber der Übung ist, naturgemäß fürchten würde, von den sich gut verhaltenden Mitgliedern der Gemeinschaft, geächtet zu sein, den dies würde wahrlich ein Hindernis, für seinen spirituellen Fortschritt, darstellen. Diese Angst würde dann helfen, ihn von jeder Handlung abzuhalten, die solch eine Ächtung mit sich bringen würde.

Auf diese Weise versorgt das Vinaya-System der Strafen, für Wiedereingliederung, für die Missetäter, und Abschreckung gegen Vergehen, mit Eingeständnis, als ein Mittel der Wiedereingliederung und Ächtung zur Abschreckung, direkt aus dem Prinzipien, grundlegend für die Ausübung des Dhammas, erwachsen.

Vergehen. Im Untersuchen von Vergehen, zum Zweck des Bestimmens eines Vergehens, teilt das Vibhaṅga eine Handlung in fünf Faktoren: die Anstrengung, die Vorstellung unter welcher sie gemacht wurde, die Absicht, die ihr zu Grunde lag, das Objekt, auf das es abzielte und das Ergebnis. Für manche Regeln zählen, für das Bestimmen, was ein, und was kein volles Vergehen ist, alle fünf Größen. Für andere spielen nur zwei, drei oder vier eine Rolle. Zum Beispiel müssen unter der Pārājika-Regel, die das Morden verbietet, alle fünf Faktoren, für ein vollständiges Vergehen, gegenwärtig sein: Der Gegenstand muß ein menschliches Wesen sein, der Bhikkhus muß ihn oder sie, als lebendes Wesen, für Wahr nehmen, er muß eine mörderische Absicht haben, er muß eine Anstrengung unternehmen, die Person zu töten und die Person muß sterben.
Wenn irgend einer dieser Größen fehlt, ändert sich die Strafe. Zum Beispiel das Objekt: Wenn ein Bhikkhu einen Hund tötet, ist die Strafe ein Pācittiya. Die Vorstellung: Wenn er einen Freund einäschert, denkend, das der Freund tot ist, zieht sich der Bhikkhu keine Strafe zu, auch wenn der Freund eigentlich am Leben, aber schwer im Komazustand, war. Die Absicht: Wenn er versehentlich einen Felsbrocken, auf eine Person unter ihm stehend, fallen läßt, zieht er sich keine Strafe an, auch wenn die Person stirbt. Anstrengung: Wenn er eine Person in einen Fluß fallen sieht, aber keine Anstrengung tut, die Person zu retten, handelt er sich keine Strafe ein, selbst wenn die Person ertrinkt. Ergebnis: Wenn er eine Person zu töten versucht, aber es nur dazu bringt, sie zu verletzten, handelt er sich ein Thullaccaya ein.

In manchen Regeln machen die Größen der Absicht, Vorstellung und Ergebnis, keinen Unterschied, in der Bestimmung des Vergehens. Wenn ein Bhikkhu, zum Beispiel, alleine in einem Raum schläft, und eine Frau kommt herein und legt sich in dem Raum mit ihm nieder, handelt er sich ein Pācittiya, für Niederlegen in der selben Unterkunft mit einer Frau, ein, selbst wenn seine Absicht es war, sich alleine hinzulegen, und er ihrer Gegenwart nicht bewußt war. Ein Bhikkhu, der ein Glas Wein trinkt, denkend, es sein ein Traubensaft, handelt sich trotzdem ein Pācittiya, für das Einnehmen von Berauschungsmittel, ein. Ein Bhikkhu, der versucht, einen anderen Bhikkhu zu erschrecken, handelt sich ein Pācittiya ein, unabhängig davon, ob der andere Bhikkhu tatsächlich erschrocken ist.

Von diesen Größen, ist die Absicht, die meist veränderliche. Unter manchen Regeln, behandelt es einfach den Fall, ob des Bhikkhus Handlung vollkommen vorbedacht war. In anderen, behandelt es den Impuls, den Geisteszustand, z.B. Zorn oder Lust, welche diese Handlung vorantreibt. In anderen, behandelt es das unmittelbare Ergebnis seiner Handlung; in weiteren, das unterliegende Motive, welchem das unmittelbare Ziel, beabsichtigt ist zu dienen. In wieder anderen, behandelt es Kombinationen von allen diesen Vier.

Eine andere Gestaltung ist jene, in Regeln, wo ein Bhikkhu eine untätige Rolle im Begehen einer Handlung einnimmt, die eine Erfüllung der Größe der Anstrengung hat. Dort ist der Faktor der Absicht in Zustimmung: geistige Beistimmung zu handeln, kombiniert mit körperlichem, oder verbalem Ausdruck, für diese Zustimmung. Unter manchen Regeln, so wie die Regel gegen Geschlechtsverkehr, zählt die Handlung, es einfach geschähen lassen, als körperliche Beistimmung, selbst wenn jemand völlig still liegt, und die Frage, ob man sich eine Strafe einhandelt, oder nicht, hängt einzig mit dem eigenen Geisteszustand zusammen. Unter anderen Regeln jedoch, wie etwa die Regel gegen den lustvollen Kontakt mit einer Frau, welche Fälle beinhaltet, wo die Frau der Tätige ist und die Berührung durchführt, ist einfach still zu liegen nicht genug, um als körperliche Zustimmung zu zählen und selbst wenn jemand mental zustimmt, angenommen einem weiblichen Streicheln, wurde man sich nur dann eine Strafe einhandeln, wenn man, in Erwiderung, etwas [Zustimmendes] sagt oder mit einer körperlichen Bewegung auf ihre Handlung [einvernehmlich] reagiert.

Aufgrund der vielen unterschiedlichen Möglichkeiten im Faktor der Absicht, mag eingewandt werden, daß dieses durchwegs in solche Untergrößen wie Anwesenheit oder Abwesenheit von Erwägung, Impuls, unmittelbares Ziel und Absicht, eingeteilt werden sollte. Wie auch immer, ist das Vibhaṅga selbst, nicht einheitlich, in der Unterscheidung, unter diesen. Unter  Pr 3 und Sg 1, zum Beispiel, unterscheidet es klar unter diesen, indem Impuls und Absicht keine Rolle, im Bestimmen des fraglichen Vergehens spielen, doch tut es Erwägung und das unmittelbare Ziel. Unter Sg 8 und 9 dann, ist der Impuls, Zorn, eingebettet innerhalb der Absicht: das Verlangen, einen anderen Bhikkhu aus der Saṅgha verwiesen zu sehen. Tatsächlich macht das Vibhaṅga, innerhalb der meisten Regeln, keine klare Unterscheidung zwischen diesen Untergrößen und so erscheint es künstlich zu sein, allen eine zusammenhängende Unterscheidung aufzuzwingen. So ist die folgende Aufwartung hier, die Bedachtnahme unter einen Titel, den der Absicht, zu stellen, und den Leser nur dann aufmerksam im Bezug der Unterscheidung unter ihnen, zu machen, wenn es wichtig ist.

Der Faktor der Anstrengung ist grundlegend für [fast] alle Regeln, und wird auch dazu benutzt, um Vergehen, in Fällen, wo ein Bhikkhu beabsichtigt, eine Regel zu brechen, aber die Handlung nicht zu Ende führt, zu bestimmen. Zum Bespiel im Fall von Stehlen, wird gesagt, daß die Anstrengungen, mit der Absicht des Stehlens zu handelt, dann beginnen, wenn sich der Bhikkhu kleidet und beginnt zu dem Objekt zu gehen. Mit jeder dieser vorbereitenden Anstrengungen, wörtlich: ‚mit jedem Schritt‘, handelt er sich ein Dukkaṭa ein. Unter der ersten Betrachtung, scheint dies extrem zu sein, aber wenn wir uns seinen Geisteszustand ansehen, der eine ultimative Wichtigkeit hat, ist das System des Zuschreibens von Strafen angemessen. Jeder Schritt, bewußt, auf ein Vergehen zugehend, verstärkt einen ungeschickten Zustand des Geistes. Das Wissen, daß jeder dieser Schritte, ein weiteres Vergehen verursacht [und bereits eines ist], mag dabei helfen, einen Bhikkhu von seinen ursprünglichen Plan anzuhalten.

So ist es wichtig aufmerksam zu sein, zu welcher Regel diese fünf Faktoren, bezogen auf die Regel, eine Rolle für die Bestimmung spielen, wenn man über die einzelne Regel ließt. Und es ist natürlich für jeden Bhikkhu wichtig, Aufmerksamkeit, gegenüber allen fünf dieser Faktoren beim Handeln, aufzubringen, um sicher zu gehen, daß er zu keiner Zeit in ein Vergehen gerät. Dies ist, wo die Übung im Verhalten, zu einem Teil der Übung des Geistes wird, die zum Erwachen führt. Ein Bhikkhu, der achtsam im Untersuchen seiner Handlungen, auf diese fünf Faktoren, ist, wachsam gegenüber ihnen, wenn sie aufkommen, ist, entwickelt drei Qualitäten: Achtsamkeit [sati]; eine untersuchende Haltung gegenüber Erscheinungen in seinem Geist, Worten und Handlungen [dhammavacaya]; und Beharrlichkeit im Ablegen von ungeschickten Qualitäten, und im Entwickeln von Geschickten, in einem selbst [viriya]. Diese sind die ersten der Sieben wirkenden Größen für das Erwachen, und formen die Grundlage für die verbleibenden vier: Verzückung, Gestilltheit, Konzentation und Gleichmut.

Pv. VI.4, im Rückbetrachten der Vibhaṅgas fünf Faktoren, für die Untersuchung von Vergehen, entwickelt eine Anzahl von Kategorien für die Einteilung von Vergehen, und die wichtigste  Unterscheidung zwischen den Regeln ist, zum einen, eine Strafe die nur dann tragend ist, wenn sie mit korrekte Vorstellung (sacittaka) beabsichtigt ist und jene, die eine Strafe auch dann trägt, wenn unbeabsichtig oder durch Fehlvorstellung (acittaka) getan.

Auch wenn es hart erscheint, Strafen für unbeabsichtigte Handlungen zu verhängen, müssen wir wieder den Zustand des Geistes betrachten, der zu solch einer Handlung führt. Für manche Handlungen, natürlich, macht die Absicht den gesamten Unterschied zwischen Schuldig und Unschuldig aus. Einen Gegenstand, mit der Absicht ihn zurück zu bringen, zu nehmen, zum Beispiel, ist etwas völlig anderes, als ihn mit der Absicht des Stehlens zu nehmen. Da sind,wie auch immer, andere Handlungen mit schädigender Folge, die, wenn unbeabsichtigt gestaltet, Nachlässigkeit und Fehlen von Umsicht, in Bereichen, wo eine Person nachvollziehbar eine Verantwortlichkeit hält, aufzeigen. Viele dieser Regeln behandeln den passenden Umgang mit Gemeinschaftseigentum, und die eigenen grundlegenden Bedarfsmittel fallen in diese Kategorie. Mit der Ausnahme eines sehr unwahrscheinlichen Umstandes, trägt jedoch keine der erheblichen, eine Strafe mit sich, wenn unbeabsichtigt gebrochen, während die geringfügigen Regeln, die solche Strafen mit sich tragen, als eine Lektion in Achtsamkeit betrachtes sein mögen.

Ein anderes Schema, vorgestellt in den althergebrachten Kommentaren, für die Einteilung von Vergehen, ist die Unterscheidung zwischen jenen, die die Welt kritisiert (loka-vajja) und jenen, die nur die Regel kritisiert (paṇṇati-vajja). Der Kommentar definiert diese Unterscheidung, in dem er sagt, daß der Begriff loka-vajja zu den Regeln passt, die nur mit einem ungeschicktem Zustand des Geistes (d.h. mit Gier, Ablehung und Verwirrung) gebrochen werden können. Wohingegen paṇṇati-vajja, zu Regeln passt, die mit einem geschickten Zustand des Geistes gebrochen werden können. Er bemerkt, daß ein Weg, eine bestimmte Regel, unter jenen Einteilungen einzuordnen, der ist, zu bemerken, wie der Buddha sie veränderte, wenn er die Möglichkeit wahr nahm, sie nachzubessern. Wenn er die Regel strenger machte, wie im Fall von Pr 3, gegen das Töten von menschlichen Wesen, sind Vergehen gegen die Regeln loka-vajja. Wenn er die Regel erleichterte, so wie im Fall von Pc 57, gegen das allzuoft Baden, sind Vergehen gegen die Regel paṇṇati-vajja.

Das Vinaya-Mukha, wiederbestimmt den Begriff als folgenden:

„Manche Vergehen sind insofern Fehler, als die Welt damit betroffen ist, falsch und schädlich, selbst wenn von gewöhnlichen Leuten, die keine Bhikkhus sind, begangen. Beispiele mögen Raub und Mord, wie auch geringere Fehler wie Beleidigung und verbale Verletzung sein. Vergehen dieser Art, werden loka-vajja genannt. Da sind auch Vergehen, die Fehler nur insofern sind, als des Buddhas Verordnung betroffen ist, weder falsch noch schädigend, wenn von gewöhnlichen Leuten begangen; falsch, nur wenn von Bhikkhus begangen, auf der Begründung, daß diese gegen die Verordnung Buddhas laufen. Vergehen dieser Art, werden paṇṇati-vajja genannt.”

Selbst ein oberflächlicher Blick auf die Pāṭimokkha-Regeln, wird zeigen, daß viele dieser, mit der letzteren Art von Vergehen umgehen und das solche Vergehen, nur relativ geringfügige Angelegenheiten behandeln. Oft taucht dann die Frage auf: Warum dieses Befassen mit Einzelheiten? Die Antwort ist, daß die Regeln mit sozialen Beziehungen umgehen, unter den Bhikkhus selbst, und zwischen den Bhikkhus und der Laienschaft, und das soziale Beziehungen, oft durch geringfügige Punkte des Verhaltens, bezeichnet sind.

Nehme man zum Beispiel die Regel, daß ein Bhikkhu keine Nahrung ißt, solange sie ihm, oder einem kameradschaftlichen Bhikkhu, nicht von einer nichteingeweihten Person, an diesem Tag, ausgehändigt wurde. Diese Regel hat weitgehende Auswirkungen. Es bedeutet unter anderem, daß ein Bhikkhu die menschliche Gesellschaft nicht verlassen mag, um ein Leben einer abgeschiedenen Einsiedlerexistenz zu führen und selbst auf Nahrungssuche zu geht. Er muß immer wieder Kontakt mit den Menschen, wenn auch minimal, haben und mit diesem Kontakt, erweist er anderen einen Dienst, selbst wenn er schlicht ein nobles Beispiel an Verhalten, oder anderen die Möglichkeit gibt, die Tugend der Großzügigkeit zu entwickeln. Viele der anderen, so als nichtssagend erscheinende Regeln, wie etwas das Verbot in die Erde zu graben und Pflanzenleben zu beschädigen, werden, beim genauem betrachten, Bedeutungen von ähnlichem Ausmaß freilegen.

So kann die extreme detailierte Natur der Regeln, keiner strikt gesetzestreuen Veranlagung zugesprochen werden. Und von dem was wir, vom der Art, wie Buddha die Regeln formulierte, gesehen haben – mit Fällen umgehen, wenn sie aufkamen – ist da Grund daran zu zweifeln, daß er sie zu keinem luftdichten System formen wollte. Dieser Eindruck ist ganz besonders aus einigen Abschnitten des Kanons hervorgegangen. Nehme man zum Beispiel diese Lehrrede:

„Zu einem Anlaß lebte der Befreite in Vesālī, in den Großen Wäldern. Da ging ein bestimmter Vajjian-Bhikkhu zu ihm... und sagte: ‚Ehrwürdiger Herr, diese Rezitation von mehr als einhundertfünfzig Regeln, jeden Halbmonat. Ich kann nicht im Rückbezug zu diesen üben.‘

„ ‚Bhikkhu, könnt Ihr im Rückbezug auf die drei Übungen üben: die Übung in gehobener Tugend, die Übung im gehobenem Geist, die Übung im gehobener Einsicht?’

„ ‚Ja, Ehrwürdiger Herr, ich kann...‘

„ ‚Dann übt Euch im Rückbezug auf diese drei Übungen... Eure Begierde, Ablehnung und Verwirrung, wenn in gehobener Tugend, gehobenem Geist und gehobener Einsicht geübt, wird stillgelegt. Ihr, mit dem Stillegen von Begierde... Ablehnung... Verwirung, werdet ganz und gar nichts Ungeschicktes tun oder Euch an irgend welchem Bösen beteiligen.‘

„Später, dieser Bhikkhu übte sind in gehobener Tugend… gehobenem Geist… gehobener Einsicht… Seine Begierde… Ablehnung… Verwirrung waren stillgelegt… Er tat auch nicht irgend etwas ungeschicktes oder beteilige sich in irgend etwas bösem.”
— AN 3.85

Eine andere Lehrrede mit ähnlichem Punkt:

„Bhikkhus, diese Rezitation von mehr als einhundertfünfzig Regeln geschieht jeden Halbmonat, im Rückbezug auf welches Söhne aus guten Familien, das Ziel begehrend, sich selbst üben. Da sind diese drei Übungen, unter denen all dies zusammengefaßt ist. Welche drei? Die Übung in gehobener Tugend, die Übung im gehobenem Geist, die Übung in gehobener Einsicht...

„ ‚Da ist der Fall, Bhikkhus, daß ein Bhikkhu gänzlich vollendet in Tugend, Konzentration und Einsicht (d.h. er ist ein Arahat) ist. Im Bezug auf die unbedeutenderen und geringfügigen Übungsregeln, fällt er in Vergehen und gliedert sich selbst wieder ein. Warum ist das? Weil ich nicht erklärt habe, daß dies ein Unfähigkeit, unter diesen Umständen, ist. Aber was die Übungsregeln betrifft, die grundlegend für das Entsagende Leben sind und zum Entsagenden Leben passend, verweilt er in ablfußfreier Wesensbefreiung und Einsichtsbefreiung, sie direkt für sich selbst kennend und realisiert, genau im Hier-und-Jetzt.

„ ‚Jene, die teilweise vollendet sind, erreichen einen Teil; jene, die gänzlich vollendet sind, das Ganze. Die Übungsregeln, sage ich Euch, sind nicht vergebens.‘ “

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Kapitel 2 - Nissaya
« Reply #6 on: August 26, 2015, 05:15:26 PM »
Kapitel 2 - Nissaya

  Dhamma und Vinaya haben in so einem Detail, in so vielen Bereichen, Einfluß auf das eigene Leben, daß kein neuer Bhikkhu erwarten kann, sie in einer kurzen Zeit zu meistern. Aus diesem Grund richtete der Buddha einen Zeitraum des Ausbildungsverhältnisses, nissaya, oder Abhängigkeit, genannt, ein, in welchem jeder neu eingeweihte Bhikkhu, unter der Anleitung eines erfahrenen Bhikkhus, zumindest für fünf Jahre üben muß, bevor man von ihm annehmen kann, daß er in der Lage ist, selbst auf sich zu achten.

Die Ausbildungsabhängigkeit wurde vom menschlichen Rahmen geformt, unter welchem, die Ausübung Buddhas Lehren, die vergangenen 2.600 Jahre weitergegeben wurde. Dies zu übersehen, bedeutet einen der grundlegenden Parameter, des Lebens von Dhamma und Vinaya, zu übersehen. So werden wir dieses hier, als erstes besprechen, bevor wir zu den einzelnen Übungsregeln des Pāṭimokkhas übergehen.
Die Abhängigkeit ist von zweierlei Art: Abhängigkeit vom eigenen Einweiser (upajjhāya) und Abhängigkeit von einem Lehrer (ācariya). Die Beziehung ist ähnlich, und in vielen Details gleich, und so wird die folgende Besprechung das Wort Mentor nutzen, um beide, den Einweiser und den Lehrer, wo immer die Muster zu beiden passen, abzudecken und diese nur dann unterscheiden, wenn das Muster unterschiedlich ist.

Einen Mentor wählen. Vor der Einweihung, muß man einen Bhikkhu wählen, der als der persönliche Einweiser agiert. Das Mahāvagga (I.36-37) gibt eine lange Liste von Eignungen wieder, die ein Bhikkhu haben muß, bevor er als ein Einweiser handeln kann, während der Kommentar die Liste in zwei Ebenen teilt: ideale und minimale Eignungen. Ein Bhikkhu, dem es an den minimalen Eignungen fehlt, begeht ein Dukkaṭa, wenn er als Einweiser handelt; ein Bhikkhu, der die minimalen Eignungen trifft, dem es aber an den idealen Eignungen fehlt, ist keine ideale Person um Begleitung zu geben, aber er handelt sich keine Strafe ein, indem er so tut.

Die ideale Eignung: Der Einweiser sollte eines Arahats Tugend, Konzentration, Einsicht, Befreiung, wie Wissen und Vision von Befreiung haben; und sollte fähig sein, andere Personen zu der selben Ebene der Erlangung, auszubilden. Er sollte Vertrauen, einen Sinn von Scham, einen Sinn von Gewissen (‚compunction‘, im amerikanischen Sinn des Wortes, eine Abneigung Falsches, aus Angst vor den Folgen, zu tun), Beharrlichkeit in der Ausübung und rasche Achtsamkeit (entsprechend der Sub-Kommentaren bedeutet dies, daß er stetig achtsam ist, was immer auch für Geistesobjekt, ihm in den Geist kommt) besitzen. Er sollte frei von erheblichen und geringfügigen Vergehen sein und im Besitz von rechter Sichtweise. (Dieser letzte Punkt, besagt der Kommentar, bedeutet, daß er keinem der Extreme von Ewigkeitsglaube oder Vernichtungsglaube, zugeneigt ist.) Er sollte fähig sein, einen kranken Schüler zu pflegen, oder jemanden zu finden, der ihn pflegt und Unzufriedenheit in einem Schüler, der das Entsagende Leben verlassen möchte, zerstreuen können.
Der Mahāvagga sagt nicht direkt aus, daß dieses ideale Eignungen, in Gegenüberstellung zu Minimalen, sind, aber der Kommentar bietet eine Prüfung des Umstandes an, da es eines Schülers Pflicht ist, zu versuchen jegliche Unzufriedenheit, die in seinem Einweiser aufkommen mag, zu zerstreuen. Wenn alle Einweiser Arahats wären, wurde kein Fall dieser Art aufkommen und da wäre kein Bedarf, es zu erwähnen. So schließt der Kommentar rück, daß Arahatschaft, auch wenn ideal für einen Einweiser, nicht notwendig ist.

Die minimale Eignung: Der Einweiser muß belehrt und fachkundig sein. Entsprechend dem Kommentar, bedeutet dies, daß er genug über Dhamma und Vinaya kennt, um ein Gefolge zu verwalten, und fähig genug zu sein, um zu wissen, was, und was kein Vergehen ist. Er muß auch fachkundig genug sein, im Einklang mit dem Dhamma, jede Besorgnis, die in einem Schüler aufgekommen ist, zu beschwichtigen; muß wissen was, und was kein Vergehen ist, was ein leichtes Vergehen, und was ein schweres Vergehen ist und wie man ein Vergehen beseitigen mag. Er muß Wissen in Einzelheit, für beide Pāṭimokkhas (das der Bhikkhus und das der Bhikkhunīs), haben und fähig sein, einen Schüler in den Gepflogenheiten der Bhikkhus (K: dies bedeutet, daß er die Khandhakas kennt), in den fundamentalen Regeln des Entsagenden Lebens (SK: er kennt beide Vibhaṅgas), im gehobenen Dhamma und gehobener Vinaya, auszubilden. Er muß fähig sein, einen Schüler, im Einklang mit dem Dhamma, von falscher Sichtweise loszureißen, oder jemanden zu finden, der ihn wegzureißen helfen wird. Und, die grundlegendste Erfordernis ist, er muß für zehn Jahre, oder mehr, als Bhikkhu eingeweiht sein.

Wenn, aus irgend einem Grund, ein neuer Bhikkhu in einem gesonderten Kloster, abseits von seinem Einweiser, lebt, muß er Abhängigkeit unter einem Lehrer, dessen Eignungen genau die selben sind, wie die eines Einweisers, nehmen. Weil das Mahāvagga (I.72.1) ein Dukkaṭa, für das Nehmen einer Abhängigkeit, unter einem gewissenlosen Bhikkhu, gibt, ist es dem neuen Bhikkhu erlaubt, das Verhalten des in Aussicht stehenden Lehrers, für vier oder fünf Tage zu beobachtem, bevor er Abhängigkeit unter ihm nimmt (Mv.I.72.2).

Abhängigkeit nehmen. Vorab einer Einweihung, und, als Teil der Zeremonie selbst, üblich, muß der Anwärter eine formale Anfrage, für die Abhängigkeit von seinem Einweiser, machen. Der Ablauf ist wie folgt:

Seine äußere Robe über seine linke Schulter gerichtet, seine rechte Schulter frei gelassen, beugt er sich zum Einweiser nieder, und dann knieend, mit den Händen vor seinem Herzen gefalten, wiederholt er den folgenden Abschnitt drei mal:
  • "Upajjhāyo me bhante hohi,"
Welches bedeutet: „Ehrwürdiger Herr, sein Sie mein Einweiser.“

Wenn der Einweiser mit irgend einem dieser Worte — sāhu (sehr gut), lahu (gewiss), opāyikaṃ (gut so), paṭirūpaṃ (es ist passend), oder pāsādikena sampādehi (erlange Vollkommenheit (in der Ausübung) auf friedliche Weise) — antwortet, wurde die Abhängigkeit angenommen. Mv.I.25.7 ergänzt, daß, wenn eine Einweiser, irgend eine dieser Mittel mit einer Geste anzeigt, es ebenfalls gültig ist. Und entsprechend dem Kommentar, bleibt dies auch dann für wahr, wenn er irgend eine gleichartige Bemerkung macht.

Wenn der neue Bhikkhu, nach seiner Einweihung, bedarf die Abhängigkeit von einem Lehrer zu erbitten, ist der Ablauf der Selbe, ausgenommen davon, daß die Bitte, die er tut, drei mal jene ist:
  • "Ācariyo me bhante hohi; āyasmato nissāya vacchāmi,"
welches bedeutet: „Ehrwürdiger Herr, sein Sie mein Lehrer. Ich möchte in Abhängigkeit von Ihnen leben.“

Pflichten. Das Mahāvagga (I.25.6; 32.1) führt an, daß ein Schüler seinen Mentor wie seinen Vater ansehen soll und ein Mentor seinen Schüler als Sohn. Er geht dann dazu über, diese Beziehung als eine Reihe von gegenseitigen Pflichten, darzustellen.

Des Schülers Pflichten, gegenüber seinem Mentor, teilen sich in folgende fünf Kategorien:
  • 1. Sich der persönlichen Bedürfnisse des Mentors annehmen. Der Mahāvagga geht, im Bezug auf dieses Thema, sehr ins Detail und gibt eine genaue Anweisung aller erdenklichen Arten, in denen eine Schüler seinem Mentor einen Dienst erweisen kann. Das Vinaya-Mukha versucht die Pflichten auf ein paar generelle Prinzipien zu verringern, aber vermißt vieles, was das Mahāvagga anzubieten hat, denn die Details sind es, die feine Beispiele von Achtsamkeit in Ausübung zeigen (die beste Art um eine Robe zu falten, eine Unterkunft zu reinigen, usw.), und damit auch Anzeichen geben, wie man diese Punkte für seine Übung, im Entwickeln einer Feinfühligkeit für die Bedürfnisse anderer, nutzen kann. Dennoch sind die genauen Anweisungen so ausführlich, daß sie die Besprechung in diesem Kapitel überbeanspruchen würden. So habe ich diese als Anhang X, beigefügt. Hier werde ich sie einfach als Auszug wiedergeben. Der Schüler sollte:
    • a. Seines Mentors Toilettartikel für seine Morgenwäsche herrichten.
    • b. Seine Sitzgelegenheit und Nahrung für seine Morgenmahl (wenn er welches hat) herrichten, und sauber machen, wenn er fertig ist.
    • c. Seine Robe und Schale für die Almosenrunde herrichten.
    • d. Ihm auf seiner Almosenrunde folgen, wenn es der Mentor wünscht, und ihm seine Robe und Schale abnehmen, wenn er zurückkehrt.
    • e. Seine Sitzgelegenheit und Nahrung, für seine Almosenspeise herrichten und danach sauber machen.
    • f. Sein Bad vorbereiten. Wenn er in die Sauna geht, mit ihm gehen, um sich seiner Bedürfnisse anzunehmen.
    • g. Dhamma und Vinaya von ihm zu lernen, wenn er bereit ist, zu lehren. (Das Mahāvagga beschreibt dies als „Rezitation” und „Befragen”. Rezitation, entsprechend dem Kommentar, bedeutet lernen, sich Abschnitten zu erinnern; Befragen: lernen deren Bedeutung zu ergründen.)
    • h. Seine Unterkunft zu reinigen, sowie andere Teile seines Unterkunftskomplexes, wie etwa die Toilette und die Stauräume, wenn diese schmutzig geworden sind.
·        2. Dem Mentor in jeglichem Problem, das er im Bezug auf Dhamma und Vinaya haben mag, beistehen. Der Mahāvagga führt folgende Beispiele an:
    • a. Wenn der Einweiser beginnt, sich unzufrieden mit dem Entsagenden Leben zu fühlen, sollte der Schüler versuchen seine Unzufriedenheit zu beschwichtigen, oder jemanden finden, der das kann, oder ihm einen Lehrrede über das Dhamma geben.
    • b. Wenn der Einweiser beginnt, Zweifel über sein Verhalten, im Hinblick auf die Regeln, zu fühlen, sollte der Schüler versuchen seinen Zweifel zu zerstreuen, oder jemanden finden der das kann, oder ihm einen Lehrrede über das Dhamma geben.
    • c. Wenn der Einweiser beginnt falsche Sichtweise zu halten, sollte der Schüler versuchen, ihm von den falschen Sichtweisen loszureißen, oder jemanden finden der es kann, oder ihm einen Lehrrede über das Dhamma geben.
    • d. Wenn der Einweiser ein Saṅghādisesa-Vergehen begangen hat, sollte der Schüler, mit den besten seiner Möglichkeiten, mit der Vorbereitungen für Sühne, Bewährung und Wiedereingliederung helfen, oder jemanden finden der es kann.
    • e. Wenn die Gemeinschaft daran geht, eine Abwicklung gegen den Mentor auszutragen, sollte der Schüler versuchen, sie davon abzuhalten. Entsprechend dem Kommentar, bedeutet diese, daß er versuchen sollte, sie dazu zubewegen den Grad (etwa von Verbannen zu Zensur) zu mindern. Wenn die Austragung einer Abwicklung gerechtfertigt ist, sollte er jedoch nichts einwenden, solange die Versammlung am Laufen ist. So sie die Abwicklung umgesetzt haben, sollte er sich darauf konzentrieren, seinen Mentor in seinem Benehmen so zu helfen, daß die Abwicklung so schnell wie möglich wieder außer Kraft gesetzt wird.
    3. Waschen, Herstellen und Färben des Mentors Roben.
  • 4. Dem Mentor gegenüber Loyalität und Respekt zu zeigen.
    • a. Der Schüler sollte weder Geschenke annehmen noch Geschenke geben, oder Dienste für andere tun oder von anderen annehmen, ohne zuerst des Mentors Erlaubnis erhalten zu haben. Entsprechend dem Kommentar sind hier mit ‚anderen‘, Leute gemeint, die in schlechtem Einvernehmen mit dem Mentor sind.
    • b. Der Schüler sollte zuerst des Mentors Erlaubnis erwirken, bevor er ein Dorf betritt, auf einen Friedhof geht (um zu meditieren, sagt der Kommentar), oder den Bezirk, in dem sie leben, verläßt. Der Kommentar bemerkt jedoch, daß, wenn der Mentor die Bitte ablehnt, man bis zu zweimal nachfragen soll, den eigenen Grund, so gut man kann, präsentierend. Wenn der Mentor immer noch verweigert, sollte der Schüler über dessen Situation reflektieren. Wenn das Verbleiben mit dem Mentor, seiner Ausbildung und Meditation nicht hilft, und wenn es scheint, daß der Mentor in einfach deshalb bleibend haben möchte, um jemanden zu haben, der sich um seine Bedürfnisse kümmert, ist der Schüler brechtigt ihn zu verlassen und Abhängigkeit von einem neuen Mentor, in seiner neuen Verweilstätte, zu nehmen.
    5. Sich um den Mentor kümmern, wenn er krank wird und ihn nicht verläßt, bis er Genesen ist oder verstorben ist (Mv.I.25).
Entsprechend dem Kommentar, ist ein Schüler von seinen Pflichten befreit, wenn er krank ist. Außer in dieser Situation, sollte er alle oben angeführten Pflichten gegenüber seinem Einweiser, so lange er in seiner Abhängigkeit ist, einhalten. Er ergänzt, daß die Pflichten der Abschnitte 1-3 für den Schüler selbst, auch dann wirkend sind, wenn er von der Abhängigkeit entlassen ist, so lange beide, er und der Einweiser, am Leben und noch immer eingeweiht sind. Nicht jede Gemeinschaft folgt dem Kommentar in dieser Sache.

Was die Pflichten eines Lehrers angeht, so listet der Kommentar vier Arten von Lehrern: den Fortzieh-Lehrer (jener, der einem die zehn Tugendregeln, während der eigenen Einweihungszeremonie gibt); der Annahme-Lehrer (jener der die Anträge und Bekanntmachungen, während der Zeremonie, rezitiert); der Dhamma-Lehrer (jener, der einem die Pali-Sprache und den Kanon lehrt); und der Abhängigkeit-Lehrer (jener mit dem man in Abhängigkeit lebt). Gegenüber dem Abhängigkeit-Lehrer und dem Dhamma-Lehrer, muß man die oben angeführten Pflichten nur so lange einhalten, solange man in Anhängigkeit von ihm lebt. Was die anderen beiden betrifft, ergänzt der Kommentar, daß man den Abschnitt 1-3, sollange beide Parteien noch am leben und eingeweiht sind, einhalten soll. Nicht jede Gemeinschaft, noch einmal, folgt dem Kommentar in dieser Sache.

Der Kommentar ergänzt, daß, wenn eine Mentor bereits einen Schüler hat, der diese Pflichten für ihn erfühlt, mag er seine verbleibenden Schüler informieren, daß sie sich nicht dessen annehmen brauchen. Dieses nimmt sie davon aus, sie einzuhalten. Wenn er verabsäumt dies zu tun, mag der Schüler, der sich um die Pflichten kümmert, seine Kameraden informieren, das er sich um dem Mentor kümmert. Dies nimmt sie ebenfalls aus. Anderenfalls begehen sie ein Dukkaṭa, für jede Pflicht, die sie verabsäumen zu tun.

Des Mentors Pflichten gegenüber seinem Schüler.
  • 1. Fördern der Ausbildung seines Schülers, ihm Dhamma und Vinaya durch Rezitation, Befragen, Ermahnen und Anleiten zu lehren.
  • 2. Den Schüler mit den Bedarfsmittel versorgen. Wenn es dem Schüler an irgend einem grundlegenden Bedarfsmittel fehlt und der Mentor eines zum Teilen hat, sollte er diesen Mangel beheben.
  • 3. Sich der persönlichen Bedürfnisse des Schülers annehmen, wenn er krank ist: die Dienste, die unter dem Abschnitt 1, der Schülers Pflichten gegenüber dem Mentor, angeführt sind.
  • 4. Dem Schüler in jeglichem Problem, daß er im Bezug auf Dhamma und Vinaya haben mag, beistehen: die Dienste, die im Abschnitt 2, der Schülers Pflichten gegenüber seinem Mentor, angeführt sind, zu erfüllen.
  • 5. Den Schüler lehren wie man Roben wäscht, herstellt und färbt. Wenn aus irgend einem Grund, es den Schüler nicht möglich ist, diese Geschicke zu handhaben, sollte der Mentor andere Wege finden, diese Aufgabe getan zu bekommen.
  • 6. Für den Schüler sorgen, wenn er krank wird, ihn nicht verlassen, bis er entweder genesen oder verstorben ist (Mv.I.26).
Entsprechend dem Kommentar, muß der Einweiser, Fortzieh-Lehrer und Annahme-Lehrer,  diese Pflichten entgegenüber dem Schüler, solange beide Parteien am Leben und noch eingeweiht sind, einhalten. Was den Dhamma- und Abhängigkeit-Lehrer betrifft, müssen diese, die Pflichten einhalten, solange der Schüler mit ihnen lebt.

Entlassung. Wenn der Schüler seine Pflichten gegenüber dem Mentor nicht erfüllt, ist der Mentor befähigt, ihn zu entlassen. Tatsächlich, handelt sich der Mentor ein Dukkaṭa ein, wenn er ihn, aus irgend einem Grund, nicht entlässt, sollte der Schüler eine Entlassung verdienen. So wie er dies für die Entlassung eines Schülers würde, der dieses nicht verdient (Mv.I.27.5-8). Die Grunde für ein Entlassen, sind jegliche folgend angeführten:
  • 1. Der Schüler ist dem Mentor nicht zugeneigt: d.h. er zeigt ihm keinerlei Freundlichkeit.
  • 2. Er vertraut seinem Mentor nicht: d.h. er folgt ihm nicht, als einem zu folgenden Vorbild.
  • 3. Er hat keinerlei Scham in Gegenwart des Mentors: d.h. er missachtet die Übungs-Regeln, in Gegenwart des Mentors, offen.
  • 4. Er hat gegenüber dem Mentor keinen Respekt: d.h. er hört nicht darauf, was der Mentor zu sagen hat, und ist offen ungehorsam.
Das Vinaya-Mukha bemerkt, daß der Mentor über sein eigenes Verhalten nachsinnen sollte, bevor er solch einen Schüler entläßt. Wenn er irgendetwas getan hat, das berechtigten Grund ,für das Verlieren von Zuneigung, usw., gibt, sollte er zuerst sein eigenes Verhalten ändern. Nur wenn nach dem Wiederbesinnen, nichts mehr in seinem eigenen Verhalten ist, was dem Schüler berechtigten Grund für seine Ablehnen gibt, sollte er mit der Entlassung fortfahren.

Der Mahāvagga bemerkt jede der folgenden Aussage, als ein gültiges Mittel der Entlassung: „Ich entlasse Dich.”, „Komme hier nie wieder zurück.“, „Leg Deine Robe und Schale ab.“, „Folge mir nicht.“ Er bemerkt weiter, daß, wenn der Mentor von irgend einem dieser Mittel, bekannt als Geste, gebrauch macht, etwa: er quatiert seinen Schüler aus seiner Bleibe aus und wirft ihm die Robe und Schale nach, dies auch, als ein gültiges Mittel der Entlassung, zählt (Mv.I.27.2). Der Kommentar zu Mv.I.32 ergänzt, das jegliche Aussage, welche die selbe grundlegende Bedeutung wie oben abdeckt, ebenso zählt.

So ein Schüler einmal entlassen ist, ist es seine Pflicht sich zu entschuldigen. Wenn er es nicht tut, handelt er sich ein Dukkaṭa ein (Mv.I.27.3). Wenn sich der Schüler entschuldigt hat, ist es des Mentors Pflicht, ihm zu vergeben (Mv.I.27.4). Wenn er jedoch sieht, daß der Schüler immer noch gewissenlos ist, sollte er ihn nicht zurücknehmen, denn eine Mentor, der einen gewissenlosen Schüler annimmt, handelt sich ein Dukkaṭa (Mv.I.72.1.) ein. So mag der Mentor, wenn er kann, dem Schüler eine nichtkörperliche Strafe auferlegen, bevor er ihn wieder in seiner ursprünglichen Stellung aufnimmt. Dies dient um sicher zu gehen, daß er tatsächlich den Fehler, den er begangen hat, einsieht. Ein Beispiel für solch eine Bestrafung, bemerkt im Vinaya-Mukha, ist es, einfach zu warten und des Schülers Benehmen für eine Weile zu beobachten, um zu sehen, ob seine Entschuldigung ernsthaft ist.

Der Kommentar zu Mv.I.32 bemerkt, daß, wenn der Mentor verweigert dem Schüler zu vergeben, der Letztere versuchen soll, andere Bhikkhus im Kloster dazu zu bekommen, für ihn zu vermitteln. Wenn das nicht wirkt, sollte er in einem anderen Kloster unterkommen und dort Abhängigkeit unter einem älteren Bhikkhu nehmen, der dem Mentor gleichartig ist, in der Hoffnung, daß der Mentor dies als Zeichen der guten Absicht des Schülers sieht, und ihm somit Vergebung gewährt. Wenn der Schüler, aus irgend einem Grund, nicht in dem anderen Kloster bleiben kann, mag er in sein ursprüngliches Kloster zurückkehren, und Abhängigkeit unter einem anderen Lehrer suchen.
Erlöschen der Abhängigkeit. Mv.I.36.1 sagt, daß, wenn ein Schüler in Abhängigkeit mit seinem Einweiser bleibt, die Abhängigkeit in jedem der folgenden Situationen erlischt:

·        1. Er geht. Entsprechend dem Kommentar bedeutet dies, daß er sich vom Kloster bewegt und, daß die Abhängigkeit unabhängig davon erlischt, ob er nun über sein Gehen bescheid gibt oder nicht. Die Sub-Kommentare bemerken, daß „bewegen“ hier, selbst eine Nacht außerhalb des Klosters zu verbringen, bedeuten kann und die Abhängigkeit erlischt, unabhängig davon, ob er plant zurückzukehren oder nicht.
·        2. Er läßt sich entweihen.
·        3. Er stirbt.
·        4. Er geht zu einer anderen Seite über: entsprechend dem Kommentar, bedeutet dies, daß er sich einer anderen Religion anschließt. 

In allen, der oben angeführten Fällen, legen die Kommentare „er”, als bezugnehmend auf den Einweiser, aus, auch wenn es scheint, sich ebenfalls auf den Schüler zu beziehen. Dies würde mit den Abschnitten aus dem Mahāvagga zusammen passen, die sich auf einen neuen Bhikkhu beziehen, welcher sich auf Reisen befindet und nicht in Abhängigkeit steht. In solchen Fällen ist der neue Bhikkhu höchst wahrscheinlich jener, der geht und den Einweiser zurückgelassen hat, und sein Verlassen ist, was das Erlöschen der Abhängigkeit verursacht hat.
  • 5. Er gibt eine Anweisung. Dies ist die eine Alternative, wo „er”, sich eindeutig nur auf den Einweiser bezieht. Der Kommentar zu Mv.I.34 legt „Anweisung“ hier, als Entlassung, wie oben besprochen, aus, aber dies beinhaltet auch Fälle, in denen der Einweiser sieht, daß der Schüler geeignet, für die Entlassung aus der Abhängigkeit (siehe untern), ist und es ihm so mitteilt.
In jedem dieser Fälle, muß ein Schüler, der noch nicht von der Abhängigkeit befreit ist, noch am selben Tag, jemand anderen finden, ausgenommen von folgenden Situationen (dem Kommentar entnommen):

-        Der Einweiser geht, und sagt, daß er nur für ein oder zwei Tage weg ist und, daß der Schüler keinen anderen, in der Zwischenzeit, um Abhängigkeit bitten braucht. Wenn sich des Einweisers Rückkehr verschiebt, sollte er dem Schüler Nachricht zukommen lassen, sagend, daß er immer noch beabsichtigt zurück zu kommen. Wenn, wie auch immer, der Schüler Nachricht, von seinem Einweiser, erhält, daß Letzterer nicht beabsichtigt zurück zu kommen, sollte er sich unverzüglich um einen Lehrer umsehen, unter dem er Abhängigkeit nehmen kann.
-        Der Einweiser geht, und der einzige verbleibenden ältere Bhikkhu in dem Kloster, ist einer, den der Schüler nicht gut kennt. In diesem Fall ist es dem Schüler erlaubt, des älteren Bhikkhus Benehmen (wie oben bemerkt) zu beobachten, bevor er ihn um Abhängigkeit bittet. Wenn der Schüler den älteren Bhikkhu bereits gut genug kennt, und zuversichtlich seines Verhaltens ist, sollte er, noch am Tag des Einweisers Abreise, die Abhängigkeit von ihm nehmen.

Wenn der Schüler in Abhängigkeit des Lehrers verbleibt, kann die Abhängigkeit, aus irgend einem der sechs Grunde, erlöschen. Die ersten fünf sind gleich den oben angeführten, auch wenn der Kommentar bemerkt, daß „er geht“, der erste Grund, nicht nur für den Fall passt, wo der Lehrer abreist, sondern auch für den Fall, daß der Schüler abreist. Der sechste Grund ist:
  • 6. Der Schüler wiedervereint sich mit dem Einweiser. Der Kommentar erklärt dies, in dem er aussagt, daß des Schülers Abhängigkeit von seinem Einweiser, stets seine Abhängigkeit vom Lehrer überschreibt. Wenn es dem Schüler passiert, daß er seinen Einweiser trifft und ihn bemerkt, oder seine Stimme hört, selbst wenn es passiert, daß sie sich auf der Straße begegnen, erlischt seine Abhängigkeit vom Lehrer automatisch und seine Abhängigkeit vom Einweiser ist wiederhergestellt. Wenn er dann zurückkehrt, um mit seinem Lehrer zu leben, muß er [in solch einem Fall] auf’s Neue ,um Abhängigkeit von seinem Lehrer, bitten.
Das Vinaya-Mukha behandelt die Beurteilung dessen, besagend, daß das sich „wiedervereinen mit dem Einweiser“ auf das tatsächliche Leben mit dem Einweiser, entweder in einem anderen Kloster, oder dem selben Kloster, in dem der Lehrer lebt, bezieht. Dies ist, wie auch immer, ein Bereich, in dem verschiedene Gemeinschaften, verschiedene Auffassungen halten und die weise Politik hier ist, der Auslegung der Gemeinschaft zu folgen, in der man lebt.

Vorübergehende Freistellung von der Abhängigkeit. Normalerweise, ist es für einen Bhikkhu-Neuling erforderlich, die gesamte Zeit in Abhängigkeit, unter einem Mentor, zu leben. Wie auch immer, erlaubt Mv.I.73, ihm, vom Nehmen der Abhängigkeit abzusehen, wenn er in irgend eine der folgenden Situationen lebt, und kein, als Mentor geeigneter Bhikkhu, verfügbar ist:
  • 1. Er ist auf einer Reise.
  • 2. Er ist krank.
  • 3. Er sorgt für eine kranke Person, die ihn gebeten hat zu helfen (§).
  • 4. Er lebt alleine in der Wildnis, meditiert behaglich und beabsichtig Abhängigkeit, von einem geeigneten Mentor, zu nehmen, wenn einer des Weges kommt.
Der Kommentar, diesen Erlaubnisse besprechend, macht folgende Punkte:

Ein Bhikkhu auf Reise, wird gesagt, hat keinen Mentor verfügbar, wenn kein geeigneter Bhikkhu mit ihm reist. Mit anderen Worten bedeutet der Umstand nicht, daß es passiert, an einem Kloster vorbei zu kommen, das einen geeigneten Mentor beherrbergt, daß ein Mentor verfügbar ist und es ist ihm erlaubt seine Reise fortzusetzen, ohne Abhängigkeit zu nehmen. Wenn er, wie auch immer, die Nacht an einem Platz verbringt, wo er zuvor schon einmal Abhängigkeit genommen hat, sollte er die Abhängigkeit, noch am Tag der Ankunft, nehmen. Wenn er einen Platz erreicht, an dem er noch nie zuvor war und plant, nur zwei oder drei Tage zu bleiben, ist das Nehmen de Abhängigkeit nicht notwendig. Wenn er aber plant, eine Woche zu bleiben, muß er es. Wenn der ältere Bhikkhu beim Erbitten der Abhängigkeit sagt: „Wozu ist das Nehmen von Abhängigkeit, für nur eine Woche, gut?“, nimmt ihm dies von dem Erfordernis aus.

Was den Bhikkhu, alleine in der Wildnis lebend, betrifft, sagt der Kommentar, daß „meditiert behaglich” bedeutet, daß seine Ruhe- und Einsichtsmeditation reibungslos vorangehen. Aus irgend einem Grund besagt es jedoch, daß diese Erlaubnis nur für Bhikkhus gilt, deren Meditation an einem empfindlichen Punkt ist und verfallen würde, wenn sie die Wildnis verlassen würden. Wenn eine Bhikkhu irgend eine der edlen Erungenschaften erlangt hat, mit Stromeintritt beginnend, mag er von dieser Erlaubnis keinen Gebrauch machen. Warum der Kommentar diese Erlaubnis, in dieser Weise, einschränkt, sagt er nicht aus.

In jedem Fall, sobald das Monat vor der Regenrückzugszeit (Vassa) näher kommt und kein annehmbarer Mentor erscheinen mag, muß der Bhikkhu seinen Wildnisaufenthalt abbrechen und sich um einen Platz, mit einem annehmbaren Mentor, unter dem er die Abhängigkeit für die Regenzeit nimmt, bemühen.

Befreiung von der Abhängigkeit. Entsprechend Mv.I.53.4, mag ein Bhikkhu von der Abhängigkeit befreit werden, nachdem er für fünf Jahre eingeweiht war, mit der Bedingung, daß er erfahren und fachkundig ist. Wenn er nun noch nicht erfahren und fachkundig ist, muß er in Abhängigkeit verbleiben, bis er es ist. Wenn er niemal erfahren und fachkundig wird, muß er für sein gesamtes Leben, als Bhikkhu in Abhängigkeit, verbleiben. Der Kommentar ergänzt, daß, für den letzteren Fall, wenn er keinen fachkundigen, erfahrenen Bhikkhu finden kann, der ihm in Jahren voraus ist, er sich in Abhängigkeit eines fachkundigen und erfahrenen Bhikkhus begeben muß, der ihm in Jahren nachfolgt.

Um als genügend fachkundig und erfahren betrachtet zu werden, um von Abhängigkeit befreit zu werden, muß ein Bhikkhu viele der grundlegenden Eigenschaften, jener eines Mentors, mit Ausnahme, der Fähigkeit, sich um Schüler zu kümmern, mit sich bringe. Und das Minimum an Jahren als Bhikkhus, das er benötigt, ist fünf. Keiner der Texte unterscheidet hier in ideale und minimale Eignung, wie sie das für Mentoren tun, doch scheint es begründbar, daß die selbe Einteilung, hier ebenfalls passen würde. Dies würde uns folgende Liste geben:

Die ideale Eignung: Der Bhikkhu sollte eines Arahats Tugend, Konzentration, Einsicht, Befreiung, sowie Wissen und Vision von Befreiung haben. Er sollte Vertrauen, einen Sinn von Scham, einen Sinn von Gewissen, Beharrlichkeit in der Ausübung und rasche Achtsamkeit besitzen. Er sollte frei von erheblichen und geringfügigen Vergehen sein und im Besitz von rechter Sichtweise.
Die minimale Eignung: Der Bhikkhu muß belehrt und fachkundig sein, beide Pāṭimokkhas im Detail kennen, verstehen, was ein, und was kein Vergehen ist, was ein leichtes Vergehen, was ein schweres Vergehen ist und wissen wie ein Vergehen entfernt werden kann. Und, die grundlegendste Erfordernis, er muß zumindest für fünf Jahre, als Bhikkhu eingeweiht sein (Mv.I.53.5-13).

Der Kommentar zu Mv.I.53, im Erklären von ‚belehrt‘, nimmt Bezug auf die Beschreibung des Begriffes, der durch den Kommentar zu Pc 21 gegeben ist, welcher besagt, daß ein belehrter Bhikkhu folgendes auswendig kann:
  • 1. Beide Pāṭimokkhas (für Bhikkhus und Bhikkhunīs).
  • 2. Die vier Bhāṇavāras — eine Reihe von glückverheißenden Rezitationen, denen man sich in Sri Lanka, noch immer in üblicher Weise, als das Mahā-parit poṭha erinnert.
  • 3. Eine Lehrrede, die als Anleitung für eine Zeremoniengabe hilfreich ist. (Der Kommentar führt als Beispiele das Mahā-Rāhulovāda Sutta (MN 62), das Andhakavinda Sutta (AN V.114) und das Ambaṭṭha Sutta (DN 3) an.)
  • 4. Drei Arten von anumodanā (Erfreuen an den Verdiensten) -Rezitationen: für Speisen; für glücksverheißende, verdiensttuende Zeremonien, wie Haussegnung und für nicht glücksverheißende Zeremonien, wie etwa jene im Bezug auf den Tod.
Der Kommentar ergänzt, daß er auch die Regeln für solche, wie die Gemeinschaftsabwicklung für die Pāṭimokkha-Rezitation, und die Einladung am Ende der Regenrückzugszeit, kennen muß und ausgerüstet in Begriffen von Stille- und Einsichtsmeditation, die zur Arahatschaft führen, sein soll.
Die Beschreibung von „belehrt” ist nicht generell akzeptiert und manche Traditionen haben sie überarbeitet. So dies ein Bereich ist, wo verschiedene Gemeinschaften unterschiedliche Auslegungen haben, ist die weise Politik hier, sich der Umsetzung anzunehmen, die in der eigenen Gemeinschaft befolgt wird, solange es den grundlegenden Erfordernissen im Kanon, wie oben bemerkt, folgt.

Wenn ein Schüler einmal von der Abhängigkeit befreit ist, bemerkt der Kommentar, daß er nicht länger den Pflichten, erwähnt in Abschnitt 4 und 5, unter des Schülers Pflichten gegenüber seinem Mentor, nachgehen muß.

Rückkehr in die Abhängigkeit. Der Cullavagga (I.9-12) bemerkt, daß ein Bhikkhu, befreit von Abhängigkeit, durch eine Gemeinschaftsabwicklung, wie entweder eine Abstufungsabwicklung (niyasa-kamma), oder eine Abhängigkeitsabwicklung (nissaya-kamma) genannt, zurück in die Abhängigkeit gedrängt werden kann, wenn sein Verhalten so schlecht ist, daß es nicht gewehrbar ist. Die Eignungsfaktoren sind:
  • 1. Er ist ignorant und unerfahren.
  • 2. Er ist willkürlich voller Vergehen (§).
  • 3. Er lebt in unziemlicher Verbundenheit mit Laienpersonen.
Wenn diese Größen für den Bhikkhu, zu einem Maße, daß die Gemeinschaft es “satt hat, ihm Bewährung zuzustehen, sendet ihn zurück an den Beginn, auferlegt ihm Sühne und gliedert ihn wieder ein“ passt (diese Begriffe beziehen sich auf den Ablauf, der mit einem Bhikkhu umgeht, welcher wiederholt Saṅghādisesa-Vergehen: siehe Kapitel 5) begeht, dann ist die Gemeinschaft befugt, ihm eine Abstufungs- (oder Abhängigkeit-) Abwicklung aufzuerlegen (siehe BMC2, Kapitel 20). Dies ist gleichartig einer „Weitere Bestrafung“-Abwicklung, das im Kapitel 11 dieser Ausgabe behandelt wird, und beinhaltet die selben zusätzlichen Strafen, mit der ergänzenden Strafe, daß ein Bhikkhu in Abhängigkeit unter einem Mentor leben muß, solange die Abwicklung in Kraft ist. Wenn er seine Wege, zur Zufriedenheit der Gemeinschaft, ändert, mögen diese die Abwicklung aufheben und ihm in die Unabhängigkeit entlassen.

Wie oben bemerkt, führt der Kommentar, unabhängig davon, ob ein Schüler unter Abhängigkeit oder davon entlassen ist,an, daß noch immer von ihm erwartet wird, bestimmte Pflichten gegenüber seinen Einweiser, und sein Einweiser gegenüber ihm, zu erfüllen sind, so lange beide am Leben und eingeweiht weilen. Dies ist im Einklang mit dem Umstand, daß sie sich stets wie Vater und Sohn betrachten sollen: Der Einweiser hat bleibendes Interesse am Wohlsein seines Schülers zu nehmen, und der Schüler zeigt seine bleibende Dankbarkeit für die Einführung, die ihm sein Einweiser in das Bhikkhuleben, gegeben hat.
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Kapitel 3 - Robe ablegen
« Reply #7 on: September 01, 2015, 11:00:27 PM »
* Johann anmerkend: Abschnitt noch nicht im Geringesten korrekturgelesen und hier zuweilen abgelegt.

Kapitel 3
Robe ablegen

The first rule in the Pāṭimokkha opens with the statement that it — and, by extension, every other rule in the Pāṭimokkha — applies to all bhikkhus who have not disrobed by renouncing the training and returning to the lay life. Thus the Vibhaṅga begins its explanations by discussing what does and does not count as a valid act of disrobing. Because this is, in effect, the escape clause for all the rules, I am discussing it first as a separate chapter, for if a bhikkhu disrobes in an invalid manner, he still counts as a bhikkhu and is subject to the rules whether he realizes it or not. If he then were to break any of the pārājika rules, he would be disqualified from ever becoming a bhikkhu again in this lifetime.

Die erste Regel im Pāṭimokkha, eröffnet mit einer Aussage, daß sie, und, mit einer Ergänzung, daß alle Regeln, für alle Bhikkhus gelten, die sich nicht, durch Entsagung von der Ausübung und ins Laienleben zurück kehrend, entweihen haben lassen. So beginnt das Vibhaṅga seine Erklärungen, mit einer Besprechung, was und was nicht, als ein gültiger Akt der Entweihung zählt. Weil dieses letztlich die Ausfluchtsklauses für all die Regeln ist, bespreche ich es vor anderem, in einem gesonderten Kapitel an. Denn, wenn ein Bhikkhu sich in einer ungültigen Weise entweihen läßt, zählt er immer noch als Bhikkhu, und ist immer noch gegenständlich, gegenüber allen Regeln, ob er es nun wahr nimmt oder nicht. Wenn er dann daran ginge, irgend eine der Pārājika-Regeln zu brechen, wurde er sich für seine gesamte Lebzeit, ungeeignet machen, wieder ein Bhikkhu zu werden.

To disrobe, a bhikkhu with firm intent states in the presence of a witness words to the effect that he is renouncing the training. The validity of the act depends on four factors:
•   1. The bhikkhu's state of mind.
•   2. His intention.
•   3. His statement.
•   4. The witness to his statement.

Um sich entweihen zu lassen, verlautbart ein Bhikkhu, mit fester Absicht, in der Gegenwart eines Zeugen, für das Ergebnis, daß er der Ausübung entsagt. Die Gültigkeit der Handlung, hängt von vier Faktoren ab:
•   1. Des Bhikkhus Geisteszustand.
•   2. Seine Absicht.
•   3. Seine Aussage.
•   4. Der Zeuge dieser Aussage.

State of mind. The bhikkhu must be in his right mind. Any statement he makes while insane, delirious with pain, or possessed by spirits does not count.

Geisteszustand. Der Bhikkhu muß bei rechten Sinnen sein. Jegliche Aussage, die er macht, während er geistesverwirrt, in Schmerzen phantasierend oder von Geistern besessen ist, zahlt nicht.

Intention. He must seriously desire to leave the Community. If, without actually intending to disrobe, he makes any of the statements usually used for disrobing, it does not count as an act of disrobing. For example, if he makes the statement in jest or is telling someone else how to disrobe, the fact that he mentions the words does not mean that he has disrobed. Also, if he is forced against his will to make a statement of disrobing, or if he says one thing and means something else — e.g., he makes a slip of the tongue — that too does not count.

Absicht. Er muß ernsthaft bestreben die Gemeinschaft verlassen zu wollen. Wenn er, ohne wirkliche Absicht sich zu entweihen, irgend eine der Aussagen trifft, die gewöhnlich für das Entweihen verwendet werden, zählt dies nicht als eine Handlung der Entweihung. Wenn er die Aussage, zum Beispiel, als Scherz trifft, oder jemand anderen mitteilt, wie man sich entweiht, bedeutet der Umstand, daß er die Worte erwähnt, nicht, daß er sich entweiht hat. Auch wenn er gegen seinen Willen dazu gedrängt wird, diese Aussage zu treffen, oder eine Sache mein und etwas anderes sagt, wie etwas wenn er sich versprechen würde, zählt dieses nicht.

The statement. The Vibhaṅga lists a wide variety of statements that one may use to renounce the training, following two basic patterns. The first pattern follows the form, "I renounce x," where x may be replaced with the Buddha, the Dhamma, the Saṅgha, the training, the discipline (vinaya), the Pāṭimokkha, the celibate life, one's preceptor, one's teacher, one's fellow bhikkhus, or any equivalent terms. Variants on this pattern include such statements as, "I am tired of x," "What is x to me?" "X means nothing to me," or "I am well freed of x." The second pattern follows the form, "Consider me to be y," where y may be replaced with a householder, a lay follower, a novice, a member of another sect, an adherent of another sect, or any other equivalent term.

Die Aussage. Das Vibhaṅga führt ein breite Vielfalt von Aussagen, mit folgenden zwei grundlegenden Mustern, an, von dem man gebrauch machen mag, um von der Ausübung zu entsagen. Das erste Muster folgt der Form: „Ich entsage x...“, wobei x mit ‚den Buddha, dem Dhamma, der Saṅgha, der Ausübung, der Diszipline (vinaya), dem Pāṭimokkha, dem Entsagende Leben, eines Einweiser, eines Lehrers, eines kameradschaftlicher Bhikkhus‘, oder was immer gleichartiger Begriff, ersetzt werden mag. Ausführungen in diesem Muster enthalten solche Aussagen wie: „Ich bin x müde...“, „Was bedeutet x schon für mich? X bedeutet mir gar nichts“, oder „Ich bin x gut los.“. Das zweite Muster folgt der Form: „Betrachte mich als y...“, wobei das y mit ‚einen Haushälter, einen Laienanhänger, einen Novizen, ein Mitglied einer anderen Sekte, ein Anhänger einer anderen Sekte‘ oder jeglichen anderen gleichartigen Begriff, ersetzt werden mag.

The Vibhaṅga stipulates that the statement not be put in the conditional tense — or, in terms of English grammar, the subjunctive mood — ("Suppose I were to renounce the training"). Nor should it be expressed as a wish ("If only I were to renounce the training (§)"; "May I renounce the training (§)") or as a question ("Should I renounce the training?" (§ — reading apāhaṃ with the Burmese and PTS editions)). The Kommentar further stipulates that the "x" statements must be in the present tense. Thus to say, "I have renounced the training," or "I will renounce the training," would not be a valid statement of disrobing.

Das Vibhaṅga schreibt vor, die Aussage nicht in Bedingtheitsform, oder in Begriffen der englischen Grammatik, in die Möglichkeitsform, zu setzen („Angenommen ich würde der Ausübung entsagen...“). Auch sollte es nicht als Wunsch („Wenn ich nur der Ausübung entsagen würde (§)", „Möge ich der Ausübung entsagen.“ (§)), oder als eine Fage („Soll ich der Ausübung entsagen?  (§ - apāhaṃ, in der burmesischen und PTS-Ausgabe lesend ) ) ausgedrückt werden. Der Kommentar schreibt weiter vor, daß die „x“-Aussagen in der Gegenwartsform sein müssen. So würde das Aussagen: „Ich habe der Ausübung entsagt.“, oder „Ich werde der Ausübung entsagen“, keine gültige Aussage für eine Entweihung sein.

The witness must be a human being in his or her right mind, and must understand what the bhikkhu says. This rules out the legendary practice of bhikkhus who disrobe by taking a Buddha image as their witness, or who disrobe in front of a Bodhi tree on the assumption that the tree deity counts.

Der Zeuge muß ein menschliches Wesen bei rechten Sinnen sein, und verstehen, was der Bhikkhu sagt. Dies verwirft die legendäre Praxis von Bhikkhus, die für das Entweihen eine Buddhastatue als Zeuge nehmen, oder sich vor einen Bodhibaum entweihen, mit der Annahme, daß die Baumgottheit zählt.

These four factors cover all that is absolutely necessary for an act of disrobing to be valid. However, each of the different national traditions has developed a set of formal ceremonies to surround the act — such as making a final confession of all one's offenses and reciting the passage for reflection on one's past use of the four requisites — to give psychological weight to the occasion and to help minimize any remorse one might feel afterwards.

Diese vier Faktoren decken alles, was für eine gültige Entweihung absolut notwendig ist, ab. Wie auch immer, haben die verschiedenen nationalen Tradition, Reihen von formalen Zeremonien, welche die Handlungen umgeben, entwickelt: Solches wie ein letztliches Geständnis aller eigenen Vergehen und das Zitieren der Besinnung auf die eigene vergangene Verwendung der vier Bedarfsmittel. Dies wird getan, um dem Anlaß eine psychologische Gewichtung zu geben und um zu helfen, die Gewissensbisse, die man danach fühlen mag, so gering wie möglich zu halten.

Because disrobing is a serious act with strong consequences for one's mental and spiritual well being, it should be done only after due consideration. Once a bhikkhu decides that he does want to disrobe, he would be wise to follow not only the stipulations given in the texts but also any additional customs observed in his particular Community, as a sign to himself and to others that he is acting seriously and with due respect for the religion, for the Community, and for himself.

Da das Entweihen eine ernsthafte Handlung mit starken Auswikungen, für das eigene geistige und spirituelle Wohlbefinden, hat, sollte es nur nach grundlicher Überlegung getan werden. Wenn ein Bhikkhu einmal entschieden hat, zu entweihen, wurde er weise sein, nicht nur den Vorschreibungen in den Texten, sondern auch jeglichem zusätzlichen Brauch seiner jeweiligen Gemeinschaft, als ein Zeichen für sich selbst und andere, daß er ernsthaft handelt und mit gutem Respekt vor der Religion, der Gemeinschaft und vor sich selbst, zu folgen.

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Kapitel 4 - Pārājika, Sg 1
« Reply #8 on: September 01, 2015, 11:14:46 PM »
* Johann anmerkend: Abschnitt noch nicht im Geringesten korrekturgelesen und hier zuweilen abgelegt.

Kapitel 4
Pārājika, Sg 1


This term, according to the Parivāra, derives from a verb meaning to lose or be defeated. A bhikkhu who commits any of the four following offenses has surrendered to his own mental defilements to such an extent that he defeats the purpose of his having become a bhikkhu in the first place. The irrevocable nature of this defeat is illustrated in the Vibhaṅga with a number of similes: "as a man with his head cut off... as a withered leaf freed from its stem... as a flat stone that has been broken in half cannot be put together again... as a palmyra tree cut off at the crown is incapable of further growth." A bhikkhu who commits any of these offenses severs himself irrevocably from the life of the Saṅgha and is no longer considered a bhikkhu.

Dieser Begriff, entsprechend dem Parivāra, stammt von der Bedeutung eines Verbs, welches verlieren oder besiegt sein bedeutet. Ein Bhikkhu, der irgend eines der vier folgenden Vergehen begeht, hat sich seiner eigenen geistigen Trübungen in solch einem Ausmaß hingegeben, daß er den Zweck Bhikkhu zu werden, schon verloren hat. Die unumstößliche Natur dieser Niederlage, wird im Vibhaṅga mit einer Reihe von Gleichnissen umschrieben: „ein Mann mit abgeschnittenem Kopf... wie ein verdorrtes Blatt, daß von seinem Ast gelöst ist... wie ein flacher Stein, der in zwei Hälften zerbrochen wurde, und nicht mehr zusammengefügt werden kann... wie eine Palmyra-Palme, an der Krone abgeschnitten, unfähig ist, weiter zu wachsen...“. Ein Bhikkhu, der irgend eine dieser Vergehen begeht, trennt sich unwiderruflich von Leben der Saṅgha ab und wird nicht länger als Bhikkhu betrachtet.

1. Should any bhikkhu — participating in the training and livelihood of the bhikkhus, without having renounced the training, without having declared his weakness — engage in sexual intercourse, even with a female animal, he is defeated and no longer in affiliation.

1. Sollte irgendend ein Bhikkhu, an der Ausübung und dem Lebensunterhalt eines Bhikkhus teilnehmen, ohne der Ausübung entsagt zu haben, ohne seine Schwachheit erklärt zu haben, sich in Geschlechtsverkehr betätigen, selbst mit einem weiblichen Tier, ist er besiegt, und nicht länger in Verbindung.

As we noted in Chapter One, the first formulation of this rule followed on Ven. Sudinna's having had sex with one of his former wives. His motives, by worldly standards, were relatively noble: He was complying with his parents' desire that he provide them with an heir. However, in the incident leading to the second formulation of this rule — in which the Buddha added the phrase "even with a female animal" — the instigator's motives were considerably less so.

So wir im ersten Kapitel bemerken, erfolgte die erste Formulierung dieser Regel auf den Ehrwürdigen Sudinna, der Geschlechtsverkehr mit seiner ehemaligen Frau hatte. Sein Beweggrund, betrachtet unter weltlichen Standards, war relativ nobel: Er vereinigte sich aufgrund seiner Eltern Wunsch, sie mit einem Erben zu versorgen. Doch mit dem Anlaß, der zur zweiten Formulation dieser Regeln führte, in welcher der Buddha den Ausdruck: „selbst mit einem weiblichen Tier“, ergänzte, waren des Anlaßgebers Bewegründe nicht wirklich der ersteren Art.

"Now at that time, a certain bhikkhu living in the Great Wood at Vesālī, having befriended a monkey with food (§), engaged in sexual intercourse with it. Then, dressing (§) early in the morning and carrying his bowl and outer robe, the bhikkhu went into Vesālī for alms. A number of bhikkhus wandering on a tour of the lodgings, went to the bhikkhu's dwelling. The monkey saw them coming from afar and, on seeing them, went up to them and wiggled its rear and wiggled its tail and offered its rear and made a sign (§). The thought occurred to the bhikkhus, 'Undoubtedly this bhikkhu is engaging in sexual intercourse with this monkey.' So they hid off to one side.

„Nun zu einer Zeit“, lebte ein bestimmter Bhikkhu in dem Großen Wald, bei Vesālī. Sich mit einem Affen mittels Nahrung (§) angefreundet, betrieb er Geschlechtsverkehr mit ihm. Dann, sich am frühen Morgen ankleidend und seine Robe und äußere Robe tragen, ging der Bhikkhu um Almosen nach Vesālī. Eine Anzahl von Bhikkhus, die auf der Reise nach einer Unterkunft wanderten, gingen zu des Bhikkhus Unterkunft. Der Affe sah diese aus der Ferne kommend, und als er sie sah, ging er auf sie zu und wackelte mit seinem Hinterteil und wackelte mit seiner Schwanz und bot sein Hinterteil an und gab ein Zeichen (§). Dann kam der Gedanke in den Bhikkhus auf: ‚Zweifellos betätigt sich dieser Bhikkhu in Geschlechtsverkehr mit dem Affen‘. So versteckten sie sich an einer Seite.

"Then the bhikkhu, having gone for alms in Vesālī, returned bringing almsfood. The monkey went up to him. The bhikkhu, having eaten a portion of the almsfood, gave a portion to the monkey. The monkey, having eaten the almsfood, offered its rear to the bhikkhu, and the bhikkhu engaged in sexual intercourse with it (§).

„Dann kehrte der Bhikkhu, für Almosen nach Vesālī gegangen, zurück, Almosenspeise mitbringend. Der Affe ging auf ihm zu. Der Bhikkhu, einen Teil der Almosenspeise gegessen, gab einen Teil dem Affen. Der Affe, die Almosenspeise gegessen, bot dem Bhikkhu sein Hinterteil an und der Bhikkhu betätigte sich im Geschlechtsbverkehr mit ihm (§).

"Then the bhikkhus said to the bhikkhu, 'Hasn't a training rule been formulated by the Blessed One? How can you engage in sexual intercourse with this monkey?'

„Dann sagten dieBhikkhus zu dem Bhikkhu: ‚Wurde da nicht eine Übungs-Regel vom Befreiten formuliert? Wie könnt Ihr Euch in Geschlechtsverkehr mit diesem Affen betätigen?‘

"'It's true, friends, that a training rule has been formulated by the Blessed One, but that's with regard to a human female, not to a female animal.'"

„ ‚Es ist wahr, Freunde, daß eine Übungs-Regel vom Befreiten formuliert wurde, aber diese ist im Bezug auf einen weiblichen Menschen und nicht gegenüber einem weiblichen Tier.’”

The full offense here is composed of four factors: effort, object, knowledge, and consent.

Das vollständige Vergehen ist hier aus vier Faktoren zusammengesetzt: Anstrengung, Objekt, Gegenstand, Wissen und Übereinkunft.

Effort. The term sexual intercourse refers to all kinds of sexual intercourse involving genitals (literally, the "urine path" (passāva-magga) — i.e., a woman's vagina or a man's penis); the anus (vacca-magga); or the mouth (mukha). The Vibhaṅga summarizes the various possible combinations of these orifices, and concludes that this rule covers all of them except for mouth-to-mouth penetration, which is treated under Derived Offenses, below — fulfill the factor of effort here. Unfortunately, the Vibhaṅga's summary is couched in technical terminology, using magga (path) to mean either the genitals or the anal orifice, and amagga (not-path) to mean the mouth. The Kommentar, in discussing the summary, mistakenly classifies the mouth as a magga as well, and so has to invent a different meaning for amagga: a wound bordering on one of the three maggas. Because the Kommentar's discussion of this point is based on a misunderstanding, there is no need to pursue it in further detail.

Anstrengung. Der Begriff “Geschlechtsverkehr”, bezieht sich auf alle Arten von Geschlechtsverkehr, die Genitalien (wörtlich, den “Urinpfad” (passāva-magga), daß heißt einer Fraus Vagina oder eines Mannes Penis), den After (vacca-magga), oder den Mund (mukha) einbeziehen. Das Vibhaṅga zählt die verschiedenen möglichen Kombinationen mit diesen Körperöffnungen auf und kommt zu dem Schluß, daß dies alle dieser, mit der Ausnahme der Mund-zu-Mund-Eindringung, welche unter Abgeleitete Vergehen, unten, behandelt wird, den Faktor der Anstrengung hier erfüllen. Unglücklicher Weise, die Aufzeichnung des Vibhaṅga in technischer Begriffserklärung gefaßt, und nutzt magga (Pfad) für entweder Genitalien oder den die anale Körperöffnung und amagga (Nicht-Pfad), für die Bedeutung des Mundes. Der Kommentar, im besprechen der Zusammenfassung, bezeichnet dem Mund fehlerhaft ebenfalls als einen magga und hat damit eine andere Bedeutung für amagga vergeben: eine Wunde, die eine der drei maggas angrenzt. Weil die Diskussion dieses Punktes auf einem Missverständnis basiert, ist da kein Bedarf es weiter Detail weiter zu behandeln.

Sexual intercourse has been performed when, in any of the possible combinations covered by this rule, one organ enters the other even if just to "the extent of a sesame seed." This means that a bhikkhu engaging in genital, oral, or anal intercourse is subject to this rule regardless of which role he plays. The question of whether there is a covering, such as a condom, between the organs is irrelevant, as are the questions of whether the bhikkhu is actively or passively involved, and whether any of the parties involved reaches orgasm.

Geschlechtsverkehr wurde durchgeführt, wenn in irgend eine der möglichen Verknüpfungen, abgedeckt von dieser Regel, ein Organ in das andere, selbst wenn „zu einem Ausmaß eines Sesamkornes“ , eindringt. Das bedeutet, daß ein Bhikkhu, der sich in Genital, Oral oder Analverkehr betätigt, Gegenstand dieser Regel ist, unabhängig davon, welche Rolle er spielt. Die Frage, ob da eine Abdeckung, wie etwas ein Kondom, zwischen den Organen ist, ist bedeutungslos, wie auch die Fragen, ob der Bhikkhu aktiv oder passiv beteiligt ist und ob irgend ein Beteiligter einen Orgasmus erreicht.

Object. The full penalty under this rule applies to any voluntary sexual intercourse with a human being, a "non-human" being (a yakkha, nāga, or peta), or a common animal, whether female, male, neuter, or hermaphrodite.

Performing sexual intercourse with a dead body — even a decapitated head — also entails the full penalty if the remains of the body are intact enough for the act to be accomplished.

Gegenstand. Das vollständig Vergehen trifft für jeden freiwilligen Geschlechtsverkehr mit einem menschlichen Lebewesen, einem „nichtmenschlichen“ Lebewesen (einem yakkha, nāga, oder peta), oder einem gewöhnlichen Tier zu, gleich ob es sich um weiblich, männlich, geschlechtslos oder gemischtgeschlechtlich ist.

Das Durchführen eines Geschlechtsverkehrs mit einem toten Körper, selbst mit einem abgeschnittenen Kopf, bring ebenalls ein vollständiges Vergehen mit sich, wenn die Reste des Körpers genügend unversehrt sind, um die Handlung durchführen zu lassen.

In addition, the Vinita-vatthu lists two examples of "self-intercourse": A bhikkhu with a supple back takes his penis into his mouth, and a bhikkhu with an unusually long penis inserts it into his anus. Both cases carry the full penalty.

In Ergänzung führt das Vinita-vattha, zwei Beispile von „Selbst-Verkehr“ an: Ein Bhikkhu mit einem gelenkigen Rücken, der seinen Penis in seinen Mund nimmt und ein Bhikkhu mit einen unüblich langem Penis, der ihn in den After steckt. Beide Fälle tragen das vollstängige Vergehen mit sich.

Wissen & consent. For sexual intercourse to count as an offense, the bhikkhu must know that it is happening and give his consent. Thus if he is sexually assaulted while asleep or otherwise unconscious and remains oblivious to what is happening, he incurs no penalty. If, however, he becomes conscious during the assault or was conscious right from the start, then whether he incurs a penalty depends on whether he gives his consent during any part of the act.

Wissen und Einwilligung. Das ein Geschlechtsverkehr als ein Vergehen zählt, muß der Bhikkhu wissen, daß es passiert und seine Einwilligung geben. Wenn er also währendes Schlafens übermannt wird, oder auf andere weise unbewußt ist und slebstvergessen bleibt, während es passiert, begeht er kein vergehen. Wenn er sich jedoch während des Übergiffes bewußt wird, oder von Anfang an bewußt war, dann hängt der Umstand, ob er ein Vergehen begeht oder nicht, davon ab, ob er zu irgend einem Zeitpunkt der Handlung seine Einwilligung gibt oder nicht.

Strangely enough, neither the Canon nor the Kommentar discusses the factor of consent in any detail, except to mention by way of passing that it can apply to the stage of inserting, being fully inserted, staying in place, or pulling out. From the examples in the Vinita-vatthu, it would appear that consent refers to a mental state of acquiescence, together with its physical or verbal expression. Mere physical compliance does not count, as there are cases where bhikkhus forced into intercourse comply physically but without consenting mentally and so are absolved of any offense. However, there is also a case in which a woman invites a bhikkhu to engage in sexual intercourse, saying that she will do all the work while he can avoid an offense by doing nothing. The bhikkhu does as she tells him to, but when the case comes to the Buddha's attention, the Buddha imposes a pārājika on the act without even asking the bhikkhu whether he consented or not. The assumption is that complying with a request like this indicates consent, regardless of whether one makes any physical or verbal movement at all.

Seltsam genug, bespricht weder der Kanon, noch der Kommentar die Größe Einwilligung in Einzelheit, mit Ausnahme es nebenbei zu bemerken, daß es zu den Abläufen des Einfügens, völlig eingefügt Seins, Verweilend oder herausziehend, passen kann, erläutert. Aus einem Beispiel im Vinita-vatthu, würde es so erscheinen, daß sich Einwilligung auf einen Geisteszustand der Duldung, zusammen mit einem körperlichen oder sprachlichen Ausdruck, bezieht. Eine einfache körperliche Zustimmung zählt nicht, so da Fälle sind, wo Bhikkhus, zu einem Verkehr gedrängt, sich körperlich fügten, aber ohne geistig einzuwilligen und damit gänzlich von einem Vergehen freigesprochen sind. Doch sind da auch Fälle, in denen eine Frau einen Bhikkhu einladet, Geschlechtsverkehr zu haben, sagend, daß sie all Arbeit tun wird, sodaß er einem Vergehen durch nichthandeln entgehen kann. Der Bhikkhu handelt so, wie sie es ihm sagte, aber als der Fall zu des Buddhas Aufmerksamkeit kann, verhängte Buddha ein Pārājika über die Handlung, ohne überhaupt zu fragen, ob der Bhikkhu einwilligte oder nicht. Die Schlußfolgerung ist, daß Vereinigung mit einer Anfrage wie diese Einwilligung anzeigt, gänzlich unabhängig davon, ob jemand irgend eine körperliche, oder sprachliche Regung macht.

Taken together, these cases imply that if one is sexually assaulted, one is completely absolved from an offense only if (1) one does not give one's mental consent at any time during the act or (2) one does feel mental consent during at least part of the act but puts up a struggle so as not to express that consent physically or verbally in any way. (As the Kommentar notes, drawing a general principle from the Vinita-vatthu to Pr 2, mere mental consent without physical expression is not enough to count as a factor of an offense, for there is no offense simply in the arising of a thought or mental state.) If one puts up no struggle and feels mental consent, even if only fleetingly during the stage of inserting, being fully inserted, staying in place, or pulling out, one incurs the full penalty. This would seem to be the basis for the Kommentar's warning in its discussion of the Vinita-vatthu case in which a bhikkhu wakes up to find himself being sexually assaulted by a woman, gives her a kick, and sends her rolling. The warning: This is how a bhikkhu still subject to sensual lust should act if he wants to protect his state of mind.

Zusammengefaßt sagen diese Fälle aus, daß, wenn jemand sexuell überwältigt wird, man völlig ausgenommen von einem Vergehen nur dann ist, wenn man (1) seine geistige Einwilligung zu keinem Zeitpunkt de Handlung gibt, oder (2) man geistig, zumindest während Teilen des Aktes, einwilligt, aber ein Bemühen aufbringt, diese Einwilligung weder körperlich noch sprachlich auf keine Weise auszudrücken. (Wie der Kommentar bemerkt, ein generelles Prinzip aus dem Vinita-vatthu zu  Pr 2 heranziehend, ist eine bloße geistige Einwilligung, ohne einem körperlichen Ausdruck, nicht genug, um als ein Faktor für ein Vergehen zu zählen, denn da ist kein Vergehen für das einfache Aufkommen eines Gedankens oder Geisteszustands.) Wenn man kein Bemühen aufbringt und geistig einwilligt, selbst wenn nur flüchtig, während irgend einem Stadiums des Einführens, vollständigen Einführen, Verbleibens oder herausziehen, handelt man sich das vollständige Vergehen ein. Dies scheint die Grundlage für die Warnung im Kommentar, in seiner Besprechung des Vinita-vatthu-Falles, zu sein, in dem ein Bhikkhu aufwacht und sich von einer Frau sexuell überwältigt wiederfindet, ihr einen Tritt gibt und sie damit wegwälzt. Die Wahrnung: Dies ist, wie ein Bhikkhu, immer noch Gegenstand zu Sinneslust, handeln sollte, wenn er seinen Geisteszustand schützen möchte.

The Vinita-vatthu contains a case in which a bhikkhu with "impaired faculties" — one who feels neither pleasure nor pain during intercourse — engages in intercourse under the assumption that his impairment exempts him from the rule. The case is brought to the Buddha, who states, "Whether this worthless man did or didn't feel [anything], it is a case involving defeat." From this ruling it can be argued that a bhikkhu indulging in intercourse as part of a tantric ritual incurs the full penalty even if he doesn't feel pleasure in the course of the act.

Das Vinita-vatthu beinhaltet einen Fall, in welchem eine Bhikkhu mit „gestörtem Vermögen“, jemand der weder Vergnügen noch Schmerz während eines Verkehrs fühlt, sich in einem Geschlechtsakt, unter der Annahme, daß seine Störung ihm von der Regel ausnimmt, betätigt. Fall wurde an den Buddha getragen, der aussagte: „Ob dieser wertlose Mann [irgend etwas] fühlte, oder nicht, ist es ein Fall der Niederlage beinhaltet.“ Aus diesem Urteilung kann behauptet werden, daß ein Bhikkhu der sich einem Geschlechtsverkehr als Teil eines tantrischen Rituals hingibt, sich das vollständige Vergehen einhandelt, selbst wenn er keine Vergnügen während des Aktes empfindet.

Derived offenses. Two thullaccaya offenses are directly related to this rule. The first is for mouth-to-mouth penetration — i.e., the act of inserting any part of one's mouth into the mouth of another person, or consenting to the insertion of another person's mouth in one's own — regardless of whether the other person is a man, a woman, or a common animal. When this act occurs under the influence of lust, as in an intense kiss, the thullaccaya here would be incurred in addition to whatever penalty is assigned for lustful bodily contact under Sg 2.

Abgeleitete Vergehen. Zwei Thullaccaya-Vergehen, sind direct mit dieser Regel verbunden. Das erste ist für eine Mund-zu-Mund-Eindringung, d.h. eine Handlung, die irgend einen Teil des Mundes in den Mund einer anderen Person steckt, oder dem Eindringen des Mundes eines anderen, in seinen, einwilligt, egal, ob die andere Person nun ein Mann, eine Frau oder ein gewöhnliches Tier ist. Wenn diese Handlung unter dem Einfluß von Lust, wie etwa ein intensiver Kuss, würde das Thullaccaya hier, in Ergänzung für was immer für Vergehen für lustvolles körperliches Berühren unter Sg 2 eingefangen wurde, angehängt werden.

The second thullaccaya is for the unlikely case of a bhikkhu who attempts intercourse with the decomposed mouth, anus, or genitals of a corpse. To attempt intercourse with any other part of a dead body or with any part of an insentient object, such as an inflatable doll or mannequin, incurs a dukkaṭa. (If this led to an ejaculation, however, the case would be treated under Sg 1.)

Das zwei Thullaccaya vergehen, ist für den unwahrscheinlichen Fall, eines Bhikkhus, der einen Geschlechtsverkehr mit einem verfaulten Mund, After oder Genitalien einer Leiche begeht. Einen Geschlechtsverkehr mit irgend einem anderen Teil des Körpers eines empfindungslosen Objektes, wie etwa einer aufblasbaren Sexpuppe oder Schaufensterpuppe, handelt ein Dukkaṭa ein. (Wenn dieses jedoch zu einer Ejakulation führt, wurde der Fall unter Sg 1 behandelt werden.)

The Vibhaṅga states that if a bhikkhu attempts intercourse with any part of a living being's body apart from the three orifices, the case falls under the saṅghādisesa rules — either Sg 1 for intentional ejaculation or Sg 2 for lustful bodily contact. As we shall see below, the penalties assigned in the latter case are as follows: if the partner is a woman, a saṅghādisesa; if a paṇḍaka (see Sg 2), a thullaccaya; if a man or a common animal, a dukkaṭa. We can infer from the Vibhaṅga's ruling here that if a bhikkhu has an orgasm while attempting intercourse with the decomposed mouth, anus, or genitals of a corpse, with any other part of a dead body, or with any part of an insentient object, the case would come under Sg 1.

Das Vibhaṅga bemerkt, daß wenn ein Bhikkhu Geschlechtsverkehr mit irgend einem Teil des Körpers eines Lebewesens, abseits von den drei Körperöffnungen versucht, dieses ein Fall unter den Saṅghādisesa-Regeln, entweder Sg 1, für beabsichtigte Ejakulation, oder Sg 2, für den lustvollen Körperkonakt, wäre. So wir weiter untern sehen werden, sind die Strafen, dem letzteren Fall zugesprochen, folgende: Wenn der Partner eine Frau ist, ein Saṅghādisesa; wenn ein Paṇḍaka (siehe Sg 2), ein Thullaccaya; wenn ein Mann oder ein gewähnliches Tier, ein Dukkaṭa. Wir können aus den Urteilen des Vibhaṅgas hier herleiten, daß, wenn ein Bhikkhu einen Orgasmus hat, während er einen Verkehr, mit einem verfauten Mund, After oder Genitalien einer Leiche, mit irgend einem Teil eines toten Körpers oder mit irgend einem Teil eines empfindungslosen Objektes, begeht, dieser Fall unter Sg 1 kommen würde.

The Kommentar disagrees with the Vibhaṅga on these points, however, saying that the derived offenses under this rule can include only dukkaṭa and thullaccaya penalties. In its explanation of Sg 1, it sets forth a system of eleven types of lust in which the lust for the pleasure of bringing about an ejaculation, lust for the pleasure of bodily contact, and lust for the pleasure of intercourse are treated as completely separate things that must be treated under separate rules. Thus, it says, if a bhikkhu aiming at intercourse takes hold of a woman's body, it is simply a preliminary to intercourse and thus entails only a dukkaṭa, rather than a saṅghādisesa for lustful bodily contact. Similarly, if he has a premature ejaculation before beginning intercourse, there is no offense at all.

Der Kommentar, jedoch, widerspricht dem Vibhaṅga in diesem Punkt, aussagend, daß die Abgeleiteten Vergehen unter diese Regel nur Dukkaṭa und Thullaccaya-Strafen beinhalten können. In seiner Erklärung von Sg 1, setzt es mit einem System von elf Arten von Lust fort,  die Lust nach dem Vergnügen, die eine Ejakulation hervorbringt, Lust nach dem Vergnügen im Körperkontakt und Lust für das Vergnügen eines Geschlechtsverkehrs, sind völlig eigenständige Dinge, und müssen unter eigenständigen Regeln behandelt werden. So besagt es, wenn ein Bhikkhu einen Geschlechtsverkehr beabsichtigend, einen weiblichen Körper ergreift, ist dies einfach nur einleitend zum Verkehr und hat nur eine Dukkaṭa zur Folge, und kein Saṅghādisesa, für den lustvollen Körperkontakt. Ähnlich, wenn er eine frühe Ejakulation, vor dem Beginn des Geschlechtsverkehr hat, ist da keinerlei Vergehen.

These are fine academic distinctions and are clearly motivated by a desire to draw neat lines between the rules, but they lead to practical problems. As the Kommentar itself points out, if a bhikkhu commits an act that falls near the borderline between these rules but cannot later report precisely which type of lust he was feeling in the heat of the moment, there is no way his case can be judged and a penalty assigned. At any rate, though, there is no basis in the Canon for the Kommentar's system, and in fact it contradicts not only the Vibhaṅga's ruling mentioned above, but also its definition of "lustful" under Sg 2, 3, & 4, which is exactly the same for all three rules and places no limits on the type of lust involved. All of this leads to the conclusion that the Kommentar's neat system for classifying lust is invalid, and that the Vibhaṅga's judgment holds: If a bhikkhu attempts intercourse with any part of a living being's body apart from the three orifices, the case falls under the saṅghādisesa rules — either Sg 1 for intentional ejaculation or Sg 2 for lustful bodily contact — rather than here.

Dieses sind feine akademische Unterscheidungen und klar mit dem Verlangen beabsichtigt, elegante Linien zwischen den Regeln zu zeichnen, doch für zu einem Umsetzungsproblem. So wie der Kommenar selbst aufzeigt: Wenn eine Bhikkhu eine Handlung begeht, die in die nähe einer Grenzlinie zwischen einzelnen Regeln fällt, später aber nicht genau berichten kann, welche Art der Lust er in der Hitze des Momentes gefühlt hat, ist da kein Weg seinen Fall zu beurteilen und eine Strafe festzulegen. Wie auch immer ist jedoch keine Grundlage für das Kommentarsystem hier im Kanon und widerspricht hier eigentlich nicht nur dem Urteilen des Vibhaṅga, wie oben angeführt, sondern auch der Beschreibung von „lustvoll“ in  Sg 2, 3 und 4, welche genau die selbe, für alle drei Regeln, ist und keine Beschränkung für die Art der Lust beinhaltet. All dies führt zum Schluß, daß des Kommentars elegante System für die Einteilung von Lust ungültig ist und die Beurteilung des Vibhaṅga hier besser hält: Wenn ein Bhikkhu Geschlechtsverkehr mit irgend einem Teil eines Körpers eines Lebewesens, abseits von den drei Körperöffnungen versucht, fällt dieser Fall unter die Saṅghādisesa Regeln, entweder Sg 1 für die beabsichtigte Ejakulation, oder Sg 2 für einen lustvollen Körperkontakt.

Blanket exemptions. In addition to bhikkhus who do not know they are being assaulted or do not give their consent when they do know, the Vibhaṅga states that there are four special categories of bhikkhus exempted from a penalty under this rule: any bhikkhu who is insane, possessed by spirits, delirious with pain, or the first offender(s) (in this case, Ven. Sudinna and the bhikkhu with the monkey) whose actions prompted the Buddha to formulate the rule. The Kommentar defines as insane anyone who "goes about in an unseemly way, with deranged perceptions, having cast away all sense of shame and compunction, not knowing whether he has transgressed major or minor training rules." It recognizes this as a medical condition, which it blames on the bile. As for spirit possession, it says that this can happen either when spirits frighten one or when, by distracting one with sensory images, they insert their hands into one's heart by way of one's mouth (!). Whatever the cause, it notes that insane and possessed bhikkhus are exempt from penalties they incur only when their perceptions are deranged ("when their mindfulness is entirely forgotten and they don't know what fire, gold, excrement, and sandalwood are") and not from any they incur during their lucid moments. As for a bhikkhu delirious with pain, he is exempt from penalties he incurs only during periods when the pain is so great that he does not know what he is doing.

Lose Ausnahmen. In Ergänzung zu Bhikkhus, die nicht wissen, daß sie angegriffen werden, oder keine Einwilligung geben, wenn sie es wissen, führt das Vibhaṅga an, daß da vier spezielle Arten von Bhikkhus sind, die von einer Strafe unter dieser Regel ausgenommen sind: jeder Bhikkhu, der geistesverwirrt, besessen von Geistern , in Schmerzen phantasierend, oder der/die erste/n Missetäter (in diesem Fall, der Ehrw. Sudinna und der Bhikkhu mit dem Affen), deren Handlung Buddha dazu bewegten die Regel zu formulieren. Der Kommentar beschreibt als geistesverwirrt, jeden, der „der in unziemlicher Weise, mit gestörten Vorstellungen,  jeden Sinn von Scham und Gewissensbissen weggeworfen, nicht wissen, daß er eine erhebliche oder geringfügige Übungs-Regel übertreten hat, vorgeht.“ Er erkennt dies als medizinische Bedingung, welche nicht getadelt werden kann. Was die Besessenheit durch Geister betrifft, sagt es, daß diese geschähen kann, wenn Geister einem erschrecken, oder, einen mit sinnlichen Bildern stören, stecken sie ihre Hände, über den Mund in das Herz (!). Was immer die Ursache sein mag, bemerkt es, daß geistesverwirrte und besessene Bhikkhus von den Strafen, die sie sich einhandeln, nur dann befreit sind, wenn deren Vorstellungen gestört („wenn deren Achtsamkeit vollkommen vergessen ist und sie nicht wissen was Feuer, Gold, Exkremente und Sandelholz sind“) sind, und nicht von einer einzigen, die sie in deren flüssigen Augenblicken begehen. Was den Bhikkhu in Schmerzen phantasierend betrifft, ist der von den Strafen, die er begeht, nur während de Zeiten ausgenommen, in welchen der Schmerz so groß ist, daß er nicht weis, was er tut.

These four categories are exempted from penalties under nearly all of the rules, although the first offender for each rule is exempted only for the one time he acted in such a way as to provoke the Buddha into formulating the rule. I will only rarely mention these categories again, and — except where expressly stated otherwise — the reader should bear them in mind as exempt in every case.

Diese vier Kategorien sind von den Strafen unter fast allen Regeln ausgenommen, jedoch ist der erste Missetäter nur dann von der jeweiligen Regel ausgenommen, wenn er in solch einer Weise handelte, daß dies den Buddha dazu veranlaßte, sie Strafe in einer Regel zu fomulieren. Ich werde diese Kategorien nur mehr selten wiedererwähnen, ausgenommen, wenn es ausdrücklich anders angeführt wird, und der Leser sollte die Ausnahmen in jedem Fall im Geist behalten.

Lastly, the Vinita-vatthu to this rule includes an interesting case that formed the basis for an additional rule:

Zuletzt führt das Vinita-vatthu einen interessanten Fall zu dieser Regel an, welche die Grundlage für eine zusätzliche Regel formte:

"At that time a certain bhikkhu had gone to the Gabled Hall in the Great Wood at Vesālī to pass the day and was sleeping, having left the door open. His various limbs were stiff with the 'wind forces' (i.e., he had an erection) (§). Now at that time a large company of women bearing garlands and scents came to the park, headed for the dwelling. Seeing the bhikkhu, they sat down on his male organ (§) and, having taken their pleasure and remarking, 'What a bull of a man, this one!' they picked up their garlands and scents, and left."

„Zu jener Zeit, war ein Bhikkhu zu der gegiebelten Halle in den Großen Wäldern, bei Vesālī gegangen, um den Tag zu verbringen und schlief, das Tor offen gelassen. Seine verschiedenen Glieder waren steif durch die ‚Windkräfte‘ (d.h. er hatte eine Erregung) (§). Nun kam zu dieser Zeit eine große Gruppe von Frauen, Schmuck und Duftstoffe tragend, in den Park und suchten nach einer Verweilstätte. Den Bhikkhu sehend, setzten sie sich auf sein männliches Organ (§) und ihren Spaß gehabt, ‚Was für ein Bulle von Mann, dieser ist!‘, bemerkend, nahmen sie ihren Schmuck und ihre Duftstof und brachen auf.“

The bhikkhu incurred no penalty, but the Buddha gave formal permission to close the door when resting during the day. From this permission, the Kommentar formulates a prohibition — that a bhikkhu incurs a dukkaṭa if he does not close the door when sleeping during the day — but if the Buddha had intended a prohibition, he surely would have stated the rule in that form himself. In other words, one may sleep during the day without being penalized for whether the door is open or not.

Der Bhikkhu handelte sich keine Strafe ein, aber der Budha gab eine formale Erlaubnis, die Türe, wenn man sic hunter Tags ausruht, zu schließen. Aus dieser Erlaubnis, fomulierte der Kommentar ein Verbot, daß eine Bhikkhu ein Dukkaṭa begeht, wenn er die Türe nicht schließt, wenn er unter Tags schläft, aber wenn der Buddha ein Verbot beabsichtigt hätte, hätte er sicherlich die Regeln in dieser Form selbst formuliert. Mit anderen Worten, man mag während des Tages, ohne bestraft zu werden, ob die Türe nun offen ist oder nicht, schlafen.

Summary: Voluntary sexual intercourse — genital, anal, or oral — with a human being, non-human being, or common animal is a pārājika offense.

Zusammenstellung: freiwilliger Geschlechtsverkehr, genital, anal oder oral, mit einem menschlichen Wesen, einem nichtmenschlichen Wesen oder einem gemeinen Tier, ist ein Pārājika-Vergehen.

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Kapitel 4 - Pārājika, Sg 2
« Reply #9 on: September 02, 2015, 12:15:11 AM »
* Johann anmerkend Abschnitt noch nicht im Geringesten korrekturgelesen und hier zuweilen abgelegt.

Kapitel 4
Pārājika, Sg 2

2. Should any bhikkhu, in what is reckoned a theft, take what is not given from an inhabited area or from the wilderness — just as when, in the taking of what is not given, kings arresting the criminal would flog, imprison, or banish him, saying, "You are a robber, you are a fool, you are benighted, you are a thief" — a bhikkhu in the same way taking what is not given also is defeated and no longer in affiliation.

2. Sollte irgend eine Bhikkhu, in dem was als als Entwendung gehalten wir, aus einem bewohnten Gebiet, oder aus der Wildnis, nehmen, was nicht gegeben ist, gerade so wie wenn, im Nehmen, was nicht gegeben, der König den Straftäter einsperren würde, auspeitschen, einkerkern oder ihn bestrafen, sagend: „Du bist ein Räuber, Du bist ein Dummkopf,  bist umnachtet, Du bist ein Dieb“, ein Bhikkhu auf gleiche Weise, nehmend, was nicht gegeben ist, ist besiegt und nicht länger in Verbindung.

This rule against stealing is, in the working out of its details, the most complex in the Pāṭimokkha and requires the most explanation — not because stealing is a concept especially hard to understand, but because it can take so many forms. The Canon treats the issue in a case-by-case fashion that resists easy summary. To further complicate matters, the Kommentar's discussion of this rule is extremely prolix and deviates frequently from the Canon's in both major and minor ways. Because the deviations are so numerous, we will focus solely on the major ones.

Diese Regel gegen das Entwenden ist, in der Herausarbeitung dessen Details, die meist zusammenhängendste im Pāṭimokkha und erfordert die meiste Erklärung. Nicht weil stehlen ein Gehalt ist, daß außerordentlich schwer zu verstehen ist, sondern weil es so viele Formen annehmen kann. Der Kanon behandelt es in einer Fall-zu-Fall-Aufmachung, die leicht Auflistungen ertragen. Um die Sache weiter schwierig zu machen, ist des Kommentars Besprechung dieser Regel außerordentlich weitschweifig und weicht abschnittsweise vom Kanon, in beider Art, erheblich und geringfügig, ab. Weil die Abweichungen so groß an der Zahl sind, werden wir nur uns nur auf die erheblichen einstellen.

The Vibhaṅga defines the act of stealing in terms of four factors.
•   1) Object: anything belonging to another human being or a group of human beings.
•   2) Perception: One perceives the object as belonging to another human being or a group of human beings.
•   3) Intention: One decides to steal it.
•   4) Effort: One takes it.

Das Vibhaṅga bestimmt die Handlung des Entwendens im Begriffen von vier Faktoren.
•   1) Objekt: alles was einem anderen menschlichen Lebewesen oder einer Gruppe von menschlichen Wesen gehört.
•   2) Vorstellung: Jemand nimmt den Gegenstand, als einem anderen menschlichen Lebewesen oder einer Gruppe menschlicher Lebewesen gehörend, wahr.
•   3) Absicht: Man beschließt es zu entwenden.
•   4) Anstrengung: Man nimmt es.

Stealing under any circumstances is always an offense. However, the severity of the offense depends on another factor, which is —
•   5) The value of the object.

Entwenden ist unter jedem Umstand, immer ein Vergehen. Jedoch ist die Strenge dieses Vergehens von einem anderen Faktor abhängig:
•   5) Der Wert des Gegenstandes.

Object. For an object to qualify as what is not given — the rule's term for anything that may be the object of a theft — it must belong to someone else: "not given, not forfeited, not abandoned/discarded; guarded, protected, claimed (§ — literally, 'viewed as "mine"'), possessed by someone else." In all of the Vibhaṅga's cases under this rule, that "someone else" is either an individual human being or a group of human beings. The question of property belonging to the Saṅgha logically fits here, but because the topic is fairly complex we will discuss it as a special case below.

Gegenstand. Das ein Gegenstand, für ‘was nicht gegeben ist’ (der Regels Begriff für alles was ein Gegenstand eines Diebstahls sein möge) zu eignen, muß er jemand anderen gehören: „nicht gegeben, nicht verwirkt, nicht abgelegt/weggeworfen; bewacht, beschützt, beansprucht (§ - wortlich: ‚als „mein“ angesehen‘), von jemand anderem besessen.“ In allen Fällen des Vibhaṅga, zu dieser Regel, ist das „jemand anderer” entweder ein einzelnes menschliches Lebewesen, oder eine Gruppe von menschlichen Lebewesen. Die Frage im Bezug auf Besitz, das der Saṅgha gehört, passt hier logischer Weise, aber da das Thema weitlaufend zusammenhängend ist, werden wir es als einen eigen Fall, unter, besprechen.

Because items that have been given away or discarded do not fulfil the factor of object here, there is no offense for a bhikkhu who takes a discarded object — such as rags from a pile of refuse — or unclaimed items from a wilderness. The Kommentar, in some of its examples, includes items given up for lost under "abandoned," but this interpretation has to be heavily qualified. If the owner retains a sense of ownership for the lost item, it would fall under the term claimed, and thus would still count as not given. Only if the owner abandons all sense of ownership would it genuinely count as abandoned.

Weil Dinge, die weggegeben oder weggeschmießen wurden, den Faktor des Gegenstandes hier nicht erfüllen, ist e skein Vergehen für einen Bhikkhu, wenn er ein weggeworfenes Objekt, wie etwa einen Fetzenstoff von einer Müllhalde, oder unbeanspruchte Dinge aus der Wildnis. Der Kommentar inkludiert, in manchen Fällen, Dinge, die als verloren aufgegeben wurden als „verlassen“, aber diee Auslegung muß genauestens eingeschänkt werden. Wenn der einen Sinn von Eigentum für den verlorenen Gegenstand behält, würde es unter den Begriff „beansprucht“ Fallen und damit nach wie vor als nicht gegeben zählen. Nur wenn der Besitzer jeden Sinn von Eigentum abgelegt hat, wurde es wahrlich verlassen angesehen werden.

The Vinita-vatthu mentions an interesting case in which the groundskeeper in an orchard permits bhikkhus to take fruit from the orchard, even though he was not authorized to do so. The bhikkhus committed no offense.

Das Vinita-vatthu erwähnt einen interessanten Fall, in dem eine Aufseher einer Obstplantage einem Bhikkhu erlaubt Früchte aus dem Obstgarten zu nehmen, obwohl er nicht dazu befugt war. Der Bhikkhu hat kein Vergehen begangen.

The Kommentar adds that if people are guarding an object as the property of a location — for example, an offering to a Buddha image, cetiya, or other sacred place — the object would also qualify as "not given" under this rule. Although the Vibhaṅga mentions property of this sort under NP 30 and Pc 82, for some reason it doesn't mention it here. Nevertheless, the Kommentar's judgment on this point reflects a custom that had become widespread by its time, that of giving valuable items to a cetiya (this includes Buddha images) and dedicating them not to the Saṅgha but to the cetiya. Some medieval Indian Buddhist inscriptions express the idea that the cetiya or the Buddha relics (if any) within the cetiya actually own such objects, but the Kommentar states that these objects have an owner simply in the sense that human beings are watching over them for the purpose of the cetiya. The jewels decorating the reliquary of the Sacred Tooth in Kandy or the offerings to the Emerald Buddha in Bangkok, for example, would fall under this category. According to the Kommentar, the Saṅgha is duty-bound to care for such items but has no rights of ownership over them. In its discussion both of this rule and of Pv.XIX, it states that items given to the Saṅgha may be used for the purpose of the cetiya — for example, to contribute to its decoration or upkeep — but items given to the cetiya may not be used for the purpose of the Saṅgha.

Der Kommentar ergänzt, daß, wenn Leute einen Gegenstand als das Eigentum eines Platzes bewachen, zum Beispiel eine Gabe an eine Buddhabildnis, Cetiza oder einen heiligen Platz, der Gegenstand als „nicht gegeben“ unter dieser Regel zählen würde. Auch wenn das Vibhaṅga Eigentum dieser Art unter NP 30 und Pc 82 erwähnt, wird es aus irgend einem Grund hier nicht angeführt. Wie auch immer wiederspiegelt des Kommentars Beurteilung eine Sitte, die in dieser Zeit weit verbreitet war: Das gegen von wertvollen Dingen an ein Cetiya (die beinhaltet Buddhabildnisse) und diese nicht der Saṅgha, sondern der Cetiya widmenten. Manche mittelalterlichen buddhistischen Inschriften drücken die Idee aus, daß die Cetiya oder die Buddhagebeine (wenn) innerhalb der Cetiya, letztlich solche Gegenstände besitzen. Doch der Kommentar gibt an, daß diese Gegenstände einfach im Sinnes dessen einen Besitzer haben, da menschliche Lebewesen, zum Zwecke der Cetiya, darüber wachen. Die Juwelen, die den Reliquienschrein des Heiligen Zahn in Kandy schmücken oder die Gaben an den Emerald Buddha in Bangkok, zum Beispiel, würden in diese Gruppierung fallen. Entsprechend dem Kommentar ist die Saṅgha verpflichtet, auf solche Dinge zu achten aber hat kein Recht des Eigentums auf diese. In deren Besprechung, geben beide, die zu dieser Regel und zu Pv.XIX an, das Dinge die der Saṅgha gegeben wurden, für den Zweck der Cetiya genutzt werden mögen, wie diese etwas als Beitrag sie zu schmücken, oder zu erhalten, jedoch mögen Dinge, die an die Cetiya gegeben wurden, nicht für den Zweck der Saṅgha genutzt werden.

From the Kommentar's discussion of this type of ownership, it would appear that if there are no longer any human beings watching over a cetiya, the items donated to it would no longer count as having an owner and thus could be removed for safekeeping, preferably to another cetiya. Any bhikkhu who took such items for himself, however, would be risking the wrath of the devas who might be guarding the cetiya. This is why it is traditional in such cases to conduct a ceremony formally requesting the permission of any guardian devas, at the same time promising not to take such items for one's own use.

Von des Kommentars Besprechung über diese Art des Eigentums, würde es erscheinen, daß, wenn da keine menschlichen Lebewesen mehr über die Cetiya wachen, würden die ihr gespendet wurden nicht länger als einen Eigentümer habend zählen und somit für ein Sicherstellen entfernt und vorzüglicher Weise zu einer anderen Cetiya gebarcht werden. Doch riskierte jeder Bhikkhu, der solche Dinge für sich selbst nahm, den Zorn der Devas, welche vielleicht über die Cetiya wachten. Das ist der Grund, warum traditionel in solchen Fällen eine Zeremonie, für die formelle Anfrage zur Erlaubnis von den bewachenden Devas und zur selben Zeit als Versprechen, solche Dinge nicht für den eigenen Nutzen zu nehmen, veranstaltet wird.

Items belonging to common animals or petas are not covered by this rule. On this point, see the discussion under Non-offenses, below.

Gegenstände, di gewöhnlichen Tieren oder Petas gehören, warden von dieser Regel nicht anbgedeckt. Zu diesem Punkt, siehe die Besprechung unter Nicht-Vergehen, unten.

Perception. For the act of taking what is not given to count as theft, one must also perceive the object as not given. Thus there is no offense if one takes an object, even if it is not given, if one sincerely believes that it is ownerless or thrown away. Similarly, if a bhikkhu takes an object mistaking it for his own or as belonging to a friend who has given him permission to take his things on trust, there is no offense even if the assumption about the trust proves to be a misperception. Also, a bhikkhu who takes things from the Community's common stores, on the assumption that he has the right to help himself, commits no offense even if the assumption proves false.

Vorstellung. Für die Handlung des Nehmens was nicht gegeben ist, um einem Diebstahl zu entsprechen, muß man das Objekt auch als nicht gegeben ansehen. So ist da kein Vergehen, wenn man einen Gegenstand nimmt, selbst wenn er nicht gegeben ist, wenn man ernsthaft glaubt, daß er Besitzlos oder weggeworfen ist. Ähnlich diesem ist da kein Vergehen, wenn ein Bhikkhu versehentlich einen Gegenstand als den seinen ansieht, oder als einem Freund gehörend, der die Erlaubnis gegeben hat, diese Dinge im Vertrauen ansich zu nehmen, nimmt, selbst wenn die Annahme zum Vertrauen sich als Fehlwahrnehmung ergibt. Auch wenn eine Bhikkhu etwas vom allgemeinen Speicher der Gemeinschaft, unter der Annahme, daß er das Recht hat, sich selbst auszuhelfen, nimmt, begeht kein Vergehen, selbst wenn sich seine Annahme als falsch herausstellt.

The Vinita-vatthu contains a case in which a bhikkhu, spotting some objects during the day, returns to steal them at night. However, instead of taking the objects he spotted, he ends up taking some possessions of his own. He earns a dukkaṭa for his efforts.

Das Vinita-vatthu enthält Fälle in den eine Bhikkhu, ein paar Gegenstände während des Tages sehend, in der Nacht zurückkehrt um sie zu entwenden. Doch anstelle die Gegenstände zu nehmen, die er gesehen hatte, endet er damit, einiges von seinem eigenen Besitz genommen zu haben. Er verdient sich ein Dukkaṭa für diese Anstrengung.

None of the texts discuss the possible case in which one might be in doubt as to whether the object in question is not given, perhaps because the compilers felt that the factor of intention, discussed next, would not apply in such cases. Thus it would not be an offense under this rule. However, the wise policy when one is in doubt about an item's ownership would be not to take the item for one's own, or at most to take it on loan, as explained below.

Keiner der Texte bespricht den möglichen Fall, in dem jemand in Zweifel ist, ob das fragliche Objekt gegeben ist, oder nicht. Vielleicht deshalb, weil der Zusammensteller annahm, daß der Faktor der Absicht, als nächstes Besprochen, für solche Fälle nicht gegeben ist. Wie auch immer ist die weise Vorgehensweise, wenn man im Zweifel ist, ob das Ding einen Eigentümer hat, den Gegenstand nicht als sein eigenes zu nehmen oder höchstens als Leihnahme, wie unter erklärt.

Intention. The act of taking what is not given, even when one perceives it as not given, counts as theft only if one's intention is to steal it. Thus, as the non-offense clauses say, a bhikkhu incurs no offense if he takes an object temporarily or on trust. On these points, see the discussion under Non-offenses, below. Also, the Vinita-vatthu rules that a bhikkhu who, seeing an article left in a place where it might be damaged, puts it in safe keeping for the owner, commits no offense.

Absicht. Die Handlung des Nehmens was nicht gegeben ist, zählt nur dann, selbst wenn man die Vorstellung hat, daß es nicht gegeben ist, als Diebstahl, wenn man die Absicht hat es zu entwenden. So besagt eine Nicht-Vergehensklauses, das ein Bhikkhu kein Vergehen begeht, wenn er einen Gegenstand vorübergehend, oder treuhändisch an sich nimmt. Zu diesen Punkten, siehe die Besprechung unter Nicht-Vergehen unten. Auch beurteilt das Vinita-vatthu, daß ein Bhikkhu, der einen zurückgelassenen Gegenstand, der an seinem Platz vielleicht beschädigt werden mag, sieht und ihn für den Besitzer sicher stellt, als kein begangenes Vergehen.

The Kommentar discusses two cases of taking an item with a conditional intent (parikappāvahāra): placing a condition on the article, and placing a condition on the place. It illustrates the first case with the example of a bhikkhu entering a dark storeroom and taking a sack full of items, thinking, "If the sack contains cloth, I'll steal it; if it contains just thread, I won't." In this case, if the sack does indeed contain cloth, then it was stolen the moment the bhikkhu moved the sack from its place (see below). If it contains just thread, and he returns it to its place, he commits no offense. If, however, the bhikkhu takes the sack thinking, "I'll steal whatever is in the sack," the Kommentar maintains that he is not guilty of stealing until he finds out what the sack contains and then picks it up again, but this case does not really fit under this category, as the bhikkhu has actually placed no condition on the article and so stole it when he first picked it up.

Der Kommentar bespricht zwei Fälle des Nehmens von Dingen, mit einer bedingten Absicht (parikappāvahāra): eine Bedingung gegenüber dem Artikel platzieren und eine Bedingung gegenüber dem Platz stellen. Er malt den ersten Fall mit dem Beispiel eines Bhikkhus, der einen dunklen Speicherraum betritt und einen Sack voller Gegenstände nimmt, denken: „Wenn der Sack Stoff enthält, werde ich es entwenden, wenn er nur Faden enthält, werde ich es nicht.“, aus. In diesem Fall, wenn der Sack tatsächlich Stoffe enthält, dann war er von dem Moment an entwendet, als der Bhikkhu ihn von seinem Platz bewegte (siehe unten). Wenn er nur Faden enthält und er ihn an seinen Platz zurück bringt, begeht er kein Vergehen. Wenn der Bhikkhu den Sack jedoch nimmt, denkend: „Ich entwende [ihn], was immer in dem Sack ist.“, hält der Kommentar auffrecht, daß er des stehlens nicht schuldig ist, bis er herausfindet, was der Sack enthält und ihn dann wieder hoch nimmt. Aber dieser Fall paßt nicht wirklich unter diese Gruppierung, da der Bhikkhu eigentlich keine Bedingung gegenüber den Artikeln festgelegt hat, und es somit, beim ersten anheben, entwendet hat.

Placing a condition on the place means thinking, "If I can take this item past such-and-such a place (such as a gateway), I'll steal it; if anyone sees me beforehand, I'll pretend that I'm just looking at it and will return it to its place." Because one has not definitely decided to steal it when first picking it up, the theft is committed only when one takes the item past the determined place.

Eine Bedingung gegenüber dem Platz setzen, denkend „Wenn ich den Artikel bis zu diese oder jenen Platz (wie etwa ein Ausgang) bringen kann, werde ich ihn entwenden; wenn mich jemand zuvor sieht, gebe ich einfach vor, daß ich darauf achte und werden es an seinen Platz zurückbringen.“ Weil man nicht letztgültig entschieden hat, ihn mit dem hochnehmen zu entwenden, ist der Diebstahl nur dann begangen, wenn man den Gegenstand bis zu dem beschlossenen Platz bringt.

Effort. Assuming that all of the above conditions are met — the object belongs to someone else, one perceives it as belonging to someone else, and one intends to steal it — if one then takes it, that constitutes stealing. The question then arises as to precisely what acts constitute taking.

Anstrengung. Angenommen, daß alle oben genannten Bedingungen zutrefffen (der Gegenstand gehört jemand anderen, jemand nimmt wahr, daß er jemandem anderen gehört und jemand beabsichtigt ihn zu entwenden): wenn jemand ihn dann an sich nimmt, ergibt dies eine Entwendung. Die Frage kommt dann auf, was genau ist die Handlung, die [an sich] Nehmen ergibt.

The Vibhaṅga, instead of giving a systematic answer to this question, provides a long list of possible situations and then defines how taking is defined in each case. Simply reading through the list can require some patience, and it's easy to sympathize with the bhikkhus in the past who had to memorize it. Here, to shorten the discussion, we will reverse its order, listing first the actions that qualify as taking and then the situations to which the actions apply. Actions requiring only minor clarification will be explained in the list; those requiring extended discussion will be explained below.

Das Vibhaṅga, anstelle eine methodische Anwort zu dieser Frage zu geben, versorgt mit einer langen Liste von möglichen Situationen und bestimmt dann, wie Nehmen in jedem dieser Fälle festgelegt ist. Sich einfach nur durch diese Liste durchzulesen, kann etwas Geduld erfordern und es ist leicht den Bhikkhus nachzuempfinden, die sich in der Vergangenheit all das merken haben müssen. Hier, um die Besprechung zu kürzen, werden wir seine Reihenfolge umkehren und zuerst die Handlungen anführen, die als Nehmen zählen und dann die Gelegenheit, zu welcher diese Handlung passt. Handlungen, die nur geringfügiger Klarstellung bedürfen, werden in der Liste erklärt, jene, die eine ausführliche Besprechung benötigen, wenden unterhalb erklärt.

Moving the object from its place: objects buried in the ground; sitting on the ground; sitting on another object sitting on the ground; hanging from a place above ground, such as a peg or clothesline; floating, flying, or dropping in mid-air; sitting in a boat; sitting in a vehicle; an object that one has caused another person to drop; footless animals, animals that one might pick up or push from their place (according to the Kommentar, this also covers larger footed animals that are lying down); objects that one has been asked to guard. The Vibhaṅga makes clear that items in a vehicle also count as taken when the vehicle is moved from its place.

Den Gegenstand von seinem Platz bewegen: Gegenstände, die im Boden vergraben sind; auf dem Boden lagern; auf anderen Gegenständen lagern, die am Boden lagern; von Plätzen über dem Boden hängen, wie etwa ein Kleiderhaken oder eine Wäscheleine; treibend, fleigend oder aus der Luft fallend; auf einem Boot lagernd; auf einem Fahrzeug lagernd; ein Gegenstand, der einen anderen dazu gebarcht hat, zu fallen; beinlose Tiere, Tiere die man von ihrem Platz aufheben oder wegstoßen mag (entsprechend dem Kommentar, deckt dies auch große Tiere mit Beinen, die sich hingelegt haben, ab); Gegenstände, für welche jemand gebeten hat, auf sie aufzupassen. Das Vibhaṅga macht es klar, daß Dinge in einem Fahrzeug ebenfalls ans genommen zählen, wenn sich das Fahrzeug von seinem Platz bewegt.

"Cutting off" a fistful: objects inside a container. According to the Kommentar, this means reaching into the container and grabbing, say, a fistful of coins in such a way that the coins in the fist do not touch any of the other coins in the container. In this case, the taking would be accomplished before the object was removed from the container.

Eine Handvoll „Abzweigen”: Gegenstände innerhalb eines Behälters. Entsprechend dem Kommentar, bedeutet dies, im einen Behälter zu greifen und, sagen wir, eine Hand voll Münzen in solch einer Weise aufnehmen, daß die Münzen in der Hand keine andere Münze, in dem Behälter, mehr berühren. In diesem Fall würde das Nehmen, bevor der Gegenstand aus dem Behälter genommen wurde, vervollständigt.

Sticking a vessel into a pool of liquid or pile of objects and causing some of the pool or pile to enter the vessel: objects inside a container; water or any liquid, whether in a container or not. Again, the Kommentar states that the objects or liquid in one's vessel must not touch the remaining objects or liquid outside the vessel. And, again, in the case of taking objects or liquid situated in a container in this way, the taking would be accomplished before the objects or liquid were removed from the container.

Ein Behältnis in ein Becken voller Flüssigkeit oder einen Haufen von Gegenständen  stecken und es verursachen, daß etwas aus dem Becken oder dem Haufen in das Behältnis kommt: Gegenstönde innerhalb eines Behälters; Wasser oder Flüssigkeit, gleich ob es in einem Behältnis oder nicht ist. Hier wieder, der Kommentar führt an, daß der Gegenstand oder die Flüssigkeit keine der, im Behältnis, verbleibenden Gegenstände oder Flüssigkeit, berühren muß. Und auch hier, im Falle des Nehmens eines Gegenstandes oder einer Flüssigkeit, aus einem Behältnis, wurde das Nehmen dann vollständig sein, bevor das Objekt oder die Flüssigkeit aus dem Behältnis entfernt wird.

Removing entirely from the mouth of a container: objects too long or large to be taken from a container in a vessel or fistful.

Gänzlich aus der Öffnung eines Behälters nehmen: Gegenstände, die zu lange oder zu groß sind, um sie mit einem Behältnis oder der Handfläche aus einem Behälter zu nehmen.

Drinking liquid from a container: This would apply to drinking from the container without moving the container from its place. If the container is moved from its place, that would constitute the taking. As with the fistful, the Kommentar argues that the liquid is taken only when the liquid ingested does not make contact with the liquid not ingested. This can be done either by swallowing, by closing one's lips, or by removing one's mouth from the container.

Aus einem Behältnis trinken: Dies würde für das Trinken von einem Behälter, ohne den Behälter von seinem Platz zu bewegen, passen. Wenn der Behälter von seinem Platz bewegt wird, wurde dies Nehmen ausmachen. Wie mit der Handfläche, behauptet der Kommentar, daß die Flüssigkeit nur dann genommen ist, wenn die anfgenommene Flüssigkeit keinen Kontakt mehr, mit der nicht aufgenommenen Flüssigkeit hat. Dies kann entweder mit schlucken, mit dem Schließen der eigenen Lippen, oder im Entfernen des eigenen Mundes vom Behälter, erfolgen.

Moving the object from one part of one's body to another: an object that one is already carrying before deciding to steal it. The Vibhaṅga recognizes five body parts here: head, upper torso, hip, and each of the hands. The Kommentar defines head as anything above the neck; upper torso as anything below the head down, on the torso, to the level of the sternum, and on the arm, to the elbow; hip as the remainder of the body below the upper torso; and hand as the arm from the elbow on down. The Kommentar notes that this definition applies only to cases where the owners have not asked one to carry the article for them. Neither the Kommentar nor the Sub-commentary explains this condition, but a possible reason might be that if they have asked a bhikkhu to carry the article for them, without their intending for him to give it to someone else, it would count as guarded by him or deposited with him for safe keeping, and thus would fall under another category. If, on the other hand, they asked him to carry the object to give to someone else and he decided to take it for himself, the case would come under Deceit, discussed below.

Einen Gegenstand von einem Teil des eigenen Körpers, zu einem anderen Bewegen: Einen Gegenstand, den jemand bereits trägt, bevor er sich entschließt ihn zu stehlen. Das Vibhaṅga erkennt hier fünf Körperteile: Kopf, Oberkörper, Hüfte und jede der Hände. Der Kommentar definiert Kopf als alles oberhalb des Nackens; Oberkörper, als alles unterhalb des Kopfes, am Rumpf, bis zur Höhe des Bustbeins und am Arm bis zum Ellenbogen; Hüfte als der verbleibende Teil des Körpers unterhalb des Oberkörpers; und Hand, als der Arm vom Ellenbogen weg. Der Kommentar bemerkt, daß diese Feststellung nur zu jenen Fällen paßt, in denen der Besitzer einem nicht gebeten hat den Artikel für ihn zu tragen. Weder der Kommentar noch der Sub-Kommentar erklärt diese Bedingung, doch mag ein möglicher Grund der sein, daß, wenn sie den Bhikkhu gebeten haben, den Artikel für sie zu tragen, ohne deren Absicht, daß man ihn jemand anderen geben soll, es als von ihm bewacht oder bei ihm hinterlegt, um es zu beschützen und damit unter eine andere Kategorie fallen würde. Wenn diese ihn andererseits bitten den Gegenstand zu tragen um ihn jemand anderen zu geben und er dann beschießt, es selbst zu nehmen, würde der Fall unter Betrug, wie unten besprochen, fallen.

Dropping the object: an object one is already carrying before deciding to steal it.

Den Gegenstand ablegen: Ein Objekt, das man bereits trägt, bevor man sich entscheidet es zu entwenden.

Causing the object to move a hairbreadth upstream, downstream, or across a body of water: a boat or any similar vessel floating in water.

Es verursachen, einen Gegenstand um eine Haarsbreite stromaufwärts, stromabwärts, oder über den Körper eines Gewässers zu bewegen: ein Boot, oder ein ähnliches Gefäß, am Wasser treibend.

Breaking an embankment so that water flows out: water in a lake, canal, or reservoir.

Eine Eindämmung so zu brechen, daß Wasser ausfließt: Wasser in einem Fluß, Kanal oder Speicher.

Causing an animal to move all its feet: two-footed (this includes human beings, i.e., slaves), four-footed, many-footed animals. According to the Kommentar, this applies whether one touches the animal or simply lures it or threatens it without touching it. If the animal is lying down, simply getting it to get up on its feet counts as taking it. In the case of helping a slave to escape from slavery, if the slave follows one's order or advice to escape, one is guilty of taking; but if one simply informs the slave of good ways to reach freedom or offers food or protection along the way, one incurs no offense.

Ein Tier dazu bewegen all seine Beine zu bewegen: Zweibeinige (dies beinhaltet menschliche Lebewesen, z.B. Sklaven), Vierbeiner, Vielfüßler. Entsprechend dem Kommentar, trifft dieses dann zu, gleich ob man das Tier berührt, es einfach lockt, oder es ohne Berührung behandelt. Wenn ein Tier liegt und man es dazu bewegt, sich auf seine Beine zu stellen, zählt dies als es zu nehmen. In jenem Fall, in dem man einem Sklaven hilft, als seiner Sklavenschaft zu entfliehen und der Sklave den Anordnungen oder dem Rat folgt, um zu entkommen, ist man des Nehmens schuldig. Aber wenn jemand einen Sklaven einfach über einen guten Weg in die Freiheit zu kommen, informiert, ihm Nahrung oder Schutz auf dem Weg gibt, begeht man kein Vergehen.

Cutting down: plants growing in place, whether on dry land or in a body of water. The Kommentar states that once the plant is cut totally through, then even though it doesn't yet fall down — as when a tree is entangled in the branches of neighboring trees — it is nevertheless taken.

Herunter schneiden: Pflanzen, die auf einem Platz wachsen, egal ob nun auf trockenem Land oder einem Wasserkörper. Der Kommentar gibt an, daß wenn die Pflanze einmal völlig durchtrennt ist, auch wenn sie nun noch nicht fallen mag, so wie eine Baum vielleicht in den Ästen eines benachbarten Baumes verstrickt sein mag, ist in jedem Fall ein Nehmen.

Causing the owner to give up efforts (§) to regain possession: pieces of land (fields, orchards, building sites), buildings, objects deposited with a bhikkhu for safekeeping. (According to the Kommentar, items loaned to a bhikkhu also fall into this category.) According to the Vibhaṅga, if a case of this sort goes to court, this type of taking is completed when the owner finally loses the case. The Vinaya-mukha adds that if the owner appeals the case after the first hearing, the taking is accomplished when the owner loses in the highest court to which he/she makes an appeal.

Den Besitzer dazu zu bringen, seine Anstrengung aufzugeben, seinen Besitz wiederzubekommen: Landstücke (Felder, Plantagen, Bauplätze), Gebäude, Gegenstände hinterlassen, mit einem Bhikkhu für das Bewachen (entsprechend dem Kommentar fallen auch an einen Bhikkhu geliehene Dinge in diese Kategorie). Wenn, entsprechend dem Vibhaṅga, der Fall vor das Gericht geht, ist diese Art des Nehmens vollständig, wenn der Besitzer den Fall letztlich verliert. Das Vinaya-mukha ergänzt, daß, wenn der Besitzer den Fall nach der ersten Anhörung aufbringt, das Nehmen dann vollständig ist, wenn der Besitzer es im höchsten Gerichtsstand, den er berufen kann, verliert.

The discussion in the Kommentar and Sub-commentary indicates that the two categories of "objects a bhikkhu has been asked to guard," and "objects deposited with a bhikkhu for safe keeping" differ in that in the latter case the object has been handed to the bhikkhu, whereas in the former it hasn't. This, however, does not fit with the Vibhaṅga, which in defining "deposited" uses the word upanikkhitaṃ, which in NP 18 means "placed down next to." A way to distinguish the two categories more closely in line with the Vibhaṅga would be to say that, in the latter case, the object is in such a location that the owner, in order to retrieve it, would have to ask the bhikkhu's permission to do so, whereas in the former he/she wouldn't. For example, an item placed in the bhikkhu's hut or a monastery storeroom would count as deposited with the bhikkhu — regardless of whether it had been handed to him — whereas an item set by the side of a public road — with the bhikkhu simply asked to watch over it for a short period of time — would count as an object he has been asked to guard.

Die Besprechnung im Kommentar und Sub-Kommentar zeigt an, daß die zwei Kategorien von „Gegenstände, für die ein Bhikkhu gebeten wurde darauf zu achten“ und  „Gegenstände hinterlassen, mit einem Bhikkhu für das Bewachen“, sich dahingehen unterscheiden, daß im letzteren Fall, der gegenstand dem Bhikkhu ausgehändigt wurde und im vorangehenden nicht. Dies paßt jedoch nicht mit dem Vibhaṅga zusammen, welches für die Bestimmung von „hinterlassen”, das Wort upanikkhitaṃ benutzt, welches in NP 18 „niederlegen neben...“ bedeutet. Ein Weg diese zwei Einteilungen mehr im Einklang mit dem Vibhaṅga zu bestimmen, wäre es für den letzteren Fall zu sagen, daß der Gegenstand auf solch einem Platz ist, daß der Besitzer, um es wiederzubekommen, den Bhikkhu um Erlaubnis fragen müßte, um dies zu können. Wobei er/sie es im ersten nicht bräuchten. Zum Bespiel wurde ein Ding, in der Hütte eine Bhikkhus oder im Lagerraum des Klosters platziert, als mit einem Bhikkhu hinterlassen zählen, unabhängig davon, ob es ihm ausgehändigt wurde. Dort wo ein Ding an m Rand einer öffentlichen Straße gestellt wird, und den Bhikkhu einfach darum gebeten, darauf für einen kurzen Zeitraum zu achten, würde es als ein Gegenstand, für den er gefragt wurde, drauf zu achten, zählen.

Shifting a boundary marker: pieces of land. The Vinaya-mukha notes that this contradicts the preceding definition of how one takes a piece of land, as the owner might not even know that the marker had been moved, and would not necessarily give up ownership even if he/she saw a bhikkhu moving it. The Sub-commentary tries to explain the discrepancy by maintaining that shifting a boundary marker fulfils the factor of effort here only if the act of shifting the marker, in and of itself, induces the owner to give up any efforts to reclaim the land, but that would make this category superfluous. A better explanation would be that this definition of taking applies to attempts to lay claim to Saṅgha land, for otherwise — if land can be stolen only when the owner abandons ownership — then Saṅgha land could not be stolen, because there is no one acting for the Saṅgha of the Four Directions who could renounce once and for all any efforts to reclaim the land.

Einen Grenzstein verschieben: Landstücke. Das Vinaya-mukha bemerkt, daß dies der vorangehenden Festlegung, wie man ein Stück Land nimmt, wiederspricht, da der Besitzer vielleicht gar nicht weiß, das der Marker bewegt wurde und wurde damit nicht unbedingt das Besitztum aufgeben, selbst wenn er den Bhikkhus diesen bewegen gesehen hat. Der Sub-Kommentar versucht zu die Strittigkeit damit zu erklären, dafürhaltend, daß das verschieben eines Grenzsteines, den Faktor der Anstrenung nur hier dann erfüllt, wenn die Handlung des Verschiebens des Markers, an sich und für sich, herbeiführt, daß der Besitzer jeden Anspruch aufgibt, das Land zu beanspruchen, aber dies würden diese Kategorie überflüssig machen. Eine bessere Erklärung wäre, diese Festlegung für Nehmen, auf die Bestrebung einer Laienbeanspruchung auf Saṅgha-Land anzuwenden, denn, wenn Land nur dann gestohlen werden kann, wenn der Besitzer alle Ansprüche ablegt, könnte Saṅgha-Land nie gestohlen werden, denn da ist niemand, der für die Saṅgha der Vier Richtungen handeln kann und der die Aufgabe für jede Anstrengung das Land zu beanspruchen, ein für alle mal, zu erklären.

Exchanging lottery tickets: See Swindling, below.

Wechseln von Lotteriekarten: Siehe Schwindeln, unten.

Taking a dutiable item through a customs area without paying duty: See Smuggling, below.

Abgabepflichtige Dinge durch den Zollbereich zu nehmen, ohne Zoll zu zahlen: Siehe Schmuggeln, unten.

Of these various ways of taking, the Kommentar devotes the most space to the first, "moving the object from its place." Its discussion is at odds with the Canon on many points, most notably in striking out the separate categories for taking large objects from a container (removing it entirely from the mouth of a container) and boats (causing them to move a hair-breadth upstream, downstream, or across a body of water), and simply subsuming them under this category. Although it may have regarded these separate categories as arbitrary, it introduces many arbitrary distinctions and inconsistencies of its own. Apparently its distinctions come from the ancient commentaries, for even Buddhaghosa expresses despair at trying to commit them all to writing. Here we will stick with the Canon's scheme for defining the act of taking, and focus on the parts of the Kommentar's discussion that accord with the Canon. As for those that deviate from the Canon, only important deviations will be noted.

Zu diesen verschiedenen Wegen des Nehmens, spendet der Kommentar dem ersten “den gegenstand von seinem Platz bewegen”, den meisten Raum. Dessen Besprechung ist in vielen Punkten auf Gleichstand mit dem Kanon und am bemerkenswertesten, für Herauszeichnen der einzelenen Einteilungen für das Nehmen von großen Gegenständen und von Behälteren (ihn gänzlich aus der Öffnung des Behälters zu entfernen), wie Boote (verursachen, diese um eine Haarsbreite stromaufwärts, stromabwärts, oder über den Körper eines Gewässers zu bewegen) und zählt sie einfach unter dieser Kategorie auf. Auch wenn er diese einzelenen Kategorien als eigenmächtig sehen möchte, stellt er viele Eigenmächtige Unterscheidungen und Unschlüßigkeiten für sich selbst, vor. Offensichtlich kommen diese Unterscheidungen von den althergebrachten Kommentaren, denn selbst Buddhaghosa bemerk Verzagen, im Versuch sich dem schreiben aller anzunehmen. Hier halten wir an des Kanons Schema für die Bestimmung der Handlungen des Nehmens fest und stellen uns auf die Teile des Besprechung im Kommentar ein, die mit dem Kanon übereinstimmen. Was jene betrifft, die aus dem Kanon abgeleitet sind, werden nur wichtige Unstimmigkeiten bemerkt.

In general, the Kommentar defines an object's place in terms of the directions in which it can be moved: up, down (as when an object sitting on sand can be pushed down into the sand), left, right, forward (toward the person taking it), and away. With reference to the last five of these actions, the place of the object is defined in three-dimensional terms: the space it occupies. Thus to take an object in any of these directions, one must push or pull it entirely outside of the coordinates of the space it initially occupied. However, with reference to lifting the object up, the place is defined in two-dimensional terms: the area of contact between the object and its support, whether that support is another object or the ground. Thus to take an object by lifting it, one only need lift it a hairbreadth from its support.

Im Generellen, legt der Kommentar des Gegenstandes Platz, in Begriffen von Richtungen, in die er bewegt werden kann, fest: hinaus, hinunter (wie etwa ein Gegenstand, der auf Sand liegt, hinunter in den Sand gedrückt werden kann), links, rechts, vorwärts (zu einer Person, die ihn nimmt) und weg. Mit Bezug auf die letzten fünf dieser Handlungen, ist der Platz des Gegenstandes in dreidimensionalen Begriffen festgelegt: der Raum, den es einnimmt. Um so einen Gegenstand in irgend eine dieser Richtung zu nehmen, muß man ihn gänzlich aus den Koordinaten des Raumes den er ursprünglich einnimmt, schieben oder ziehen. Doch im Bezug auf das aufheben eines Gegenstandes, ist der Platz in zweidimensionalen Begriffen bestimmt: der Bereich des Kontaketes zwischen dem Gegenstand und seiner Unterlage, gleich ob die Unterlage ein anderer Gegenstand ist oder der Boden. So muß jemand, um einen Gegenstand im Anheben zu nehmen, nur eine Haaresbreite von seiner Unterlage anheben.

For example, a television set on a shelf is taken either when it is slid left along the shelf to the point where its right side is just left of where the left side used to be, or slid right to the point where its left side is just right of where the right side used to be, or lifted a hairbreadth off the shelf.

Zum Beispiel gilt eine Fernsehset auf einem Regal dann als genommen, wenn es links, dem Regal entlang, bis zu dem Punkt, wo die rechte Seite, die linke Seite, woe s gestanden hat, überschreitet oder an es nach rechts bis zu dem Punkt verschiebt, wo es die linke Seite, an der es gestanden hat, überschreitet, oder es um eine Haarsbreite vom Regal hebt.

Because objects in the air have no support, the Kommentar defines their space in three-dimensional terms no matter which direction they are moved. For instance, if one catches a piece of cloth being blown by the wind, its place is the three-dimensional space it occupies at the moment one catches it. If one stops a flying peacock without touching it, its place is the three-dimensional space it occupies at the moment it stops to hover. In either case, the object is taken when displaced any direction outside the coordinates of that space. In the case of the cloth, this could be done simply by dropping it. In the case of the peacock, it could be done by waving one's hands and getting it to fly in the desired direction. If the peacock happens to land on one's arm, it is taken when one moves it to another part of one's body or puts it down.

Weil Gegenstände in der Luft keine Unterlage haben, bestimmt der Kommentar deren Raum in dreidimensionalen Begriffen, unabhängig davon, in welche Richtung er bewegt wird. Wenn jemand zum Beispiel ein Stück Stoff, daß vom Wind verblasen wurde, abfängt, ist dessen dreidimensionaler Raum, den es einnimmt, der zum Zeitpunkt, wenn man es fängt. Wenn jemand einen fliegenden Pfau, ohne ihn zu berühren, stoppt, ist dessen Platz jener dreidimensionale Raum, der zum Zeitpunkt an dem er aufhört zu schweben. In jedem der Fälle, ist der gegenstand genommen, wenn in irgend eine Richtung außerhalb der Koordinaten seines Raumes gebracht. Im Fall des Stoffes, könnte dies einfach damit getan sein, wenn man ihn anlegt. Im Falle des Pfaus, könnte dies durch das Winken mit de Händen und ihn dazu zu bringen, in die angestrebte Richtung zu fliegen, getan werden. Wenn der Pfau auf dem Arm landet, ist der dann genommen, wenn man ihn zu einem anderen Teil des eigenen Körper bewegt, oder ihn ablegt.

For animals swimming in water, it would make sense to define place in the same terms as birds flying in the air, but the Kommentar insists that the entire body of water in which they are kept constitutes their place.

Für Tiere, die im Wasser schwimmen [sich bewegen], würde es Sinn machen, Plätze in selben Begriffen festzulegen, wie für Vögel die in der Luft fliegen, doch der Kommentar beharrt darauf, daß der gesamte Wasserkörper, in welchen diese gehalten werden, deren Platz darstellt.

Objects on a living person — such as a bracelet on the person's arm — have the person's body as their place. Thus if, in trying to remove the bracelet, one pulls it up and down the arm, it is not yet taken. It is taken only when one removes it entirely from the hand. If one is stealing the person's clothes, they are taken only when removed from his/her body. If the person, stripped of the clothes, is still holding onto them, they are taken only when pulled from his/her hand.

Gegenstände an eine lebenden Person, wie etwas ein Armband auf dem Arm der Person, haben der Persons Körper als deren Platz. So ist im Versuche das Armband zu nehmen und man es dem Arm hinauf oder hinunter bewegt, dieses noch nicht genommen. Es ist nur dann genommen, wenn es gänzlich von der Hand entfernt wird. Wenn jemand die Kleidung einer Person entwendet, ist sie nur dann genommen, wenn sie von seinem/ihrem Körper entfernt ist. Wenn eine Person, die Kleidung ausgezogen, diese noch immer hält, ist sie nur dann genommen, wenn sie ihr von der Hand weggezogen wird.

For some objects, the Kommentar defines place in terms that seem rather arbitrary. For instance, a robe on a line is taken when it is lifted a hairbreadth off the line, but for some reason if it is moved along the line it is not taken until it is ten or twelve fingerbreadths away from the area it originally occupied on the line. An object leaning against a wall has two places: the spot where it sits on the ground and the spot it touches on the wall. A vehicle's place is defined two-dimensionally: the spots where its wheels touch the ground (perhaps this is defined on analogy with the feet of an animal). An object tied to a post has that connection as an extra part of its place. Thus a pot tied by a chain to a post is not taken until it is removed from the area it occupied under the general definition above and either the chain is cut or the post pulled up. Although there is a certain logic to each of these cases, the added distinctions seem unnecessary complications added to an already complicated issue. For simplicity's sake there would seem every reason to stick with the general definition of place even in these special cases, although there is nothing in the Vibhaṅga to prove or disprove the Kommentar here.

Für manche Gegenstände, legt der Kommentar die Plätze in Begriffen fest, die eher eigenmächtig erscheinen. Zum Beispiel ist eine Robe auf eine Leine genommen, wenn sie eine Haarbreite von der Leine gehoben wird, aber aus irgend einem Grund, wenn sie entlang der Leine bewegt wird, nicht genommen, bis sie zehn oder zwölf Fingerbreiten weg, über dem Bereich, den sie ursprünglich auf der Leine eingenommen hatte, bewegt wird. Ein Gegenstand, der an einer Wand lehnt, hat zwei Plätze: der Platz, an dem auf dem Boden steht und der Platz, mit dem es die Wand berührt. Eines Fahrzeuges Platz wird zweidimensional festgelegt: der Platz, am de, seine Räder den Boden gerühren (vielleicht ist diese Festlegung eine Gleichstellung zu den Füßen eines Tieres). Ein Gegenstand, an einen Pfosten fest gemacht, hat dessen Verbindung als einen zusätzlichen Platz. So ist ein Topf, mit einer Kette an einen Pfosten angekettet, nicht genommen, bis er aus seinem eingenommenen Bereich bewegt wird (wie in der generellen Festlegung oberhalb) und entweder die Kette durchtrennt, oder der Pfosten herausgezogen ist. Auch wenn da eine gewisse Logik in jedem dieser Fälle steckt, erscheinen die beigefügten Unterscheidungen unnötige Kompliziertheit in bereits komplizierte Fälle zu bringen. Der Einfachheit halber, scheint es sehr nachvollziehbar, sich an die generellen Festlegungen von Plätzen, selbst in Spezialfällen, zu halten, auch wenn da nichts im Vibhaṅga zu finden ist, daß den Kommentar hierzu wiederlegt.

However, as noted above, several of the Kommentar's definitions of place clearly contradict the Vibhaṅga. In some cases, the contradiction is simple, as when the Kommentar insists that an animal kept in an enclosure — a cow in a pen, a peacock in a garden — is taken not when its feet are moved, but only when removed from the enclosure. In other cases, the contradiction is more complex, in that the Kommentar tries to define taking as "moving the object from its place" in cases where the Vibhaṅga defines the act of taking in other terms. For example, with an object sitting in the bottom of a container, it says that the object is taken when lifted a hairbreadth from the bottom, there being no need to remove the object from the container before it is considered taken. In the case of a boat, the Kommentar defines the place of the boat in modified three-dimensional terms: the entire space where the boat displaces water. To take it by pushing it down in the water, the top of the boat has to sink lower than the level where the keel originally was; to take it by lifting it up, one need only lift it a hairbreadth above the water, there being no need to lift the keel to a point higher than where the highest point of the boat was. However, because the Vibhaṅga does not define the taking of boats or objects in containers in terms of "moving the object from its place," the Kommentar's analysis of these possibilities is beside the point.

Wie oben bemerkt, widersprechen jedoch einige der Kommentars Festlegungen von Plätzen, klar dem Vibhaṅga. In manchen Fällen ist der Widerspruch einfach zu erkennen, wie etwa wenn der Kommentar behauptet, daß eine Tier, in einem Einzäunung gehalten, eine Kuh in einem Gehege, ein Pfau in einem Garten, nicht genommen ist, wennes seine Beine bewegt, sondern wenn es als seiner Umhegung entfernt wird. In anderen Fällen ist der Widerspruch zusammenhängender, da der Kommentar in versucht Nehmen, als „den Gegenstand von seinem Platz zu bewegen“, in Fällen wo das Vibhaṅga, die Handlung des Nehmens in anderen Begriffen beschreibt, festzulegen. Zum Beispiel wenn ein Gegenstand auf dem Boden eines Behälters liegt, besagt es, daß der Gegenstand dann genommen ist, wenn er um eine Haaresbreite vom Boden gehoben wird und das da kein Bedarf ist, den Gegenstand aus dem Behälter zu entfernen, um als Nehmen angesehen zu werden. Im Falle eines Bootes, bestimmt der Kommentar den Platz des Bootes in einem abgeänderten dreidimensionalen Begriff: den gesamten Raum, in dem das Boot Wasser verdrängt. Um es mit unter das Wasser tauchen zu nehmen, muß es tiefer sinken, als das Niveu an dem der Kiel zuvor war; um es mit Anheben zu nehmen, muß man es um eine Haarsbreite über das Wasser heben und da ist kein Bedarf den Kiel höher zu heben, als den höchsten Punkt des Bootes, wie er zuvor war. Doch weil das Vibhaṅga, das Nehmen von Booten und Gegenständen in Behältern nicht in Begriffen von „den Gegenstand von seinem Platz bewegen” beschreibt, ist des Kommentars Untersuchung dieser Möglichkeiten unerheblich.

Other special cases in the Vibhaṅga include the following:

Andere spezielle Fälle im Vibhaṅga beinhalten folgendes:

a. Swindling: Objects are being distributed by lot to the Community, and a bhikkhu takes the portion rightfully going to another bhikkhu. The Vibhaṅga offers no further explanation, but the Kommentar states that the taking can be accomplished in various ways. If, after the drawing of the tickets, X puts his ticket in the place of Y's ticket before picking up Y's, the taking is accomplished when he picks up Y's. If he picks up Y's before putting his own ticket in its place, the taking is accomplished when he lets go of his own.

If both tickets don't appear (they've been concealed?) and X gets Y to take X's portion, the taking is accomplished when he then picks up Y's portion. The underlying assumption in all this is that Y's portion belongs to him as soon as he has drawn the ticket for it. The Kommentar adds that this exchange counts as theft regardless of whether X's portion is worth more than Y's, less than Y's, or the two portions are of equal value.

a. Schwindeln: Gegenstände werden durch Auslosung an die Gemeinschaft verteilt, und ein Bhikkhu nimmt jenen Teil, der rechtens einem anderen zugesprochen ist. Das Vibhaṅga bietet keine weitere Erklärung, aber der Kommentar gibt an, daß das Nehmen auf verschiedene Weise vollendet werden kann. Wenn nach der Ziehung der Lose, X  sein Los an die Stelle Y’s bringt, bevor er Y’s aufnimmt, ist das Nehmen dann vervollständigt, wenn er Y’s abhebt. Wenn er Y’s abhebt, bevor er sein eigenes Los an seinen Platz gibt, ist das Nehmen dann vollständig, wenn er von seinem los läßt. Wenn beide Lose nicht aufscheinen (sie wurden nicht aufgedeckt?) und X bewegt Y dazu X’s Anteil zu nehmen, ist das nehmen dann vollständig, wenn er Y’s Anteil aufnimmt. Die unterliegende Voraussetzung in all diesen ist jene, daß Y’s Anteil ihm gehört, sobald er das Los dafür gezogen hat. Der Kommentar fügt hinzu, daß dieser Austausch , unabhängig davon, ob X’s Anteil mehr wert ist als Z’s, wenger als Y’s, oder die beiden von gleichem Wert sind, als Diebstahl gilt.

The Kommentar to Mv.I.62 adds that if a bhikkhu claims higher seniority than is actually his in order to obtain better donations, he should be treated under this rule when, through this ruse, he obtains donations that should have gone to another bhikkhu. However, this type of action would appear to fall under Deceit, discussed below.

Der Kommentar zu Mv.I.62 fügt hinzu, daß, wenn eine Bhikkhu beansprucht, höheres Ordinationsalter zu haben, als es tatsächlich ist, um bessere Spenden zu erhalten, sollte er unter dieser Regel behandelt warden wenn, durch diesen Trick, er eine Spende erlangt, die an einen anderen Bhikkhu hätte gehen sollen. Wie immer, diese Art der Handlung scheint unter Betrug, weiter unten besprochen, zu fallen.

b. Smuggling: A bhikkhu carrying items subject to an import duty hides them as he goes through customs. The taking is accomplished when the item leaves the customs area. The Vibhaṅga calculates the value of the object here, for the purpose of determining the seriousness of the offense, by the duty owed on it, and not its actual selling price.

b. Schmuggeln: Ein Bhikkhu, einen Gegenstand tragend, der Gegenstand einer Einfuhrabgabe ist, versteckt diese, wenn er durch den Zollabfertigung geht. Das Nehmen ist dann vollständig, wenn der Gegenstand den Zollabfertigungsbereich verläßt. Das Vibhaṅga berechnet den Wert des Gegenstandes hier, um den Zweck der Feststellung eines ernsthaften Vergehens festzustellen, anhand der Abgabe, die er bedarf und nicht seinen eigentlichen Verkaufspreis.

The Vinita-vatthu states that there is no penalty if the bhikkhu goes through customs not knowing that he has an item subject to import duties among his effects. The Kommentar adds that if a bhikkhu informs the customs official that he has an item subject to customs duty and yet the official decides not to collect the duty, the bhikkhu incurs no penalty. It also states that if a bhikkhu goes through customs with a conditional intent — "If they ask to see my belongings, I'll pay the fee, but if they wave me through I won't" — then if the officials do wave him through without asking to see his belongings, he incurs no offense. At present, when people entering a country are asked to choose different passageways through a customs area, marked "Goods to declare" and "Nothing to declare," a bhikkhu with goods to declare who enters the "Nothing to declare" passageway cannot take advantage of this allowance for conditional intent, as he has already indicated an unconditional intent through his choice of a passageway.

Das Vinita-vatthu gibt an, daß da keine Strafe für einen Bhikkhu aufkommt, wenn er durch die Zollabfertigung, unwissend, daß er ein Ding, Gegenstand vom Einfuhrabgaben, mit sich trägt, geht. Der Kommentar fügt an, daß wenn eine Bhikkhu den Zollbeamten informiert, daß er ein Ding, Gegenstand einer Zollabgabe hat und der Beamte nun entscheidet, keinen Zoll einzuheben, er kein Vergehen begeht. Es führt auch an, daß, wenn ein Bhikkhu mit einer bedingeten Absicht durch die Zollabfertigung geht: “Wenn sie mich bitten, mein Gepäck einzusehen, werde ich die Abgabe zahlen, aber wenn sie mich durchwinken, würde ich es nicht”, und der Beamte ihn dann durchwinkt, ohne ihn nach seinen Gepäck zu fragen, handelt sich dieser kein Vergehen ein.Wenn heute Leute ein Land betreten, werden sie darum gebeten, einen der verschiedenen Durchgänge im Zollabfertigungsbereich zu wählen, die mit “Waren zu verzollen” und “Nichts zu verzollen”, gekenntzeichnet sind. Ein Bhikkhu, mit Gütern die zu deklarieren sind, der den “Nichts zu verzollen”-Durchgang wählt, kann von der Ausnahme der bedingten Absicht nicht gebrauch machen, den er hat bereits eine unbedingte Absicht, durch die Wahl des Durchgangs angezeigt.

The Vibhaṅga states that if, to avoid paying an import duty at a frontier, one crosses the frontier in such a way as to evade the customs area (§), one incurs only a dukkaṭa. At present, the civil law judges this sort of behavior as more reprehensible than slipping an item through customs, but from the point of view of the Vinaya the lesser penalty still holds. The Kommentar says that this allowance applies only in cases when one evades the customs area by a distance of more than two leḍḍupātas — approximately 36 meters. (A leḍḍupāta is a unit of measure that appears frequently in the Canon and is defined as the distance a man of average stature can throw a clod of dirt underarm.)

Das Vibhaṅga gibt an, daß, wenn man, um dem zahlen der Einfuhrabgabe an einer Grenze vermeinden beabsichtigt und man in solch einer Weise die Grenze überschreitet, indem man den Zollabfertigungsbereich (§) umgeht, man nur ein Dukkaṭa einhandelt. In der Gegenwart urteilt das Zivilrecht diese Art des Verhaltens verwerflicher als einen Gegenstand durch die Zollabfertigung zu schmuggeln, aber aus Sicht der Vinaya haltet dennoch das geringere Vergehen. Der Kommentar sagt, daß diese “Erlaubnis” nur für solche Falle stimmt, wenn jemand den Zollabfertigungsbereich in einer Entfernung von mehr als Leḍḍupātas, etwa 36 Meter (Ein Leḍḍupāta ist eine Maßeinheit, die ofter im Kanon vorkommt und ist als die Entfernung festgelegt, die ein durchschnittlicher Mann einen Brocken Mist, von untern, werfen kann), umgeht.

The Vibhaṅga's position here is important to understand, for it has implications concerning the extent to which the evasion of other government fees and taxes would fall under this rule. The underlying assumption here seems to be that a dutiable item carried into a customs area is impounded by the king (or government). The payment of the duty is thus an act of recovering full ownership of the item. An item carried across the frontier without entering the customs area would not count as impounded, even though the king would probably claim the right to impound or even confiscate it if his agents apprehended the smuggler. Translated into modern terms, this would indicate that the evasion of other taxes claimed by the government — such as inheritance taxes — would incur the full penalty here only if the item being taxed was impounded on government property, and one evaded the tax by taking the item out of impoundment without paying the required fee. Otherwise, the penalty for tax evasion would be a dukkaṭa.

Des Vibhaṅgas Stellung hier, ist wichtig zu verstehen, den es hat Einfluß zu dem Maße, wie die Umgehung von anderen Regierungsgebühren und Steuern unter dieser Regel zu sehen sind. Die unterliegende Auffassung hier scheint jene zu sein, daß der zollpflichtige Gegenstand, der in einen Zollabfertigungsbereich getragen wird, vom König (der Regierung) beschlagnahmt ist. Die Bezahlung des Zolls, ist damit ein Akt, um daß volle Eigentum des Gegenstands wieder herzustellen. Ein Gegenstand, der, ohne den Zollabfertigungsbereich zu betreten, über die Grenze gebracht wird, würde nicht als beschlagnahmt zählen, selbst wenn der König wahrscheinlich das Recht es zu beschlagnahmen oder gar zu konfesszieren geltend machen würde, wenn seine Beauftragten den Schmuggler verhaften. Übersetzt in die modern Zeit, würde dies andeuten, daß die Hinterziehung von anderen Steuern, die von der Regierung, beansprucht werden, wie etwa Erbschaftssteuer, würde hier das vollständige Vergehen nur dann begangen sein, wenn das zu besteuernde Ding auf Regierunggrund beschlagnahmt wurde und einer die Steuer umgeht, indem er das Ding aus der Beschlagnahmung hohlt ohne die erforderliche Abgabe zu zahlen. Anderenfalls würde die Steuerhinterziehung ein Dukkaṭa sein.

None of the texts discuss the question of contraband, i.e., articles that a customs official would confiscate outright rather than allow into a country after the payment of a fee. Apparently, such goods smuggled through a customs house would fall into this category, although — as even the payment of a fee would not legally get them through customs — their selling value would be the determining factor in calculating the seriousness of the offense.

Keiner der Texte bespricht die Frage von Schmuggelware, d.h. Gegenstände, die ein Zollbeamter unverzüglich konfeszieren würde Anstelle es zu erlauben, ins Land zu bringen, nach dem eine Abgabe bezahlt wurde. Wie es scheint, fällt solch Gut, daß durch das Zollhaus geschmuggelt wurde, unter diese Gruppierung. Doch, so auch die Bezahlung einer Abgabe, diese nicht legal durch den Zoll bringen würde, würde deren Verkaufswert den Faktor für die Berechnung im Bezug auf ein ernsthaftes Vergehen, bestimmen.

c. Malfeasance: The Vinita-vatthu includes an unusual case in which a wealthy man with two heirs — a son and a nephew — tells Ven. Ajjuka, "When I am gone, show the place (where my treasure is buried) (§) to whichever of my heirs has the greater faith." After the man's death, Ven. Ajjuka sees that the nephew has the greater faith and so shows the place of the treasure to him. The nephew awards the Saṅgha with a large donation; the son accuses Ven. Ajjuka of having wrongfully deprived him of his rightful inheritance. On hearing this, Ven. Ānanda first accuses Ven. Ajjuka of a pārājika, but when the wealthy man's wishes are revealed, Ven. Upāli convinces Ven. Ānanda that Ven. Ajjuka committed no offense.

c. Veruntreuung: Das Vinita-vatthu beinhaltet einen ungewöhnlichen Fall , in dem ein Mann mit zwei Erben, einem Sohn und einem Neffen, dem Ehrwürdigen Ajjuka sagt: “Wenn ich nicht mehr da bin, zeige den Platz (an dem meine Schatz vergraben ist) (§), jenem meiner Erben, der das großere Vertrauen hat.“ Nach dem Tod des Mannes, erkannte der Ehrwürdige Ajjuka, daß der Neffe das großerer Vertrauen hatte und so zeigte er ihm, den Platz des Schatzes. Der Neffe sprach der Saṅgha eine große Spende zu. Der Sohn beschuldigte den Ehrwürdigen Ajjuka, ihm falscher Weise seines rechtmäßigen Erbes beraubt zu haben. Dies hörend, bezichtigte der Ehrwürdige Ānanda den Ehrwürdigen Ajjuka zuerst eines Pārājika, aber als der Wunsch des reichen Mannes offenbart wurde, überzeugte der Ehrwürdige Upāli, den Ehrwürdigen Ānanda, daß der Ehrwürdige Ajjuka kein Vergehen beging.

None of the texts discuss the details of this case, which seems to have postdated the Buddha's parinibbāna. The apparent assumption underlying the ruling is that when X dies, the inheritance he leaves to Y belongs to Y from the moment of X's death. Otherwise, the items in question would be ownerless until apportioned out among the heirs, and thus would not fulfill the factor of object under this rule. Also, the taking in this case would be accomplished in line with the Vibhaṅga's standard definition for taking with regard to the objects involved — and not necessarily when the cheated heir gives up trying to reclaim the inheritance — for in Ven. Ajjuka's case Ven. Ānanda was ready to impose a pārājika even though the son had not abandoned his claim.

Keiner der Texte bespricht Details dieses Falles, welcher anscheinend nach dem Parinibbāna Buddhas datiert war. Die wahrnehmbare Auffassung, die diesem Urteilen unterliegt, ist, wenn X stirbt, gehört das Erbe, welches er hinterläßt, Y von dem Zeitpunkt des Todes Xs an. Sonst währen die fraglichen Gegenstände bis zur Aufteilung unter den Erben besitzlos und dies würde die Erfüllung des Faktor Gegenstand, unter dieser Regel, nicht erfüllen. Auch würde das Nehmen in diesem Fall im Einklang mit den Vibhaṅgas Standards für Nehmen im Bezug auf die verwicklten Objekte sein und nicht notwendiger Weise erst dann, wenn der betrogene Erbe seinen Versuch des beanspruchens des Erbes aufgibt, denn in des Ehrwürdigen Ajjukas Fall, hatte der Ehrwürdige Ānanda das Pārājika bereits verhängt, obwohl [/weil] der Sohn seinen Anspruch noch nicht aufgegeben hatte.

d. Destruction of property: The Vibhaṅga states that if a bhikkhu breaks, scatters, burns, or otherwise renders unusable the property of another person, he incurs a dukkaṭa. Thus the simple destruction of property does not fulfill the factor of effort under this rule. The Vinita-vatthu contains a case in which a bhikkhu intends to steal some grass belonging to the Community but ends up setting fire to it instead, thus incurring a dukkaṭa. The Kommentar notes that this ruling applies only because the bhikkhu did not move the grass from its place. What this means is that if he had first taken the grass from its place and then destroyed it in any way, the factor of effort under this rule would have been fulfilled and — all other factors of a pārājika offense being present — he would have been guilty of the full offense.

d. Zerstörung von Eigentum: Das Vibhaṅga führt an, daß wenn eine Bhikkhu Eigentum einer anderen Person zerbrechen, verstreut, verbrennt oder in anderer Weise unnützlich macht, begeht er ein Dukkaṭa. So erfüllt die einfache Zerstörung von Eigentum den Faktor der Anstrengung unter dieser Regel nicht. Das Vinita-vattha enthält einen Fall, in dem ein Bhikkhu beabsichtig etwas Gras, daß der Gemeinschaft gehört, zu stehlen und damit endet, stattdessen das Gras zu verbrennen und handelt sich damit ein Dukkaṭa ein. Der Kommentar gibt an, daß diese urteil nur deshalb paßt, weil der Bhikkhu das Gras nicht in keiner Weise von seinem Platz bewegte und, alle anderen Faktoren für eine Pārājika vorhanden seinend, währe er des vollständigen Vergehens schuldig gewesen.

Special cases cited in the Kommentar include the following:

Spezielle Fälle, die im Kommentar enthalten sind, beinhalten die folgenden:

a. False dealing: A bhikkhu makes counterfeit money or uses counterfeit weights. The taking is accomplished when the counterfeit is accepted. This case, however, would seem to fall under the category of Deceit (see below), in that the counterfeit is a form of a lie. If the owner of an object accepts the counterfeit and hands over an object in return, the object cannot be described as stolen. However, the object obtained in trade in this way would have to be forfeited under NP 20, and the Community, if it felt so inclined, could impose a disciplinary transaction on the offender (see BMC2, Kapitel 20).

a. Falschhandel: Ein Bhikkhu erzeugt Falschgeld oder nutzt gefälschte Gewichte. Das Nehmen ist erfüllt, wenn die Fälschung angenommen wurde. Dieser Fall, scheint jedoch unter die Kategorie des Betruges (siehe unten) zu fallen, den das Falschgeld ist  eine Form der Lüge. Wenn der Besitzer eines Gegenstandes, die Fälschung annimmt und im Gegenzug einen Gegenstand zurückgibt, kann der Gegenstand nicht als gestohlen beschrieben werden. Doch der Gegenstand, der in diesem Handel erlangt wurde, würde unter NP 20, verwirkt werden müssen und die Gemeinschaft, wenn sie sich dazu geneigt fühlt, könnte dem Missetäter eine Disziplinarabwicklung (siehe BMC2, Kapitel 20) auferlegen.

b. Robbery: Using threats, a bhikkhu compels the owner of an object to give it to him. The taking is accomplished when the owner complies. This would not count as giving because the owner is not giving the item willingly.

b. Raub: Eine Drohung nutzend, nötigt ein Bhikkhu den Besitzer eines Gegenstandes, ihm diesen zu geben. Das Nehmen ist vollständig, wenn der Besitzer dem entspricht. Dies würde nicht als Geben zählen, weil der Beitzer den Gegenstand nicht freiwillig gibt.

c. Concealing: A bhikkhu finds an object left on the ground and, to deceive the owner, covers it with dirt or leaves with the intent of stealing it later. If the owner, after searching for the item, temporarily abandons the search and the bhikkhu then picks it up, it is stolen when removed from its base. If the owner, deciding that the item is lost, abandons it for good before the bhikkhu picks it up, the Kommentar says that the bhikkhu is not guilty of theft but owes the owner compensation. We have discussed the topic of lost items above, under Object, and will discuss the topic of compensation below.

c. Unterschlagung: Ein Bhikkhu findet einen Gegenstand am Boden hinterlassen und um den Beitzer zu betrügen, bedeckter ihn mit Erde oder Blättern, mit der Absicht den Gegenstand später zu entwenden. Wenn der Beitzer, nach der Suche nach dem Ding, vorübergehend die Suche aufgibt und der Bhikkhu es dann aufnimmt, ist es entwendet, sobald es von seinem Untergrund entfernt wird. Wenn der Besitzer, im Beschließen, daß der Gegenstand verloren ist, ihn für immer aufgibt, bevor der Bhikkhu ihn aufnimmt, sagt der Kommentar aus, daß der Bhikkhu nicht des Diebstahls schuldig ist, jedoch eine Wiedergutmachung schuldet. Wir haben das Thema über verlorene Dinge oben, unter Gegenstand, besprochen und werden das Thema der Wiedergutmachen unten disskutieren.

The value of the object. As stated above, any case of stealing counts as an offense, but the gravity of the offense is determined by the value of the object. This is the point of the phrase in the rule reading, "just as when there is the taking of what is not given, kings... would banish him, saying... 'You are a thief.'" In other words, for a theft to entail a pārājika it must be a criminal case, which in the time of the Buddha meant that the goods involved were worth at least five māsakas, a unit of money used at the time. Goods valued collectively at more than one māsaka but less than five are grounds for a thullaccaya; goods valued collectively at one māsaka or less, grounds for a dukkaṭa. As the Kommentar notes, the value of the articles is determined by the price they would have fetched at the time and place of the theft. As stated above, in the case of smuggling the Vibhaṅga measures the value of the object, for the purpose of this rule, as the duty owed on it, not the value of the object itself.

Der Wert eines Objektes. Wie oben angeführt, zählt jeder Fall des Entwendens als ein Vergehen, jedoch ist die Schwere eines Vergehens vom Wert des Gegenstandes bestimmt. Dies ist der Abschnitt der Phrase in der Regels Text: “gerade so wie wenn, im Nehmen, was nicht gegeben, der König ... ihn bestrafen, sagend: ‚Du bist ein Dieb‘...“. Mit anderen Worten, um eine Entwendung zu einem Pārājika zu machen, muß es ein krimineller Falls sein, welches zur Zeit Buddhas bedeutete, daß der Wert des darin verwickelten Gutes zumindtes fünf Māsakas, eine Einheit von Bezahlungsmittel zu dieser Zeit, haben mußte. Güter, die zusammen mehr als einen Māsaka, aber weniger als fünf wert sind, sind Grundlage für ein Thullaccaya, Güter die zusammen weniger als ein Māsaka wert sind, sind Grundlage für ein Dukkaṭa. Wie der Kommentar bemerkt, ist der Wert eines Artikels zum Zeitpunkt der Entwendung und am Ort des Diebstahls, bestimmt. Wie oben, im Fall des Schmuggels, angeführt, ist in Maßstäben des Vibhaṅga, der Wert, für den Zweck der Regel [im Bezug auf Unterlassung der Verzollung], die Abgabe, die geschuldet wird, und nicht der Wert des Objektes selbst.

[1. Teil...]
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Kapitel 4 Pārājika, Sg 2 (2. Teil)
« Reply #10 on: September 02, 2015, 12:18:12 AM »

This leaves us with the question of how a māsaka would translate into current monetary rates. No one can answer this question with any certainty, for the oldest attempt to peg the māsaka to the gold standard dates from the V/Sub-commentary, which sets one māsaka as equal to 4 rice grains' weight of gold. At this rate, the theft of an item worth 20 rice grains' (1/24 troy ounce) weight of gold or more would be a pārājika offense.

Dies beläßt uns mit der Frage, wie man ein māsaka in gegenwertige finanzielle Werte übersetzen würde. Niemand kann dieser Frage mit Gewissheit beantworten, denn die ältersten Bestrebungen, Māsaka gegenüber den Goldwert festzulegen, stammen aus dem V/Sub-Kommentaren, welche eine māsaka gleich dem Gold eines Gewichtes von vier Reiskörnern setzt. Mit dieser Rate, wurde ein Diebstahl im Wert eines Gewichtes von zwanzig Reiskörnern (1/24 Feinunze) Gold, oder mehr ein Pārājika-Vergehen sein.

One objection to this method of calculation is that some of the items mentioned in the Vinita-vatthu as grounds for a pārājika when stolen — e.g., a pillow, a bundle of laundry, a raft, a handful of rice during a famine — would seem to be worth much less than 1/24 troy ounce of gold. However, we must remember that many items regarded as commonplace now may have been viewed as expensive luxuries at the time.

Eine Einwand zu dieser Methode der Berechnung ist, daß manche Gegenstände, die im Vinita-vattha, als Grundlage für ein Pārājika, wenn gestohlen, wie etwas ein Polster, ein Bündel Wäsche, ein Floß, eine Hand voll Reis, zu Zeiten der Hungersnot, angeführt sind, erscheinen, als ob sie viel weniger wert wären, als 1/24 Feinunze Gold. Wie auch immer, mussen wir uns erinneren, daß viele Gegenstände, heute als gewöhnlich angesehen, vielleicht als teurer Luxus zu dieser Zeit angesehen wurden.

In addition, there is one very good reason for adopting the standard set by the V/Sub-commentary: It sets a high value for the least article whose theft would result in a pārājika. Thus when a bhikkhu steals an item worth 1/24 troy ounce of gold or more, there can be no doubt that he has committed the full offense. When the item is of lesser value, there will be inescapable doubt — and when there is any doubt concerning a pārājika, the tradition of the Vinaya consistently gives the bhikkhu the benefit of the doubt: He is not expelled. A basic principle operating throughout the texts is that it is better to risk letting an offender go unpunished than to risk punishing an innocent bhikkhu.

Zusätzlich ist da ein sehr guter Grund, die Standards der V/Sub-Kommentare zu übernehmen: Es legt einen hohen Wert, zumindest für die Gegenstände fest, die in ein Pārājika resultieren würden. Wenn so ein Bhikkhu einen Gegenstand im Wert von 1/24 Feinunze Gold entwendet, kann da kein Zweifel sein, daß er ein vollständiges Vergehen begangen hat. Wenn der Artikel von einem geringeren Wert ist, wäre da ein unabwendbarer Zweifel und wenn da irgend ein Zweifel im Bezug eines Pārājika ist, gibt die Tradition der Vinaya durchwegs dem Bhikkhu den Nutzen des Zweifels: Er ist nicht verwiesen. Ein grundlegendes Prinzip, daß sich druchwegs durch die Texte arbeitet ist, daß es besser ist zu riskieren, einen Misstäter unbestraft zu lassen als einen unschuldigen Bhikkhu zu bestrafen.

There is a second advantage to the V/Sub-commentary's method of calculation: its precision and clarity. Some people have recommended adopting the standard expressed in the rule itself — that if the theft would result in flogging, imprisonment, or banishment by the authorities in that time and at that place, then the theft would constitute a pārājika — but this standard creates more problems than it would solve. In most countries the sentence is largely at the discretion of the judge or magistrate, and the factor of value is only one among many taken into account when determining the penalty. This opens a whole Pandora's box of issues, many of which have nothing to do with the bhikkhu or the object he has taken — the judge's mood, his social philosophy, his religious background, and so forth — issues that the Buddha never allowed to enter into the consideration of how to determine the penalty for a theft.

Da ist ein zweiter Vorteil in der V/Sub-Kommentarens Methode der Berechung: sie ist genau und klar. Manche Leute haben vorgeschlagen die Standards, die in der Regel selbst ausgedrückt werden, zu verwenden: jene, das der Dieb gezüchtigt, eingesperrt, oder von den Obrigkeiten in dieser Zeit und an diesem Platz bestraft wird und dies dann den Diebstahl als ein Pārājika zu bestimmen. Aber dieser Standard erzeugt mehr Probleme als er lösen würde. In den meisten Ländern ist das Wort zumeist in die Obhut eines Richters oder eines Magistrats und der Faktor des Wertes ist nur einer unter vielen, die in Erwägung gezogen werden, wenn das Vergehen untersucht wird. Dies eröffnet eine ganze Pandorabox an Themen, viele, die nichts mit dem Bhikkhu oder dem Objekt, wie etwa des Richters Laune, seine Sozialphilosophie, sein religiöser Hintergrund und so weiter, zu tun haben. Themen, die Buddha niemals zugelassen hatte, in die Erwägung wie ein Vergehen eines Diebstahls zu untersuchen ist, einfließen zu lassen.

Thus the V/Sub-commentary's method of calculation has the benefits that it is a quick and easy method for determining the boundaries between the different levels of offense in any modern currency; it involves no factors extraneous to the tradition of the Vinaya, and — as noted above — it draws the line at a value above which there can be no doubt that the penalty is a pārājika.

So hat die V/Sub-Kommentarmethode der Berechung den Vorzug, daß es eine schnelle und einfache Methode, für die Festlegung der Grenzen zwischen den Verschiedenen Ebenen der vergehen in jeder moderen Währung, gibt und es verwickelt keine Fremdartigkeiten zu der Tradition der Vinaya, wie es auch, so oben bemerkt, eine Line im Bezug des Wertes zieht, daß damit dann kein Zweifel sein kann, ob das Vergehen ein Pārājika ist.

The Kommentar, arguing from two cases in the Vinita-vatthu, states that if a bhikkhu steals several items on different occasions, the values of the different items are added together to determine the severity of the offense only if they were stolen as part of a single plan or intention. If they are stolen as a result of separate intentions, each act of stealing is treated as a separate offense whose severity depends on the value of the individual item(s) stolen in that act. This point is best explained with examples:

Der Kommentar, sich auf zwei Fälle im Vinita-vatthu beziehend, gibt an, daß wenn ein Bhikkhu mehrere Gegenstände zu verschiedenen Gelegenheiten entwendet, die Werte der verschiedenen Gegenstände nur dann zusammengezählt werden um die Strenge des Vergehens festzustellen, wenn diese Teil eines einzelenen Plans oder Absicht waren. Wenn diese aus dem Ergebnis von getrennten Absichten entwendet wurden, wird jede Handlung des Entwendens als ein eigenständiges Vergehen, in Abhängigkeit von einzelenen gestohlenen Gegenstand/Gegenstände in jeweiligen Akt, beurteilt. Dieser Ounkt ist bestens mit diesem Beispiel erklärt:

In one of the Vinita-vatthu cases, a bhikkhu steals ghee from a jar "little by little." This, according to the Kommentar, means that first he decides to steal a spoonful of ghee from a jar. After swallowing the spoonful, he decides to steal one more. After that he decides to steal another, and so on until he has finished the jar. Because each spoonful was stolen as a consequence of a separate plan or intention, he incurs several dukkaṭas, each for the theft of one spoonful of ghee.

In einem des Vinita-vatthus Fällen, stielt ein Bhikkhu “Stüch für Stück” Ghee aus einem Krug. Dies bedeutet entsprechend dem Kommentar, daß er zuerst entschied, einen Löffel Ghee aus dem Krug zu stehlen. Nachdem er den Loffel voll geschluckt hatte, entschied er noch einen zu stehlen. Danach entschied er einen weiteren zu entwenden und so fort, bis der Krug leer war. Weil jeder Löffel als eine Abfolge von einzelnen Plänen oder Absichten war, handelt er sich mehrere Dukkaṭas, jeweil eines, für die Entwendung eines Löffel voll Ghee, ein.

If, however, he decides at one point to steal enough lumber to build himself a hut and then steals a plank from here and a rafter from there, taking lumber over many days at different places from various owners, he commits one offense in accordance with the total value of all the lumber stolen, inasmuch as he took all the pieces of wood as a consequence of one prior plan.

Wenn er jedoch zu einem Zeitpunkt entscheidet, genug Bauholz zu entwenden, um sich selbst eine Hütte zu bauen und dann ein Brett von hier und einen Sparren von dort entwendet, Bauholz über viele Tage, von verschiedenen Plätzen und Besitzern, begeht er eine Vergehen im Einklang mit dem gesamten Wert von allem gestolenen Bauholz insofern, als er alle Holzstücke als Ablauf eines einzigen Planes nahm.

Derived offenses. In addition to the lesser offenses related to the value of the object, the Vibhaṅga also lists lesser offenses related to two factors of the full offense under this rule: effort and perception.

Abgeleitete Vergehen. In Ergänzung zu den geringeren Vergehen, im Bezug auf den Wert des Gegenstandes, führt das Vibhaṅga auch eine Liste von geringeren Vergehen zu zwei Faktoren des vollständigen Vergehens unter dieser Regel an: Anstrengung und Vostellung.

With regard to effort, the Vibhaṅga states that the derived offenses begin when one walks toward the object with the intent of stealing it, with each separate act — and in the case of walking toward the object, each step — incurring a dukkaṭa, up to a point just prior to the actual stealing where the offenses turn into thullaccayas. Where this point occurs depends on the act constituting the actual taking, as follows:

Im Bezug auf die Anstrengung, gibt das Vibhaṅga an, daß die angeleiteten Vergehen dann beginnen, wenn sich jemand auf dem Gegenstand, mit der Absicht ihn zu entwenden, zugeht und mit jedem getrennten Akt, im Falle des Gehens zum Objekt, mit jedem Schritt, ein Dukkaṭa, bis zu dem Punkt vor dem eigentlichen entwenden, wo das Vergehen sich in ein Thullaccaya verwandelt, begeht. Wo dieser Punkt erreicht ist, hängt vom Akt, der das eigentliche Nehmen ausmacht, wie folgt ab:

Moving the object from its place: all steps up through touching the object: dukkaṭas. Making the object budge without fully moving it from its place: a thullaccaya.

Den Gegenstand von seinem Platz bewegen: Alle Schritte bis zum Berühren des Gegenstandes: Dukkaṭas. Den Gegenstand bewegen, ohne ihn gänzlich von seinem Platz zu bringen: Ein Thullaccaya.

"Cutting off" a fistful: all steps up through touching the object: dukkaṭas. Making the object budge without fully cutting off a fistful: a thullaccaya.

Eine Handvoll „Abzweigen”: Alle Schritte bis zum Berühren des Gegenstandes: Dukkaṭas. Den Gegenstand bewegen, ohne gänzlich eine Hand voll anzuzweigen: Ein Thullaccaya.

Sticking a vessel into a pool of liquid or pile of objects and causing some of the pool or pile to enter the vessel: all steps up through touching the pool or pile: dukkaṭas. Making the pool or pile budge without fully getting five māsakas worth separated from the pool or pile and inside the vessel: a thullaccaya.

Ein Behältnis in ein Becken voller Flüssigkeit oder einen Haufen von Gegenständen  stecken und es verursachen, daß etwas aus dem Becken oder dem Haufen in das Behältnis kommt: Alle Schritte bis zum Berühren des Beckens oder des Haufens: Dukkaṭas. Das [den Inhalt] Becken oder einen Haufen bewegen, ohne ganze fünf Māsakas an Wert von dem Becken oder den Haufen zu trennen und in das Behältnis bekommen: Ein Thullaccaya.

Removing entirely from the mouth of a container: all steps up through touching the object: dukkaṭas. Lifting the object: a thullaccaya. Bringing it up to the level of the mouth of the container: another thullaccaya.

Gänzlich aus der Öffnung eines Behälters nehmen: Alle Schritte bis zum Berühren des Gegenstandes: Dukkaṭas. Den Gegenstand anheben: Ein Thullaccaya. Es bis zu der Ebene der Öffnung des Behälters zu bringen: Ein weiteres Thullaccaya.

Drinking liquid from a container: all steps up through drinking one māsaka worth of liquid as part of one prior plan (§): dukkaṭas. Drinking between one and five māsakas' worth of liquid: a thullaccaya.

Aus einem Behältnis trinken: Alle Schritte bis zum Trinken von Flüssigkeit, bis zum Wert eines Māsakas, als Teil eines vorausgehenden Planes (§): Dukkaṭas. Das Trinken von Flüssigkeit in enem Wert zwischen einem und fünf Māsakas: Ein Thullaccaya.

Moving the object from one part of one's body to another or dropping it: all steps up through touching the object with the intent to move it or drop it: dukkaṭas. Moving it but not to the point of putting it on another part of the body or dropping it: a thullaccaya.

Einen Gegenstand von einem Teil des eigenen Körpers, zu einem anderen Bewegen: Alle Schritte, bis zum Berühren des Gegenstandes, mit der Absicht ihn zu bewegen oder anzulegen: Dukkaṭas. Es bis zu einem Punkt Bewegen, der noch kein anderer Teil des Körpers ist oder es Ablegen: Ein Thullaccaya.

Causing a boat to move a hair-breadth upstream, downstream, or across a body of water: all steps up through loosening the moorings and/or touching it: dukkaṭas. Making the boat rock without causing it to move a hair-breadth upstream, downstream, or across a body of water: a thullaccaya.

Es verursachen, einen Gegenstand um eine Haarsbreite stromaufwärts, stromabwärts, oder über den Körper eines Gewässers zu bewegen: Alle Schritte bis zum loslösen des Festgemachten und/oder ihn zu berühren: Dukkaṭas. Das Boot zum wanken zu bringen, ohne es zu verursachen, es um eine Haarsbreite stromaufwärts, stromabwärts, oder über den Körper eines Gewässers zu bewegen: Ein Thullaccaya.

Breaking an embankment so that water flows out: all steps up through breaking the embankment and letting up to one māsaka's worth of water flow out: dukkaṭas. Letting between one and five māsakas' worth of water flow out: a thullaccaya.

Eine Eindämmung so zu brechen, daß Wasser ausfließt: Alle Schritte bis zum Brechen der Eindämmung und Wasser, bis zum Wert eines Māsakas ausfließen zu lassen: Dukkaṭas.  Wasser im Wert zwischen einem und fünf Māsakas ausfließen lassen: Ein Thullaccaya.

Causing an animal to move all its feet: all steps up through touching the animal: dukkaṭas. Getting it to move any of its feet prior to its moving its last foot: a thullaccaya for each step.

Ein Tier dazu bewegen all seine Beine zu bewegen: Alle Schritte bis zum Beruhren des Tieres: Dukkaṭas.  Es dazu Bewegen einen seine Beine bis zum Bewegen des letzten Beines zu bringen: Ein Thullaccaya für jeden Schritt.

Cutting down: all steps prior to the next to the last chop needed to cut the plant through: dukkaṭas. The next to the last chop: a thullaccaya.

Herunter schneiden: Alle vorangehenden Schritte, bis zum vorletzten Schnitt, der erforderlich ist, um die Pflanze durchzuschneiden: Dukkaṭas.  Der Vorletzte Schnitt: Ein Thullaccaya.

Causing the owner to give up efforts (§) to regain possession of objects handed to one for safe keeping: all steps up through telling the owner, "I didn't receive (§) it": dukkaṭas. Inducing doubt in the owner's mind as to whether he/she will get the object back: a thullaccaya. If the case goes to court and the bhikkhu loses, he incurs another thullaccaya.

Den Besitzer dazu bringen, Seine Anstrengung (§) im Bezug auf den Besitze eines Gegenstandes aufzugeben, das zum darauf achten ansgehändigt wurde?: Alle Schritte bis zum sagen zum Besizer: „Ich habe es nicht erhalten (§)“: Dukkaṭas.  Zweifel im Besitzer anregen, ob er/sie den Gegenstand zurückgekommt: Ein Thullaccaya. Wenn der Fall zu Gericht geht und der Bhikkhu verliert, handelt er sich ein Thullaccaya ein.

Causing the owner to give up efforts (§) to regain possession of land: all steps us to laying claim to the land: dukkaṭas. Inducing doubt in the owner's mind as to whether he/she will lose the land: a thullaccaya. Again, if the case goes to court and the bhikkhu loses, he incurs another thullaccaya.

Den Besitzer dazu zu bringen, seine Anstrengung aufzugeben, seinen Besitz wiederzubekommen: Alle Schritte bis zum Anspruch erheben auf das Land: Dukkaṭas.  Im Besitzer Zweifel anregen, ob er das Land verlieren wird: Ein Thullaccaya. Und wieder, wenn der Fall zu Gericht geht und der Bhikkhu verliert, handelt er sich ein Thullaccaya ein.

Shifting a boundary marker: all steps up through removing the boundary marker from its original place: dukkaṭas. Any steps between that and putting the boundary marker in a new place: thullaccayas.

Einen Grenzstein verschieben: Alle Schritte bis zum verschieben des Grenzsteines von seinem ursprunglichen Platz: Dukkaṭas.  Alle Schritte zwischen diesem und den Grenzstein an den neuen Platz zu setzen: Thullaccayas.

Taking a dutiable item through a customs area without paying duty: all steps up through touching the object with the intent of taking it out of the customs area: dukkaṭas. Making the object move without fully moving it from the customs area: a thullaccaya.

Abgabepflichtige Dinge durch den Zollbereich zu nehmen, ohne Zoll zu zahlen: Alle Schritte bis zum Berühren des Gegenstandes, mit der Absicht ihn durch den Zollbereich zu nehmen: Dukkaṭas. Den Gegenstand aus dem Zollbereich zu bewegen, ohne dies vollständig zu tun: Ein Thullaccaya.

The commentaries state that when a heavier penalty is incurred in offenses of this sort, only that penalty is counted, and the preceding lighter ones are nullified. They derive this principle from a passage in the Vibhaṅga to Sg 10-13 and, using the Great Standards, apply it to all the rules. Thus, for example, if a bhikkhu trying to steal a book simply touches it, he incurs a string of dukkaṭas for each step in walking up to the book and taking hold of it. If he budges the book slightly but not so much as to move it completely from its place, the dukkaṭas are nullified and replaced with a thullaccaya. If he actually takes the book, that nullifies the thullaccaya and replaces it with a pārājika.

Die Kommentare geben an, daß wenn eine schwerere Strafe im Vergehen dieser Sorte eingehandelt ist, zählt nur diese Strafe und die vorhergehenden leichteren sind nichtig. Sie beziehen dieses Prinzip aus einem Abschnitt des Vibhaṅga zu Sg 10-13 und verwenden die Großen Standards um es allen Regeln zuzusprechen. Wenn so, zum Beispiel, ein Bhikkhu versucht ein Buch zu stehlen und es einfach berührt, handelt er sich eine Reihe von Dukkaṭas, für jeden Schritt zum Buch und es ergreifen, ein. Wenn der das Buch leicht bewegt, aber nicht so, daß es seinen ursprünglichen Platz gänzlich verläßt, sind die Dukkaṭas nichtig und durch ein Thullaccaya ersetzt. Wenn er dann letztlich das Buch nimmt, macht dies das Thullaccaya nichtih und ersetzt es mit einem Pārājika.

There is some question, though, as to whether the compilers of the Canon intended the passage under Sg 10-13 to be taken as a general principle. They don't mention it under any of the other saṅghādisesa rules or in the otherwise parallel passage in the Vibhaṅga to Pc 68. Thus, the principle seems intended only for those four rules. To be on the strict side, it seems best to say that, unless otherwise noted, a bhikkhu who completes an act must make amends for all the offenses incurred in leading up to it. Under the pārājika rules this is a moot point, for once the pārājika is committed the offender is no longer a bhikkhu. But under the lesser rules this principle is still relevant.

Da sind ein paar Fragen, im Bezug dessen, ob die Zusammenstelle des Kanons beabsichtigt haben, den Abschnitt unter Sg 10-13 als eine generelles Prinzip zu nehmen. Sie bemerken es unter keiner der Saṅghādisesa-Regeln oder in anderen parallelen Abschnitten im Vibhaṅga zu Pc 68. Um auf der strikten Seite zu sein, scheint es besser zu sagen, daß, sollange nicht anders bemerkt, ein Bhikkhu, der einen Akt vervollständigt, Sühne für alle Vergehen, die dem vorangegangen sind, tun muß. Unter den Pārājika-Regeln ist dies ein stittiger Punkt, den einmal ein Pārājika begangen, ist der Missetäter nicht mehr länger ein Bhikkhu. Aber unter den geringeren Regeln, ist diese Prinzip immer noch bedeutungsvoll.

As for the derived offenses related to the factor of perception, these deal with the situation in which an article does not qualify as not given under this rule — e.g., it has no owner, or the owner has given it up or thrown it away — and yet the bhikkhu perceives it as not given. If he takes it with intent to steal, he incurs a dukkaṭa for each of the three stages of effort. In the case of an object that can be stolen by moving it from its place, these would be: touching the object, making it budge, moving it from its place. A similar set of offenses would apply in the stages appropriate for taking any of the other types of objects listed above.

Was die abgeleiteten Vergehen, bezogen auf den Faktor der Vorstellung betrifft, geht dies mit der Situation um, in welcher ein Gegenstand nicht als gegeben unter dieser Rolle zählt. Das heißt, er hat keinen Besitzer, der Besitzer hat ihn aufgegeben oder weggeworfen, und der Bhikkhu nimmt es als nicht gegeben war. Wenn er es mit der Absicht des Stehlens nimmt, handet er sich ein Dukkaṭa für jeden der drei Stufen der Anstrengung ein. Im Falle eines Gegenstandes, der im Bewegen von Platz gestohlen werden kann, wurde dies das Berühren des Gegenstandes, ihn zu bewegen und von seinem Platz bewegen, sein. Eine ähnliche Reihe von Vergehen paßt zu den Stufen entsprechend dem Nehmen von anderen Arten von Gegenständen, die oben angeführt sind.

Accomplices. A bhikkhu can commit an offense not only if he himself steals an object, but also if he incites another to steal. The offenses involved in the acts leading up to the theft are as follows:

Mittäter. Ein Bhikkhu begeht nicht nur dann ein Vergehen, wenn er selbst einen Gegenstand entwendet, sondern auch wenn er andere dazu anstiftet zu stehlen. Die Vergehen, die dazu bis zu einem Diebstahl führen werden wie folgt angeführt:

If a bhikkhu tells an accomplice to take an object that would be grounds for a pārājika, he incurs a dukkaṭa. When the accomplice agrees to do so, the instigator incurs a thullaccaya. Once the accomplice succeeds in taking the object as instructed — regardless of whether he gets away with it, and of whether he shares it with the instigator — the instigator incurs a pārājika. If the accomplice is a bhikkhu, he too incurs a pārājika. If the object would be grounds for a thullaccaya or a dukkaṭa, the only penalties incurred prior to the actual theft would be dukkaṭas.

Wenn eine Bhikkhu einem Beihelfer anspricht einen Gegenstand zu nehmen, welches Grundlage für ein Pārājika wäre, handelt er sich ein Dukkaṭa ein. Wenn der Beihelfer zustimmt, es zu tun, unabhängig davon, ob er damit davon kommt oder ob er es mit dem Anstifter teilt, handelt sich der Anstifter ein Pārājika ein. Wenn der Mittäter ein Bhikkhu ist, handelt auch er sich ein Pārājika ein. Wenn der Gegenstand Grundlage für ein Thullaccaya oder ein Dukkaṭa ist, sind die einzigen Strafen, die vorangehend einem letztlichen Diebstahl eingehandelt werden können, Dukkaṭas.

The Kommentar insists that if the accomplice is sure to take the item, the bhikkhu incurs a pārājika as soon as the accomplice agrees to take it. However, as the Vinaya-mukha notes, this contradicts the Canon, and there is no way to measure whether a proposed theft is a sure thing or not.

Der Kommentar beharrt darauf, daß wenn ein Mittäter sich sicher ist, den Gegenstand zu nehmen, der Bhikkhu ein Pārājika einhandelt, sobald der Mittäter einverstanden ist es zu nehmen. Doch bemerkt das Vinaya-mukha, das dieses dem Kanon widerspricht und das es keinen Weg gibt abzumessen, ob ein Vorhaben des Diebstahls eine sicher Sache ist, oder nicht.

If there is any confusion in carrying out the instructions — e.g., if the accomplice, instead of taking the object specified by the instigator, takes something else instead; or if he is told to take it in the afternoon but instead takes it in the morning — the instigator incurs only the penalties for proposing the theft and persuading the accomplice, and not the penalty for the theft itself. The same holds true if the instigator rescinds his order before the theft takes place, but the accomplice goes ahead and takes the object anyway.

Für den Fall, daß hier Unkarheit durch das Aufbereiten der Anweisungen ist: Das heißt, wenn der Mittäter, anstelle dem Gegenstand, der von Anstifter festgelegt wurde, etwas anderen nimmt, oder wenn ihm gesagt wird, daß er es am Nachmittag nehmen soll, es jedoch am Morgen nimmt, handelt sich der Anstifter nur jene Strafen ein, die für das Vorhaben eines Diebstahls und das Überreden des Mittäters und nicht jene Bestrafung für einen letztlichen Diebstahl, ein. Das selbe gilt, wenn der Anstifter sene Anordnung bevor der Diebstahl geschieht zurückzieht, doch der Mittäter dennoch fortsetzt, den Gegenstand weg zu nehmen.

According to the Vibhaṅga, an instigator who wishes to call off the theft before it is carried out but who for one reason or another cannot get his message to the accomplice in time, incurs the full penalty for the completed theft.

Entsprechend dem Vibhaṅga, handelt sich ein Anstifter, der es wünscht den Diebstahl abzusagen bevor er ausgeführt wird, aber es aus irgend einem Grund die Nachricht nicht rechtzeitig dem Mittäter übermitteln kann, die volle Strafe für einen vollständigen Diebstahl ein.

The Kommentar also adds that the factor of the thief's perception does not affect the penalties. In other words, if Bhikkhu A tells Bhikkhu B to steal object X, and B takes Y, thinking it to be X, A is absolved of any responsibility for the theft. Conversely, if B takes X, thinking it to be Y, A is guilty of the theft.

Der Kommentar ergänzt, daß die Vorstellung des Diebes, die Strafen nicht beeinflußt. Mit anderen Worten: Wenn Bhikkhu A, Bhikkhu B erklärt, den Gegenstand X zu stehlen und B nimmt Y, denkend es wäre X, ist A von der Verantwortung gegenüber dem Diebstahl freigesprochen. Denn entgegengesetzt, wenn B X nimmt, denkend es sei Y, ist A des Diebstahls schuldig.

The Vibhaṅga also notes that if an instigator tells his accomplice to take an item when he (the instigator) makes a sign — such as winking (§) his eye, lifting his eyebrow, or lifting his head — he incurs a dukkaṭa in making this order, a thullaccaya if the accomplice agrees to do as told, and the full offense when the accomplice actually takes the item at the time of the sign. If the accomplice takes the item before or after the sign, though, the instigator incurs no offense. The Sub-commentary, noting that the signs mentioned in the Vibhaṅga are so fleeting that it would be impossible to take the item at the very moment of the sign, interprets this last statement as follows: If the accomplice starts trying to take the item right after the sign, then regardless of how much time that takes, it counts as "at the time of the sign." Only if he makes an appreciable delay before attempting the theft does it count as "after the sign."

Das Vibhaṅga bemerkt auch, daß wenn ein Anstifter, seinen Mittäter mitteilt, einen Gegenstand zu nehmen, wenn er (der Anstifter) ein Zeichen gibt, wie etwa mit seinem Auge zwinkern (§), sein Augenbraun heben, seinen Kopf heben, er ein Dukkaṭa mit dem Geben des Zeichens, ein Thullaccaya, wenn der Mittäter zustimmt es zu tun und ein vollständiges Vergehen, wenn der Mittäter letztlich den Gegenstand, in der Zeit des Zeichens, nimmt. Wenn ein Mittäter es vor oder nach dem Zeichen nimmt, handelt sich der Anstifter jedoch kein Vergehen ein. Der Sub-Kommentar, anführend, daß die Zeichen, bemerkt im Vibhaṅga so flüchtig sind, sodaß es unmöglich wäre den Gegenstand zum tatsächlichen Zeitpunkt des Zeichens zu nehmen, legt diese letzte Aussage wie folgt aus: Wenn der Mittäter gleich nach dem Zeichen versucht den Gegenstand zu nehmen, dann zählt dies, unabhängig davon, wieviel Zeit dies benötigt, als “in der Zeit des Zeichens”. Nur wenn er anerkennungswerten Abbruch tut, bevor er sich dem Diebstahl zuwendet, zählt es als “nach dem Zeichen”.

We can extrapolate from this discussion and say that any physical gesture that, from the context of events, is intended and understood as an order to take an item, would count under the factor of effort here. This extrapolation will be useful when treating the unauthorized use of credit cards, below.

Wir können aus dieser Besprechnung herausleiten und sagen, daß eine körperliche Geste, die im Zusammenhang mit den Ereignis, als eine Order den Gegenstand zu nehmen, beabsichtigt und verstanden wird, hier als ein Faktor der Anstrengung zählen würde. Dieses Exrapolieren, wird nützlich, wenn wir die unerlaubte Nutzung von Kreditkarten, unter, behandeln.

The Vibhaṅga states that if there is a chain of command involving two or more bhikkhus (not counting the instigator) — for example, Bhikkhu A telling Bhikkhu B to tell Bhikkhu C to tell Bhikkhu D to commit the theft — then when D agrees to commit the theft, the instigator incurs a thullaccaya. Once D takes the object as instructed, all four incur the penalty coming from the theft. If there is any confusion in the chain of command — e.g., Bhikkhu B instead of telling C tells D directly — neither A nor C incurs the penalty for the theft itself. Bhikkhu A would incur a dukkaṭa for telling B, whereas C would incur no penalty at all.

Das Vibhaṅga gibt an, daß wenn da eine Ketten von Aufforderungen, die zwei oder mehrer Bhikkhus (nicht als Anstifter zählend) verwickelt, zum Beispiel teil Bhikkhu A Bhikkhu B mit Bhikkhu C Bhikkhu D zu sagen, einen Diebstahl zu begehen, D dann dem Begehen des Diebstahls zustimmt, der anstifter ein Thullaccaya einhandelt. Sobald D den Gegenstand wie angeleitet nimmt, handeln sich alle vier die Strafe die sich aus dem Diebstahl ableitet, ein. Wenn da irgend eine Verwirrung in der Kette der Aufforderungen ist, wie etwas Bhikkhu B es an Stelle C direkt D mitteilt, handeln sich weder A noch C die Strafe des Diebstahls selbst ein. Bhikkhu A würde ein Dukkaṭa für das Mitteilen an B einhandeln, wobei C sich keinerlei Strafe einhandeln würde.

The Kommentar notes that the instigator in any of these cases incurs the penalty only if he gives an explicit command to take the item (although this statement has to be qualified to include signs meant as commands, as mentioned above). If he simply tells his accomplice that such-and-such an item is located in such-and-such a place and would be easy to steal, he incurs no penalty even if the accomplice actually commits the theft. This point applies to many of the rules in which giving a command to do an action that would break the rule would also fulfil the factor of effort: A statement counts as a command only if it is a clear imperative to do the action. Under the few rules where this is not the case, we will note the exception.

Der Kommentar bemerkt, daß der Anstifter in jedem dieser Fälle eine Strafe einhandelt, auch wenn er nur eine klare Aufforderung, den Gegenstand zu nehmen, ausspricht (darüber hinaus ist das geeignete Zeichen als Aufforderung, wie oben bemerkt, ebenfalls geeignet. Wenn er einem [einer Person] Helfer einfach sagt, daß solch und solch Gegenstand, an solchem und solchem Platz vorhanden ist, und einfach zu stehlen wäre, handelt er sich kein Vergehen ein, selbst wenn er dem Helfer tatsächlich den Diebstahl begeht. Dieser Punkt fügt sich zu vielen Regeln in welchen eine Aufforderung ein Handlung zu tun diese Regel brechen würde auch den Faktor der Anstrengung erfüllt: Eine Aussage zählt nur dann als Aufforderung, wenn es klar anordnend ist die Handlung zu vollbringen. Unter ein paar Regeln, wo daß nicht der Fall ist, werden wir diese Ausnahme bemerken.

None of the texts mention the scenario in which Bhikkhu A tells Bhikkhu B to take an item for him without letting B know that he is committing a theft — for instance, telling B that the item belongs to him (A), that it is ownerless, or letting B come to either conclusion on his own. Nevertheless, it would appear that if B then actually takes the item as told, all of the factors for an offense would be fulfilled for A: He gives the command to take (the imperative the Vibhaṅga uses in illustrating commands to "steal" — avahara — can also simply mean to "take"), he knows that the item belongs to someone else, he intends to have it taken, and it is taken as a result of his command. As for B, he would not be committing an offense, as his state of mind would not fulfil the factors of perception and intention for a theft.

Keiner der Texte bemerkt die Gegebenheit, in welcher Bhikkhu A Bhikkhu B, um einen Gegenstand für ihn zu nehmen, ohne B wissen zu lassen, daß er einen Diebstahl begent. Zum Beispiel B mitteilend daß der Gegenstand ihm (A) gehört, daß er ohne Besitzer ist, oder B zu einer dieser Annahmen selbst kommt. Wie auch immer, scheint es, daß wenn B den Gegenstand tatsächlich nimmt, daß alle der Faktoren für A vollfüllt  wären: Er gibt die Aufforderung zu nehmen (die Anordnungsform, die das Vibhaṅga nutzt um die Aufforderung herauszuzeichnen ist zu “stehlen”, avahara und kann auch einfach “nimm” bedeuten), er weiß, daß der Gegenstand jemand anderen gehört, er beabsichtig ihn zu nehmen und es ist aufgrund seiner Aufforderung genommen. Was B betrifft, würde er kein Vergehen begehen, so sein Geisteszustand den Faktor der Vorstellung und der Absicht des Entwendens nicht erfüllt.

Cases of this sort would not fall under Deceit, discussed below, because that category covers only cases where one deceives the owner of the item, or his agent, into giving the item, and thus technically the item counts as given. Here the item is not given, for the person deceived into taking it is not responsible for it at all.

Fälle dieser Sorte würden nicht unter Betrug, wie untern Besprochen, denn die Kategorie deckt nur solche Fälle ab, wo jemand den Besitzer, oder seinen Beauftragten, eines Gegenstands bis zum Geben betrügt und somit technisch der Gegenstand als gegeben zählt. Hier ist der Gegenstand nicht gegeben, den die Person verleitet zu nehmen, ist für ihn in keiner Weise verantwortlich.

As with the extrapolation from the discussion of signs, this application of the Great Standards will also be useful when we discuss unauthorized use of credit cards, below. It will also prove useful in our discussion of the following rule.

Was das Herausleiten aus dieser Besprechung über Zeichen betrifft, wird diese Beifügung der Großen Standards auch nützlich im Hinblich auf die unerlaubte Nutzung von Kreditkarten, untern, sein. Es wird sich auch als nützlich für die Besprechnung der folgenden Regel erweisen.

Shared responsibility. If bhikkhus go in a group to commit a theft but only one of them does the actual taking, all still incur the penalty coming from the theft. Similarly, if they steal valuables worth collectively more than five māsakas but which when divided among them yield shares worth less than five māsakas each, all incur a pārājika. According to the Kommentar, any bhikkhus who assist a bhikkhu in a fraudulent case also incur the same offense he does: a pārājika if he wins, a thullaccaya if he loses. This judgment, however, must be qualified by noting that the assistant incurs these penalties only if he perceives the case to be fraudulent.

Geteilte Verantwortlichkeit. Wenn Bhikkhus in einer Gruppe daran gehen, einen Diebstahl zu begehen, doch nur einer nimmt tatsächlich, handlen sich dennoch alle die Strage, die sich aus dem Diebstahl ableitet ein. Dem gleich, wenn sie Wertvolles das zusammen mehr als fünf Māsakas ausmacht, doch wenn dann unter ihnen geteilt der Anteil weniger als fünf Māsakas für jeden ergibt, handeln sich alle dennoch ein Pārājika ein. Entsprechend dem Kommentar, handelt sich jeder Bhikkhu, der einem Bhikkhu Beihilfe für eine arglistigen Fall leistet, das selbe Vergehen wie dieser ein: Ein Pārājika, wenn er gewinnt, ein Thullaccaya, wenn er verliert. Das Urteil muß jedoch dahingegend gezeichnet sein, zu bemerken, daß der Mittäter dieses Vergehen nur dann einhandelt, wenn er den Fall als arglistig wahrnimmt.

Special cases. As mentioned above, the notion of stealing covers a wide range of actions. To delineate this range, the texts discuss a variety of actions that border on stealing, some of them coming under this rule, some of them not.

Spezielle Fälle. Wie oben bemerkt, deckt die Auffassung des Entwendens eine große Breite an Handlungen ab.  Um diese Breite abzugrenzen, besprechen die Texte verschiedene Handlungen, die an Stehlen angrenzen. Manche von ihnen fallen unter diese Regel, manche nicht.

Belongings of the Saṅgha. According to the Kommentar to NP 30, an item belongs to the Saṅgha when donors, intending for it to be Saṅgha property, offer it to one or more bhikkhus representing the Saṅgha, and those bhikkhus receive it, although not necessarily into their hands. Saṅgha property thus counts as "what is not given" as far as individual bhikkhus are concerned, for it has an owner — the Saṅgha of all times and places — and is guarded by the individual Community of bhikkhus.

Besitztum der Saṅgha. Entsprechnd dem Kommentar zu NP 30, gehört Habe der Saṅgha, wenn Spender, es beabsichigend Saṅgha-Eigentum zu sein, einem oder mehrern Bhikkhus geben, welche die Saṅgha representieren und diese Bhikkhus es empfangen es, auch wenn es nicht notwendiger Weise mit ihren Händen ist. Saṅgha Eigentum zählt daher als “was nicht gegeben ist”, soweit es einen einzelenen Bhikkhu betrifft, denn es hat einen Eigentümer, die Saṅgha aller Zeiten und Orte und wird von einzelenen der Gemeindaschaft der Bhikkhus bewacht.

Saṅgha property is divided into two sorts: light/inexpensive (lahu-bhaṇḍa) and heavy/expensive (garu-bhaṇḍa). Light property includes such things as robes, bowls, medicine, and food; heavy property, such things as monastery land, buildings, and furnishings (see BMC2, Kapitel 7). The Buddha gave permission for individual Communities to appoint officials to be responsible for the proper use of Saṅgha property. The officials responsible for light property are to distribute it among the members of the Community, following set procedures to ensure that the distribution is fair (see BMC2, Chapter 18). Once an individual member has received such property, he may regard it as his own and use it as he sees fit.

Saṅgha-Eigentum ist in zwei Arten unterteilt: leichtes/nicht-teures (lahu-bhaṇḍa) und schweres/teures (garu-bhaṇḍa). Leichtes Eigentum beinhaltet solche Dinge wie Roben, Schalen, Medizin und Nahrung; schweres Eigentum, solche Dinge wie Klosterland, Gebäude und Möbel (siehe BMC2, Kapitel 7). Der Buddha gab den einzelenen Gemeinschaften die Erlaubnis, einen Verantwortlichen, für die paßende Nutzung des Saṅgha-Eigentums zu bestimmen. Die Verantwortlichen für die leichten Eigentümer, um diese unter den Mitgliedern der Gemeinde aufzuteilen, folgen Reihen von Abläufen, um sicher zu gehen, daß diese Aufteilung fair verläuft (siehe BMC2, Chapter 18). Sobald ein einzelnes Mitgield solch ein Eigentum erhalten hat, mag er es als sein eigenes ansehen und es nutzen wozu immer er sich in der Lage fühlt.

In the case of heavy property, though, the officials are responsible for seeing that it is allotted for proper use in the Community, but the individual bhikkhus allowed to use it may not regard it as their own personal property. This is an important point. At most, such items may be taken on loan or exchanged — with the approval of the Community — for other heavy property of equal value. A bhikkhu who gives such items away to anyone — ordained or not — perceiving it as his to give, incurs a thullaccaya no matter what the value of the object (Cv.VI.15.2 — see BMC2, Kapitel 7). Of course, if he knows that it is not his to give or take, then in appropriating it as his own he incurs the penalty for stealing.

Im Falle von schwerem Eigentum, jedoch, stehen die Verantwortlichen dafür, das es für einen passenden Bedarf in der Gemeinschaft aufgeteilt wird, doch der einzelne Bhikkhu, gestattet es zu nutzen, darf es nicht als sein persönliches Eigentum ansehen. Dies ist ein wichtiger Punkt. Im äußersten Fall mag solch ein Gegenstand als Leihe oder als Tausch, mit der Zustimmung der Gemeinschaft, und schwerem Eigentum von gleichem Wert, genommen sein. Ein Bhikkhu, der solch einen Gegenstand an irgend jemanden gibt, eingeweiht oder nicht, sich vorstellend, daß er soetwas tun darf, handelt sich ein Thullaccaya ein, ganz egal was der Wert des Objektes ist (Cv.VI.15.2 — siehe BMC2, Kapitel 7). Natürlich, wenn er weiß, das es ihm nicht gegeben ist, zu nehmen oder zu geben, es als sein Eigen, im Bereitstellen, ansieht, handelt sich die Strafe für Entwendung ein.

The Buddha was highly critical of any bhikkhu who gives away heavy property of the Saṅgha. In the origin story to Pr 4, he cites the case of a bhikkhu who, hoping to find favor with a lay person, gives that person some of the Saṅgha's heavy property. Such a bhikkhu, he says, is one of the five great thieves of the world.

Der Buddha war sehr kritisch gegenüber jeglichem Bhikkhu, der schweres Eigentum der Saṅgha weiter gibt. In der Ursprungsgeschichte zu Pr 4, wiedererzählt er von einem Fall eines Bhikkhus der, hoffend die Gunst einer Laienperson zu gewinnen, der Person etwas vom schweren Saṅgha-Eigentum gibt. Solch ein Bhikkhu, sagt er, ist einer der fünf großen Diebe dieser Welt.

However, the Vinita-vatthu includes a case where bhikkhus visiting a monastery arrange for a lay person to pick and give them some of the fruit growing in the monastery. The Buddha, in judging the case, states that they committed no offense as they were taking the fruit just for their own consumption. This implies that if they were to take the fruit for other purposes — to have it sold, for instance — they would be guilty of an offense. The Kommentar adds that visiting bhikkhus have this right only if the resident bhikkhus are not caring for the fruit trees, if the trees had not been donated to provide funds for a particular purpose in the monastery, or if the resident bhikkhus eat from the trees as if they alone were the owners and are not willing to share. In other words, the visiting bhikkhus, as a matter of courtesy, should ask the residents first. If the residents share, one may take what they offer. If they don't, and the trees are not dedicated to another purpose, one may take just enough for one's own consumption. The Kommentar also adds that if the monastery is vacant, one may go ahead and take the fruit, for it is meant for all bhikkhus who come.

Das Vinita-vatthu beinhaltet jedoch einen Fall, wo Bhikkhus, ein Kloster besuchen, es einrichten Laienpersonen dazu zu bewegen einige Früchte, die in dem Kloster wuchsen zu pflücken und ihnen zu geben. Der Buddha, im Beurteilen des Falles, gab an, daß diese kein Vergehen begingen, da diese die Früchte nur für ihren eigenen Konsum genommen haben. Dies beinhaltet, daß wenn sie die Früchte für einen anderen Zweck genommen hätten, um sie zu verkaufen, zum Beispiel, sie schuldige eines Vergehens gewesen werden. Der Kommentar fügt an, daß besuchende Bhikkhus nur dann dieses Recht haben, wenn die verweilenden Bhikkhus sich nicht um die Fruchtbäume kümmern, wenn die Bäume nicht dafür gespendet wurden, um für Geldmittel für einen bestimmten Zweck des Klosters zu sorgen oder wenn die verweilenden Bhikkhus von den Bäumen essen, als ob sie die alleinigen Besitzer wären und nicht gewillt sind zu teilen. Mit anderen Worten, sollten die besuchenden Bhikkhus, als eine Angelegenheit der Zuvorkommenheit, die verwielenden zuerst fragen. Wenn die Verweilenden teilen, mag einer nehmen was sie offerieren. Wenn nicht und die Bäume keinem anderen Zweck zugesprochen sind, mag man nur soviel nehmen, das es die eigene Konsumation abdeckt. Der Kommentar ergänzt, daß wenn ein Kloster leer steht, man durchaus Früchte nehmen, denn sie sind für Bhikkhus die kommen vorgesehen.

The Vinita-vatthu also notes that a bhikkhu who takes heavy property of the Saṅgha donated for use in a particular monastery and uses it elsewhere incurs a dukkaṭa. If he takes it on loan, he commits no offense.

Das Vinita-vatthu bemerkt ebenfalls, daß ein Bhikkhu, der schweres Eigentum, der Saṅgha für den Nutzen eines bestimmten Klosters gespendet, nimmt und es wo anders Benutzt, sich ein Dukkaṭa einhandelt. Wenn er es als eine Leihe nimmte, begeht er kein Vergehen.

Deceit. If a bhikkhu uses a deliberate lie to deceive another person into giving an item to him, the transgression is treated not as a case of stealing — because, after all, the item is given to him — but rather as a case of lying. If the lie involves making false claims to superior meditative attainments, it is treated under Pr 4. If not, it is treated under Pc 1. The Vinita-vatthu gives seven examples: five cases where, during a distribution of requisites in the Community, a bhikkhu asks for and is given an extra portion for a non-existent bhikkhu; and two where a bhikkhunī approaches her teacher's lay supporter and asks for medicines, saying that they will be for her teacher, although she actually ends up using them herself. In all of these cases, the penalty is a pācittiya for lying under Pc 1.

Betrug. Wenn ein Bhikkhu eine bewußte Lüge nutzt um eine andere Person dazu zu bringen, ihm einen Gegenstand zu geben, wird die Übertretung nicht unter dem Fall des Stehlens behandelt, denn alles in allem, wurde ihm der Gegenstand gegeben und mehr ein Fall des Lügens. Wenn die Lüge, das Angeben von falschen Behauptungen des Erlangens von höheren meditativen Erlangungen beinhaltet, wird es unter Pr 4 behandelt. Wenn nicht, wird es unter Pc 1 behandelt. Das Vinita-vattha gibt sieben Beispiele an: fünf Beispiele waren während der Aufteilung von Bedarfsmittel innerhalb der Gemeinde, ein Bhikkhu fragt und bekommt eine extra Portion für einen nichtexistenten Bhikkhu; und zwei, wo Bhikkhunīs ihren Lehrers Laienunterstützer aufwarten und um Medizin bitten, angebend, daß diese für ihren Lehrer gedacht ist, sie jedoch damit enden, sie für sich selbst zu verwenden. In all dieser Fälle, ist die Strafe ein Pācittiya, für das Lügen, unter Pc 1.

The Kommentar, in its discussion of the bhikkhus taking an extra portion for a non-existent bhikkhu, insists that the penalty for lying applies only to cases where donors have already given the requisites to the Community. If, prior to their giving the requisites to the Community, a bhikkhu asks them directly for a portion for a non-existent bhikkhu, the Kommentar says that he has committed a theft under this rule. This, however, contradicts the ruling in the two cases involving the bhikkhunī, who asks directly from the donor. Thus it would appear that in any case where a bhikkhu obtains an article from a donor through deceit, the penalty would be the pācittiya for lying.

Der Kommentar behauptet in seiner Besprechung des Bhikkhus, der eine extra Portion für einen nichtexistenten Bhikkhu nimmt, daß die Bestrafung für Lügen nur dort paßt, wo der Spender die Requisiten bereits an die Gemeinschaft gegeben hat. Wenn der Bhikkhu, vor deren Geben an die Gemeinschaft, diese direkt für um eine Portion für einen nicht existierenden Bhikkhu bittet, sagt der Kommentar aus, das er einen Diebstahl unter dieser Regel begangen hat. Dieses wiederspricht jedoch dem Urteilen in den zwei Fällen, in welchen die Bhikkhunī, die direkt vom Spende bitten, verstrickt sind. So würde es erscheinen, daß in jedem Fall wo ein Bhikkhu einen Artikel von einem Spender durch Betrug erlangt, die Strafe ein Pācittiya für Lügen sein würde.

The question arises, what about a bhikkhu who, given an item to take to someone else, originally plans to take it to the intended recipient but later changes his mind? It does not seem right to impose a heavier penalty on him than on a person who uses deceit to get the item to begin with, so it seems best to impose on him the dukkaṭa for a broken promise (Mv.III.14.1-14 — see the discussion under Pc 1). For the principles surrounding the courier's right to take an item on trust in the donor or the recipient, see the discussion of trust under the non-offense clauses.

Die Frage kommt auf, was mit dem Bhikkhu ist, dem ein Gegenstand für jemanden anderen gegeben wird, es ursprünglich für diese Absicht annimmt und später seine Absicht ändert. As scheint nicht recht zu sein, eine schwerere Strafe über ihm zu verhängen, als einer Person, die Betrug von vorne herein nutzt, um einen Gegenstand zu bekommen und so scheint es besser zu sein, ihm ein Dukkaṭa, für gebrochene Versprechen (Mv.III.14.1-14 — siehe die Besprechung unter Pc 1) aufzulasten. Für das Prinzip, daß das Recht eines Botens umgibt, einen Gegenstand im Vertrauen des Spenders oder des Empfängers, zu nehmen, siehe die Besprechung über Vertrauen unter den Nicht-Vergehen-Klauseln.

Receiving stolen goods. Accepting a gift of goods or purchasing them very cheaply, knowing that they were stolen, would in Western criminal law result in a penalty similar to stealing itself. However, neither the Canon nor the commentaries mention this case. The closest they come is in the Vinita-vatthu, where a groundskeeper gives bhikkhus fruit from the orchard under his care, even though it was not his to give, and there was no offense for the bhikkhus. From this it can be inferred that there is no offense for receiving stolen goods, even knowingly, although a bhikkhu who does so would not be exempt from the civil law and the consequent proceedings, in the course of which the Community would probably urge him to disrobe.

Entgegennehmen von entwendetem Gut. Ein Geschenk annehmen, oder Güter sehr billig zu erstehen, wissend, das diese gestohlen wurden, wurde im westlichen Stragesetzt, ähnlich dem Stehlen selbst, zu einer Bestrafung führen. Wie auch immer, wird weder im Kanon, noch in den Kommentaren ein solcher Fall erwähnt. Der naheliegendste ist im Vinita-vatthu, wo ein Landaufseher Bhikkhus Früchte aus der Plantage gibt, die unter seiner Aufsicht stehen, trotzdem es ihm nicht gewährt war diese zu geben, und da war kein Vergehen für die Bhikkhus. Aus dem kann gefolgert werden, daß da keine Vergehen für das Annehmen von gestohlenen Gütern ist, selbst wenn wissentlich, auch wenn ein Bhikkhu, der dies tut, nicht vom bürgerlichem Recht und dem erwachsenden Ablauf ausgenommen wäre und in desem Verlauf die Gemeinschaft ihm wahrscheindlich nahelegen würde, sich zu entweihen.

Compensation owed. The Kommentar introduces the concept of bhaṇḍadeyya, or compensation owed, to cover cases where a bhikkhu is responsible for the loss or destruction of another person's property. It defines this concept by saying that the bhikkhu must pay the price of the object to the owner or give the owner another object of equal value to the one lost or destroyed; if the owner gives up his/her efforts to receive compensation, the bhikkhu incurs a pārājika. The Kommentar applies this concept not only to cases where the bhikkhu knowingly and intentionally destroys the object, but also to cases where he borrows or agrees to look after something that then gets lost, stolen, or destroyed through his negligence; or where he takes an item mistakenly thinking that it was discarded or that he was in a position to take it on trust.

Ausgleich schuldend. Der Kommentar stellt das Konzept von bhaṇḍadeyya, oder Ausgleich schuldend vor, um Fälle abzudecken, wo ein Bhikkhu verantwortich für dden Verlust oder die Zerstörung einer anderen Persons Besitz ist. Er beschreibt dieses Konzept damit, zu sagen, daß der Bhikkhu den Preis des Objektes zahlen muß, oder dem Besitzer einen Gegenstand gleichen Wertes, mit den zerstörten oder verlorenen, geben muß. Wenn der Besitzer seine Anstrengung einen Ausgleich zu erhalten aufgibt, handelt sich der Bhikkhu ein Pārājika ein. Der Kommentar paßt dieses Konzept nicht nur dem Fall zu, wo ein Bhikkhu wissentlich und absichtlich einen Gegenstand zerstört, sondern auch in Fällen, wo er ausborgt, oder beistimmt, auf etwas acht zu gebe und dies dann verloren, gestolen oder durch seine Nachlässigkeit zerstört wird, oder wo er einen Gegenstand nimmt, fälschlich glaubt, daß er weggeworfen wurde oder er eine Position hat es im Vertrauen zu nehmen.

To cite a few examples: A bhikkhu breaks another person's jar of oil or places excrement in the oil to spoil it. A bhikkhu charged with guarding the Community storeroom lets a group of other bhikkhus into the storeroom to fetch belongings they have left there; they forget to close the door and, before he remembers to check it, thieves slip in to steal things. A group of thieves steal a bundle of mangoes but, being chased by the owners, drop it and run; a bhikkhu sees the mangoes, thinks that they have been thrown away, and so eats them after getting someone to present them to him. A bhikkhu sees a wild boar caught in a trap and, out of compassion, sets it free but cannot reconcile the owner of the trap to what he has done. In each of these cases, the Kommentar says, the bhikkhu in question owes compensation to the owner of the goods. (In the case of the mangoes, he must compensate not only the owners but also the thieves if it turns out that they had planned to come back and fetch the fruit.) If he abandons his responsibility to the owner(s), he incurs a pārājika.

Um ein paar Beispiele zu zitieren: Ein Bhikkhu zerbricht einer anderen Persons Krug voller Öl oder platziert Extremente in das Öl um es zu verderben. Ein Bhikkhu, mit der Bewachung des Lagerraumes beauftragt, lässt eine Gruppe von anderen Bhikkhu in den Lagerraum, um ein paar Gegenstände zu holen, die sie vergessen hatten, diese vergessen dann das Tor zu schließen und bevor er sich erinnert es zu prüfen, gelangen Diebe hinein und stehlen Dinge. Eine Gruppe von Dieben stiehlt einige Mangos, werden jedoch vom Besitzer gejagt , lassen sie fallen und laufen davon; ein Bikkhu sieht die Mangos, denkt, daß sie weggeworfen wurden und ißt diese, nachdem er jemand dazu gebracht hat, sie ihm zu überreichen. Ein Bhikkhu sieht einen wilden Eber gefangen in einer Falle und, aus Mitgefühl, setzt er ihn frei, kann aber den Besitzer der Falle nicht damit anfreunden, was er getan hat. In jedem der Fälle, sagt der Kommentar, schuldet der Bhikkhu in Frage, einen Ausgleich für des Besitzers Gut. (Im Falle der Mangos, muß er nicht nur dem Besitzer Ausgleich gewähren, sondern auch den Dieben, wenn sich herausstellt, das diese planen wiederzukommen um die Früchte aufzunehmen). Wenn er sich der Verpflichtung gegenüber dem Besitzer(n) entzieht, handelt er sich ein Pārājika ein.

In making these judgments, the Kommentar is probably following the civil law of its day, for the Canon contains no reference at all to the concept of bhaṇḍadeyya, and some of its judgments contradict the Kommentar's. As we noted above, the Vibhaṅga states that if a bhikkhu breaks, scatters, burns, or otherwise renders unusable the property of another person, he incurs a dukkaṭa. When the Vinita-vatthu discusses cases where a bhikkhu takes an item on mistaken assumptions, or where he feels compassion for an animal caught in a trap and so sets it free, it says that there is no offense. Thus it seems strange for the Kommentar to assign a pārājika to an action that, according to the Canon, carries a dukkaṭa or no penalty at all. Of course, it would be a generous policy to offer the owner reasonable compensation, but it is by no means certain that a bhikkhu would have the wherewithal or liberty to do so. Because the Canon does not allow a bhikkhu to ask his supporters for donations to pay to another lay person — except for his parents (Mv.VIII.22; see BMC2, Kapitel 10) — there is no way a bhikkhu could raise the needed funds. The Canon places only one responsibility on a bhikkhu who causes material loss to a lay person: The Community, if it sees fit, can force him to apologize to the owner (Cv.I.20; see BMC2, Kapitel 20). Beyond that, the Canon does not require that he make material compensation of any kind. Thus, as the Kommentar's concept of bhaṇḍadeyya is clearly foreign to the Canon, there seems no reason to adopt it.

Um zu dieser Beurteilung zu kommen, folgt der Kommentar vielleicht dem Bürgerlichen Recht dieser Tage, den der Kanon enthält keinerlei Bezug zu dem Konzept von bhaṇḍadeyya, und manche dieser Beurteilunegn widersprechen denen des Kommentars. Wie wir oben bermekten, gibt das Vibhaṅga an, daß wenn ein Bhikkhu Eigentum einer anderen Person beschädigt, verstreut, verbrennt oder in anderer Weise unbrauchbar micht, er ein Dukkaṭa einhandelt. Wenn das Vinita-vatthu den Fall bespricht, in dem ein Bhikkhu einen Gegenstand aus flascher Annahme nimmt, oder wo er Mitgefühl für ein Tier, gefangen in einer Fall, fühlt und es so befreit, sagt es, daß da kein Vergehen ist. So erscheint es seltsam, das der Kommentar ein Pārājika für eine Handlung einteilt, welchen entsprechend dem Kanon ein Dukkaṭa oder über haupt keine Bestrafung mit sich bringt. Sicherlich wäre es eine mitfühlende Vorgehensweise, dem Besitzer eine angemessene Vergütung anzubieten, aber es ist in keiner Weise sicher, daß ein Bhikkhu das notwendige Kleingeld hat, oder die Freiheit soetwas zu tun. Weil der Kanon es nicht erlaubt, daß ein Bhikkhu seine Unterstützer mit Spende für eine andere Person zu bitten, ausgenommen für seine Eltern (Mv.VIII.22; see BMC2, Kapitel 10), ist da kein Weg, der dem Bhikkhu ermöglicht die notwendige Summe anzuschaffen. Der Kanon setzt nur eine Verantwortlichkeit für einen Bhikkhu, der einer Laienperson materielle Schaden zufügt: Die Gemeinschaft, wenn sie sich in der Lage fühlt, kann ihm dazu drängen, sich beim Besitzer zu entschuldigen (Cv.I.20; siehe BMC2, Kapitel 20). Darüber hinaus sieht der Kanon keinen Bedarf für den materiellen Ausgleich in iregend einer Weise. So ist des Kommentars Konzept von bhaṇḍadeyya dem Kanon undbekannt und da scheint kein Grund zu sein es zu übernehmen.

Enforcement of rules. There is one important area in which even the Kommentar does not require compensation, and that is when a bhikkhu sees another bhikkhu using an inappropriate object and arranges to have it destroyed. Here the Kommentar draws its argument from the origin story to this rule, in which the Buddha orders the bhikkhus to destroy an inappropriately made hut — a "potter's hut," which was made from earth and then fired like a pot. From this example, the Kommentar draws the following judgment: If a bhikkhu starts to build an inappropriate hut in a certain territory, the "owners" of the territory (i.e., the resident senior bhikkhus) should tell him to stop. If he does not heed their decision and actually builds the hut there, then when they are able to assemble a sufficient number of righteous bhikkhus, the resident senior bhikkhus can send him an order to remove it. If, after the order has been sent three times, the hut is still not removed, the bhikkhus are to dismantle it in such a way that the materials can be reused. The original builder is then to be told to remove the materials. If he doesn't, then the resident bhikkhus are not responsible for any loss or damage they may undergo.

Erzwingung von Regeln. Da ist ein wichtiger Bereich in dem selbst im Kommentar kein Ausgleich erforderlich ist und das ist, wenn ein Bhikkhu einen anderen Bhikkhu sieht, unangebrachte Gegenstände zu nutzen und richtet es ein, sie zu zerstören. Hier bezieht der Kommentar sein Argument von der Ursprungsgeschichte dieser Regel, in welcher der Buddha den Bhikkhus aufträgt, eine unangemessende Hütte zu zerstören, eine “Töpfer Hütter”, welche aus Erde gemacht wurde und dann wie ein Topf gefeuert wurde. Aus diesem Beispiel zieht der Kommentar folgendes Urteil: Wenn ein Bhikkhu beginnt eine unangemessene Hütte in einem bestimmten Bereich zu bauen, sollten die “Besitzer” des Bereiches (d.h. die ortsansässigen älteren Bhikkhus) ihn aufforder dies zu stoppen. Wenn er deren Aufforderung nicht folgt und die Hütte tatsächlich dort baut, dann, wenn es ihnen möglich ist eine gute Zahl von rechtsschaffenden Bhikkhus zu versammeln, können die Älteren Bhikkhus ihm eine Order auftragen sie zu entfernen. Wenn, nach dem der Auftrag drei mal ausgesendet wurde, die Hütte noch immer nicht entfernt ist, ist es an den Bhikkhus sie so zu zerlegen, daß das Material wiedergenutz werden kann. Dem ursprünglichen Erbauer ist dann zu sagen, daß er das Material entfernen soll. Wenn er dies nicht tut, sind die ortsansässigen Bhikkhus nicht für jedweiligen Verlust oder Beschädigung, die eintreten mag, verantwortlich.

The Kommentar then derives a further principle from this example to say that if Bhikkhu X, who is knowledgeable in the Vinaya, sees Bhikkhu Y using inappropriate requisites of any sort, he is entitled to get them destroyed or reduced to an appropriate form. He is also not obligated to compensate Y for any loss or inconvenience incurred.

Der Kommentar zieht ein weiters Prinzip aus diesem Beispiel und sagt, daß wenn Bhikkhu X, der wissensreich in der Vinaya ist, Bhikkhu Y sieht, unangebrachte Bedarfsmittel jeglicher zu nutzen, er dazu befugt ist diese zu Zerstören oder zu einer angemessenen Form zu reduzieren. Er ist ebenfalls nicht verpflichtet Y für irgend einen Verlust oder Unannehmlichkeit aufzukommen.

Court actions. As stated above, if a bhikkhu knowingly starts an unfair court case against someone else and then wins it in the final court to which the accused makes appeal, he incurs a pārājika. The Kommentar to the Bhikkhunī's Sg 1, however, states that even if a bhikkhu is actually mistreated by someone — defamed, physically injured, robbed, etc. — and then tries to take a just court action against the guilty party, he incurs a pārājika if he wins. Again, this is an instance where the Kommentar has no support from the Canon and, as the Vinaya-mukha points out, its assertion cannot stand. However, the training of a bhikkhu requires that he view all losses in the light of kamma and focus on looking after the state of his mind rather than on seeking compensation in social or material terms.

Gerichtshandlungen. Wie oben angeführt, sollte ein Bhikkhu wissentlich einen unfairen Gerichtsfall gegen jemanden führen und ihn dann in der höchsten Instanz, entsprechend den Forderungen die er machte, gewinnen, handelt er sich ein Pārājika ein. Der Kommentar zu Bhikkhunīs Sg 1, gibt weiters an, daß ein Bhikkhu, selbst wenn er tatsächlich falsch von jemanden behandelt wird, verungelimpft, körperlich verletzt, beraubt, usw., und dann versucht ein Verfahren gegen die schuldige Person anzuhängen, handelt sich ein Pārājika ein, wenn er gewinnt. Hier jedoch noch mal, dies ist eine Ebene, wo der Kommentar keine Unterstützung vom Kanon hat und wie das Vinaya-mukha aufzeigt, hält seine Behauptung nicht. Wie auch immer erfordert die Übung eines Bhikkhus, daß er alle Verluste im Lichte des Kammas sieht und sich darauf sammelt auf seinen Geisteszustand zu achten, anstelle Ausgleich in sozialen oder materiellen Begriffen zu suchen.

There is no question in any of the texts that if a bhikkhu is asked to give evidence in a courtroom and does so, speaking in accordance with the facts, he commits no offense no matter what the outcome for the others involved. However, Pc 9 would require that he first be authorized to do so by the Community if his testimony involves reporting the wrongdoing of others. See that rule for further details.

Da besteht keine Frage in all den Texten: Wenn ein Bhikkhu, gebeten wird eine Aussage vor Gericht zu machen und es so tut, im Einklang mit den Tatsachen spricht, begeht er kein Vergehen, ganz gleich wie der Verlauf für die anderen darin verstrickten, sein man. Doch würde Pc 9 es erfordern, daß er sich zuerst die Erlaubnis der Gemeinschaft holt, wenn seine Stellungnahme das Berichten einer Fehlhandlung von anderen [Bhikkhus] beinhaltet. Siehe diese Regel für mehr Details.

Modern cases. The modern world contains many forms of ownership and monetary exchange that did not exist in the time of the Buddha, and so contains many forms of stealing that did not exist then either. Here are a handful of cases that come to mind as examples of ways in which the standards of this rule might be applied to modern situations.

Moderne Fälle. Die moderne Welt beinhaltet vile Formen des Besitzes und finanziellen Austauches, die zu Buddhas Zeiten nicht existierten und so beinhaltet dies auch viele Formen von Entwendung, die es damals ebenfalls nicht gab. Hier sind eine Hand voll Fälle, die als Beispiele in den Kopf kommen, als Beispiele von Wegen, wie die Standards dieser Regel vielleicht für moderne Situationen angewandt werden können.

Infringement of copyright. The international standards for copyright advocated by UNESCO state that infringement of copyright is tantamount to theft. However, in practice, an accusation of copyright infringement is judged not as a case of theft but as one of "fair use," the issue being the extent to which a person in possession of an item may fairly copy that item for his/her own use or to give or sell to another person without compensating the copyright owner. Thus even a case of "unfair use" would not fulfill the factors of effort and object under this rule, in that — in creating a copy — one is not taking possession of an item that does not belong to one, and one is not depriving the owners of something already theirs. At most, the copyright owners might claim that they are being deprived of compensation owed to them, but as we have argued above, the principle of compensation owed does not rightly belong under this rule. In the terminology of the Canon, a case of unfair use would fall under either of two categories — acting for the non-gain of the copyright owners or wrong livelihood — categories that entail a dukkaṭa under the general rule against misbehavior (Cv.V.36). They would also make one eligible for a disciplinary transaction, such as reconciliation or banishment (see BMC2, Kapitel 20), which the Community could impose if it saw the infringement as serious enough to merit such a punishment.

Verletzung des Vervielfältigungsschutzes (Copyright). Der internationale Standard for Vervielfältigungsschutz, verfochten von der UNESCO, gibt an, das die Verletzung des Vervielfältigungsschutzes gleichwertig einem Diebstahl ist. Doch wird, in der Praxis, eine Klage im Bereich der Verletzung des Vervielfältigungsschutzes nicht als eine Fall des Diebstahls, sondern der “Fairen Nutzung [“fair use”, ein US-Konzept zur Entkriminalisierung von Copyright-Verletzungen]” behandelt, ein Fall der Ausmaßes, zu welchem eine Person im Besitzt eines Gegenstandes, diesen in fairer Weise für seinen eigenen Bedarf, um weiter zu geben oder um es an eine anderer Person zu verkaufen, kopieren mag, ohne dem Besitzer einen Ausgleich geben zu müssen. Diese würde auch im Falle einer “unfairen Nutzung”, den Faktor Anstrengung und Gegenstand, unter dieser Regel, insofern nicht erfüllen, da im Erzeugen einer Kopie, man nicht Besitz über einen Artikel, der einem nicht gehört, nimmt und man beraubt Besitzer nicht etwas, das ihnen gehört. In den meisten Fällen würden die Besitzer behaupten, daß sie des Ausgleiches, denen man ihnen schuldet, bestohlen wurden, doch wie wir oben angegeben haben, fällt das Prinzip des Ausgleiches nicht richtiger Weise in diese Regel. In der Begrifflichkeit des Kanons, würde ein Fall von unfaier Nutzung unter eine der beiden Kategorien, Handeln für das Nichterlangen des Vervielfältigungsschutz-Besitzeres oder falsche Lebensweise, fallen, Kategorien die ein Dukkaṭa unter den generälen Regeln gegen Missverhalten ergeben (Cv.V.36). Diese würden einem ebenfall geeignet für eine Disziplinarabwicklung, wie Versöhnung oder Verbannen (siehe BMC2, Kapitel 20) machen, welche die Gemeinschaft verhängen könnte, wenn sie die Verletzung als ernst genug ansehen um solch Bestrafen zu beführworten.

Copying computer software. The agreement made when installing software on a computer, by which one agrees not to give the software to anyone else, comes under contract law. As such, a breach of that contract would be treated under the category of "deceit," described above, which means that a bhikkhu who gives software to a friend in defiance of this contract would incur the penalty for a broken promise. As for the friend — assuming that he is a bhikkhu — the act of receiving the software and putting it on his computer would be treated under the precedent, mentioned above, of the bhikkhus receiving fruit from an orchard groundkeeper not authorized to give it away: He would incur no offense. However, as he must agree to the contract before installing the software on his computer, he would incur a penalty for a broken promise if he then gave the software to someone else in defiance of the contract. ....

Kopieren von Computersoftware. Die Vereinbarung die getroffen wird, wenn man Software auf einen Computer kopiert, mit der man zustimmt, die Software nicht an jemanden anderen zu geben, fällt unter das Vertragesrecht. Als solches, würde der Bruch des Vertrages unter die Kategorie “Betrug” fallen, wie oben beschrieben, was bedeutet, daß ein Bhikkhu, der die Software einem Freund gibt, in Missachtung des Vertrages, eine Strafe für ein gebrochenes Versprechen einhandeln würde. Was den Freund betrifft, angenommen er wäre ein Bhikkhu, wurde die Handlung des Entgegennehmens der Software und sie auf dem Computer installieren unter den Präzedenzfall, wie oben bemerkt, fallen, wo ein Bhikkhu Früchte von einem Landwächter erhält, der dazu nicht befugt ist sie wegzugeben: Er würde sich kein Vergehen einhandeln. Doch, so er einem Vertrag zustimmen muß, bevor er die Software auf seinem Computer instaliert, würde er eine Strafe für ein gebrochenes Versprechen einhandln, wenn er diese Solftware dann jemand anderen in Missachtung des Vertrages gibt. ....
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