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Like when enter or join, a shrine, another's sphere, or back: good for greating, bye, veneration, short talks, quick help. Some infos on regards .


2024 Mar 24 19:07:11
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_ 😌

2024 Mar 24 14:13:29
blazer: Bhante Dhammañāṇa  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Mar 24 06:25:25
Dhammañāṇa: A blessed full moon Uposatha by following the conducts of the Arahats.

2024 Mar 23 13:11:16
blazer: Hello everyone  _/\_

2024 Mar 21 01:07:56
Dhammañāṇa: Nyom

2024 Mar 21 00:28:58
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2024 Mar 20 14:25:49
blazer: Bhante Dhammañāṇa  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Mar 20 12:06:29
Dhammañāṇa: Nyom

2024 Mar 20 11:24:06
blazer: Good morning everyone  _/\_

2024 Mar 18 21:42:50
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Mar 18 19:43:59
Dhammañāṇa: Mudita, Nyom.

2024 Mar 18 19:36:35
blazer: Bhante Dhammañāṇa  _/\_ _/\_ _/\_ Undertaking this Sila day at my best.

2024 Mar 18 06:17:10
Dhammañāṇa: Those who undertake the Sila day today: may it be of much metta.

2024 Mar 18 02:16:41
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Mar 17 21:09:31
អរិយវង្ស: 🚬🚬🚬

2024 Mar 17 06:30:53
Dhammañāṇa: Metta-full Sila day, those after it today.

2024 Mar 17 00:02:34
blazer: Bhante Dhammañāṇa  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Mar 11 09:16:04
Dhammañāṇa: Once totally caught by google, AI and machines, every door has been closed for long, long term.

2024 Mar 11 09:14:04
Dhammañāṇa: People at large just wait that another would do his/her duty. Once a slight door to run back, they are gone. By going again just for debts, the wheel of running away turns on.

2024 Mar 10 18:59:10
Dhammañāṇa: Less are those who don't use the higher Dhamma not for defilement-defence, less those who don't throw the basics away and turn back to sensuality "with ease".

2024 Mar 10 06:51:11
Dhammañāṇa: A auspicious new-moon Uposatha for those observing it today.

2024 Mar 09 06:34:39
Dhammañāṇa: A blessed New-moon Uposatha, and birth reminder day of a monarchy of wonders.

2024 Mar 08 21:39:54
Dhammañāṇa: The best way to keep an Ashram silent is to put always duties and Sila high. If wishing it populated, put meditation (eating) on the first place.

2024 Mar 03 21:27:27
Dhammañāṇa: May those undertaking the Sila day today, spend it off in best ways, similar those who go after the days purpose tomorrow.

2024 Feb 25 22:10:33
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Feb 24 06:42:35
Dhammañāṇa: A blessed Māgha Pūjā and Full moon Uposatha with much reason for good recallings of goodness.

2024 Feb 24 01:50:55
blazer: Bhante Dhammañāṇa  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Feb 23 06:39:57
Dhammañāṇa: Nyom

2024 Feb 23 00:19:58
blazer: Taken flu again... at least leg pain has been better managed since many weeks and it's the greatest benefit. Hope Bhante Dhammañāṇa is fine  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Feb 18 01:06:43
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Feb 18 00:02:37
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Feb 17 18:47:31
Dhammañāṇa: A blessed rest of todays Sila-day.

2024 Feb 17 18:46:59
Dhammañāṇa: Chau Marco, chau...

2024 Feb 16 23:32:59
blazer: Just ended important burocratic and medical stuff. I will check for a flight for Cambodia soon  _/\_

2024 Feb 09 16:08:32
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Feb 09 12:17:31
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Feb 09 06:42:17
Dhammañāṇa: May all spend a blessed New moon Uposatha and last day of the Chinese year of the rabbit, entering the Year of the Naga wisely.

2024 Feb 02 21:17:28
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Feb 02 19:53:28
Dhammañāṇa: May all have the possibility to spend a pleasing rest of Sila day, having given goodness and spend a faultless day.

2024 Jan 26 14:40:25
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Jan 25 10:02:46
Dhammañāṇa: May all spend a blessed Full moon Uposatha.

2024 Jan 11 06:37:21
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Jan 07 06:31:20
Dhammañāṇa: May many, by skilful deeds,  go for real and lasting independence today

2024 Jan 06 18:00:36
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Jan 04 16:57:17
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2024 Jan 04 12:33:08
Dhammañāṇa: A blessed Sila-day, full of metta in thoughts, speech and deeds.

2023 Dec 30 20:21:07
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Dec 27 23:18:38
Dhammañāṇa: May the rest of a bright full moon Uposatha serve many as a blessed day of good deeds.

2023 Dec 26 23:12:17
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Dec 24 16:52:50
Dhammañāṇa: May all who celebrated the birth of their prophet, declaring them his ideas of reaching the Brahma realm, spend peaceful days with family and reflect the goodness near around them, virtuous, generously.

2023 Dec 20 21:36:37
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Dec 20 06:54:09
Dhammañāṇa: A blessed Sila day, by conducting in peacefull manners.

2023 Dec 12 23:45:24
blazer:  _/\_

2023 Dec 12 20:34:26
Dhammañāṇa: choice, yes  :)

2023 Dec 12 13:23:35
blazer: If meaning freedom of choice i understand and agree

2023 Dec 12 12:48:42
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Dec 12 06:13:23
Dhammañāṇa: May all spend a great New Moon Uposatha, following the conducts of the Arahats.

2023 Dec 10 12:51:16
Dhammañāṇa: The more freedom of joice, the more troubled in regard of what's right, what's wrong. My person does not say that people at large are prepared for freedom of joice even a little.

2023 Dec 10 10:59:42
blazer: Hope they eat more mindfully than how they talk. It is clear for the gross food, we had more than a talk about this topic. I have put so much effort in mindful eating at the temple, but when i was back i wanted more refined food. I was used to get a choice of more than 10 dishes every day

2023 Dec 10 06:57:44
Dhammañāṇa: A person eating on unskilled thoughts will last defiled, Nyom. Gross food does nothing for purification at all.

2023 Dec 09 21:41:58
blazer: I've had a couple of not nice experiences with monks that were not so pure in my opinion. They surely eat far better than me at temple.

2023 Dec 09 21:41:41
blazer: Ven. Johann  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Dec 09 11:38:36
Dhammañāṇa: Spiritual prostitution, just another way of livelihood.

2023 Dec 05 20:59:38
Dhammañāṇa: May all spend a pleasing rest of Sila-day.

2023 Nov 27 14:47:22
អរិយវង្ស:   _/\_ _/\__/\_

2023 Nov 27 05:41:32
Dhammañāṇa: May all spend a blessed Anapanasati- Fullmoon and reflect the goodness of Ven Sāriputta as well today.

2023 Nov 20 19:18:13
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Nov 20 18:20:15
Dhammañāṇa: May all spend a pleasing rest of Sila-day.

2023 Nov 20 02:48:24
Moritz: Hello _/\_ Still possible to join: An-other Journey into the East 2023/24

2023 Nov 18 13:55:11
blazer: Hello everyone  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Nov 12 01:09:01
Dhammañāṇa: Nyom

2023 Nov 12 00:45:21
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2023 Nov 09 19:42:10
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Nov 09 07:17:02
Dhammañāṇa: សិលា​នាំ​ទៅ​រក​ឯករាជ្យ​នៃ​ជាតិ! សូមឱ្យមនុស្សជាច្រើនប្រារព្ធទិវាឯករាជ្យ(ពី)ជាតិ។

2023 Nov 09 07:06:56
Dhammañāṇa: Sila leads to independence of Jati! May many observe a conductive Independence day.

2023 Nov 07 00:54:02
Dhammañāṇa: Nyoum

2023 Nov 07 00:39:55
Moritz: Vandami Bhante _/\_ _/\_ _/\_

2023 Nov 06 15:47:51
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Nov 06 12:21:27
Dhammañāṇa: A blessed Sila observation day today.

2023 Oct 30 15:17:36
Dhammañāṇa: It's common in to give up that what's given to do assist me toward release, common that seeking security in what binds.

2023 Oct 30 13:22:27
អរិយវង្ស: ព្រះអង្គ :) កូណាលុប delta chat ហើយ :D _/\_ _/\_ _/\_

2023 Oct 23 18:56:09
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Oct 22 20:36:01
Dhammañāṇa: May all spend a pleasing rest of this Sila-day.

2023 Oct 19 20:31:12
Dhammañāṇa: Nyom Sreyneang

2023 Oct 15 07:07:01
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Oct 14 06:53:21
Dhammañāṇa: May all spend a New moon Uposatha based on goodwill for all, find seclusion in the middle of family duties.

2023 Sep 29 07:35:30
blazer:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Sep 29 07:23:47
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Sep 29 07:03:11
Dhammañāṇa: A blessed full moon Uposatha and begin of the ancestor weeks by lived metta and virtue: lived gratitude toward all being, toward one self.

2023 Sep 22 22:07:43
Dhammañāṇa: If no rush turn toward reducing sensuality and make Silas the top of priority, it's to fear that an Atomic conflic will be chosen soon, in the battle of control of the "drugs".

2023 Sep 22 14:59:39
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Sep 22 06:35:51
Dhammañāṇa: A blessed Uposatha Observance on this Sila-day, by conducting similar the Arahats.

2023 Sep 16 19:29:27
blazer: Ven. Johann  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Sep 16 19:29:13
blazer: Hello everyone! I've just come back home. I had a long trip and no sleep for more than 30 hours, but currently feel quite good. I've had a good experience, i'm happy. I've found out much inspiration and many ideas about the training and the holy life. I'll recollect and write about them as soon as i've taken some rest. Hope to find you all well and in good health  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Sep 15 05:25:24
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_

2023 Sep 14 21:09:49
Dhammañāṇa: A blessed rest of New moon Uposatha today (later as no connection before).

2023 Sep 10 01:55:47
អរិយវង្ស:  _/\_ _/\_ _/\_?

2023 Sep 09 18:52:54
Dhammañāṇa: No existence, no 'way of life', can excel the finally journey, just 'busy' in given away all of what ever made one's own. A total remorse-less existence. May many go for it, and see the way toward the deathless, no more worry of past, future and present as well.

2023 Sep 09 18:52:28
Dhammañāṇa: No existence, no 'way of life', can excel the finally journey, just 'busy' in given away all of what ever made one's own. A total remorse-less existence. May many go for it, and see the way toward the deathless, no more worry of past, future and present as well.

2023 Sep 08 06:19:20
Dhammañāṇa: A blessed Sila day, by maintaining goodwill toward all, not only by deeds and speech, but with nine factors, incl. a mind full of metta.

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Author Topic: Parabel Mahayana – Theravada  (Read 3023 times)

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Offline Dhammañāṇa

  • Bhikkhu
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  • Gender: Male
  • (Samana Johann)
  • Date of ordination/Datum der Ordination.: 20140527 Upasampadā 20240110
Parabel Mahayana – Theravada
« on: October 01, 2013, 02:08:10 PM »
 *sgift*

Ein ganz nützliche Gleichnis um wesentliche Unterschiede zu verstehen und etwas über das Thema nachzudenken:


Quote
Parabel Mahayana – Theravada

„Da beide, Theravada und Mahayana Stufen in der Entwickelung des Buddhismus sind, sind beide an alle Personen gerichtet und daher können wir diese aus diesem Aspekt nicht voneinander abgrenzen. Gleichzeitig ist da ein Unterschied, welcher vielleicht mit der Hilfe einer Parabel klarer wird.

Angenommen da ist irgendwo eine Hungersnot, eine fürchterliche Hungersnot, in einer Art wie sie heute noch in Afrika passiert. Die Menschen sind dünn und abgemagert und es herrscht großes Leid. In eine bestimmten Stadt in dem Land, dass von dieser Hungersnot heimgesucht wird, leben zwei Männer, ein alter und ein junger, von welchen beide eine enorme Menge an Getreide haben, genug um alle Menschen zu nähren.

Der alte Mann hängt eine Notiz an seine Eingangstor, welches besagt: „Wer immer kommt, bekommt Nahrung.“ Aber nach dem Satz folgt eine lange Liste von Bedingungen und Regeln. Wenn Leute Nahrung wollen, müssen sie pünktlich zu einer Bestimmten Zeit kommen. Sie müssen ein einem Gefäß in bestimmter Form und Große mitnehmen. Und sie müssen diese Gefäß in einer bestimmten Weise halten und nach der Nahrung mit festgelegten Phrasen, welche in einer altertümlichen Sprache wiedergegeben werden, bitten. Nicht viele Menschen sehen diese Notiz, da der alte Mann in einer Nebenstraße wohnt, und von jenen die sie sehen, kommen nur einige um nach Nahrung zu bitten und erhalten diese auch, die anderen jedoch sind von der langen Liste der Regeln abgeschreckt... Wenn der alte Mann gefragt wird, warum er diese Regeln verhängt, sagt er: „So war es schon zu meines Großvaters, wenn immer da eine Hungersnot war. Was gut für ihn war, ist klarer Weise auch gut genug für mich. Wer bin ich um solche Dinge zu ändern?“ Er ergänzte, dass wenn Leute wirklich Nahrung haben möchten, sie jede Anzahl von Regeln einhalten würden. Wenn sie die Regeln nicht einhalten wollen, können sie nicht wirklich hungrig sein.

In der Zwischenzeit lädt der junge Mann einen großen Sack voller Getreide auf seinen Rücken und geht von Haus zu Haus um es zu verteilen. Sobald der Sack leer ist, eilt er für den nächsten nach Hause. In dieser Weise gibt er eine Große Menge an Getreide in der ganzen Stadt aus. Er gibt an alle die danach fragen. Er ist so eifrig im Versorgen der Leute, dass es ihn nichts ausmacht, in die ärmsten, dunkelsten und schmutzigsten Behausungen zu gehen. Es macht ihm nichts aus, auch Plätze zu besuchen, die üblicher Weise von angesehenen Leuten gemieden werden. Der einzige Gedanke in seinem Kopf ist, dass es niemanden erlaubt sein sollte zu hungern. Manche Leute sagen er ist ein Wichtigtuer, andere meinen, dass er sich übernimmt. Manche Leute gehen so weit zu sagen, dass er sich in den Lauf des Karmas einmischt. Den jungen Mann kümmert das alles nicht. Er sagt, dass es besser ist einiges Getreide zu verschwenden, als dass irgend jemand am Hunger sterben müsse. Eines Tages passierte es dem jungen Mann, dass er an dem Haus des alten Mann vorbeikommt. Der alte Mann sitzt gemütlich und raucht seine Pfeife, da es noch nicht an der Zeit war das Getreide auszugeben. Er sagte zu dem jungen Mann, der vorbei eilte: „Du siehst müde aus. Warum nimmst du es nicht gelassen?“ Der junge Mann antwortet etwas außer Atem: „Ich kann nicht. Da sind immer noch Leute, die noch nicht genährt wurden.“ Der alte Mann schüttelte verwundertt den Kopf. „Lass sie zu dir kommen! Warum hetzt du dich vor sie ab?“ Doch der junge, ungeduldig seinen Weg fortsetzen wollend, sagte: “Sie sind zu schwach um zu mir zu kommen. Sie kommen nicht einmal gehen. Wenn ich nicht zu ihnen gehe, werden sie sterben.” „Das ist schlimm“, sagte der alte Mann. „Sie hätten früher kommen sollen, als sie noch kräftiger waren. Wenn sie nicht vorausdenken, ist das ihr Fehler.“ Aber zu dieser Zeit ist der junge Mann schon außer Hörweite und bereits auf dem Weg nach Hause für einen neuen Sack. Der alte Mann steht auf und notiert eine neue Regel über der ersten. Die Notiz besagt: „Regeln für das lesen der Regeln.“

Kein Zweifel daran, dass du die Bedeutung der Parabel bereits ahnst. Der alte Mann ist ein Arahant und repräsentiert den südlichen Buddhismus und der junge Mann ist ein Bodhisattva, der den Mahayana Buddhismus repräsentiert. Die Hungersnot ist das menschliche Dilemma, die Leute der Stadt, alle Lebewesen und das Getreide ist das Dharma, die Lehren. Grundsätzlich sind beide, der alte wie der junge Mann gewillt, Getreide an jedermann zu geben, so sind auch beide Theravada und Mahayana universell, vorgesehen für alle. Aber in der Praxis sehen wir, dass Theravada bestimmte Bedingungen voraussetzt. Um Buddhismus, wenn man es wirklich ernst nimmt, in der Tradition des Theravada zu praktizieren muß man das Haus verlassen und Mönch oder Nonne werden. Du musst exakt wie die Mönche und Nonnen in Indien zu Buddhas Zeiten leben.  Und du musst nichts daran ändern. Mahayana setzt solche Bedingungen nicht voraus. Es macht das Dharma für alle Leute so wie sie sind und wo sie sind zugänglich, da es einzig mit dem Essentiellen beschäftigt ist. Theravada erwartet, das Leute zu ihm kommen, wobei Mahayana sozusagen, zu ihnen kommt. Dieser Unterschied zwischen Theravada und Mahayana geht zurück bis zur frühen Zeit der Geschichte des Buddhismus. Etwas hundert Jahre nach dem Tod Buddhas, waren sich die Schüler in Bestimmten Angelegenheiten so stark uneinig, dass die spirituelle Gemeinde in zwei gespalten wurde. Tatsächlich stellten sie sich mit dieser Spaltung selbst gegen eine Natur des Buddhismus. Eine Gruppe von Schülern hielt daran, dass Buddhismus einfach das ist, was Buddha gesagt hat. Die Vier Edlen Wahrheiten, der Achtfache Pfad, die Zwölf Glieder Des Bedingen Gegenseitigen Entstehens, die Vier Grundlagen der Achtsamkeit – das war Buddhismus. Aber die andere Gruppe entgegnete, das dies nicht genug war. Ja, all diese Lehren waren Teil des Buddhismus, aber das Beispiel des Lebens Buddhas könne nicht ignoriert werden. Buddhas Lehren legen seine Weisheit offen, aber sein Leben legt sein Mitgefühl offen und beide zusammen ist was Buddhismus ausmacht.“

Ergänzend:

Die Unterschiede zwischen den beiden Zweigen des Buddhismus, Mahayana und Theravada, werden bewusst in der oberen Passage zum Zwecke der Klarstellung heraus gezeichnet. In der eigentlichen Praxis sind diese Unterschiede nicht so klar trennbar und hängen eher mit der Geisteshaltung des einzelnen Praktizierenden zusammen als mit diesen Abgrenzungen.

Entnommen und frei übersetzt aus dem Buch „The Seeker’s Glossary of Buddhism“ edit by the Van Hien Study Group

Empfohlener Artikel zu dem Thema: Die Ausgewogenheit zwischen Arahat und Bodhisattva



A useful simile to get known the main differences and as food for thoughts:

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Parabel Mahayana – Theravada

„As the Theravada and the Mahayana are both stages in the development of Buddhism, both are addressed to all individuals, so we can’t distinguish between them in this respect. At the same time, there is a difference, which will perhaps become clear with the help of a parable.

Let’s suppose that there is famine somewhere, a terrible famine of the kind that still happens in Africa. People are gaunt and emaciated, and there is terrible suffering. In a certain town in the country which has been struck by this famine there live two man, one old, one young who each has an enormous quantity of grain, easy enough to feed all the people. The old man puts outside his front door a notice which reads: “Whoever comes will be given food.” But after that statement there follows a long list of conditions and rules. If people want food they must come at a certain time, on the very minute. They must with them receptacles of certain shape and size. And holding these receptacles in a certain way, they must ask the old man for food in certain set phrases which are to be spoken in an archaic language. Not many people see the notice, for the old man lives in an out-of-the-way street; and of those who see it, a few come for food and receive it, but others are put off by the long list of rules… When the old man is asked why he imposes so many rules, he says “That’s how it was in my grandfather’s time whenever there was a famine. What was good enough for him is certainly good enough for me. Who am I to change things?” He adds that if people really want food they will observe any number of rules to get it. If they won’t observe the rules they can’t really be hungry. Meanwhile the young man takes a great sack of grain on his back and goes from door to door giving it out. As soon as one sack is empty, he rushes home for another one. In this way he gives out a great deal of grain all over the town. He gives it to everyone who asks. He’s so keen to feed the people that he doesn’t mind going into the poorest, darkest and dirtiest of hovels. He doesn’t mind going to places where respectable people don’t usually venture. The only thought in his head is that nobody should be allowed to starve. Some people say that he’s a busybody, others that he takes too much on himself. Some people go so far as to say that he’s interfering with the law of karma. Others complain that a lot of gain is wasted, because people take more than they really need. The young man doesn’t care about any of this. He says it’s better that some grain is wasted than that anyone should starve to death. One day the young man happens to pass by the old man’s house. The old man is sitting outside peacefully smoking his pipe, because it isn’t yet time to hand out grain. He says to the young man as he hurries past, “You look tired. Why don’t take it easy?” The young man replies, rather breathlessly, “I can’t. There are still lots of people who haven’t been fed.” The old man shakes his head wonderingly. “Let them come to you! Why should you go dashing off to them?” But the young man, impatient to be on his way, says, “They’re too weak to come to me. They can’t even walk. If I don’t go to them they’ll die.” “That’s too bad,” said the old man. “They should have come earlier, when they were stronger. If they didn’t think ahead that’s their fault.” But by this time the young man is out of earshot, already on his way home for another sack. The old man rises and pins another notice beside the first one. The notice read: “Rules for reading the rules.” No doubt you’ve already guessed the meaning of the parable. The old man is the Arhat, representing Southern Buddhism, and the young man is a Bodhisattva, representing the Mahayana. The famine is the human predicament, the people of the town are all living beings, and the gain is the Dharma, the teaching. Just as in principle both the old and the young man are willing to give out gain to everybody, so in principle both the Theravada and the Mahayana are universal, meant for all. But in practice we find that the Theravada imposes certain conditions. To practice Buddhism within the Theravada tradition, even today, if you’re taking it at all seriously, you must leave home and become a monk or nun. You must live exactly as the monks and nuns lived in India in the Buddha’s time. And you mustn’t change anything. The Mahayana doesn’t impose any such conditions. It makes the Dharma available to people as they are and where they are, because it is concerned solely with essentials. It’s concerned with getting the grain to the people, not with any particular manner in which this is be done. The Theravada expects people to come to it, so to speak, but the Mahayana goes out to them. This difference between the Theravada and the Mahayana goes back to the early days of Buddhist history. About a hundred years after the Buddha’s death, his disciples disagreed about certain issues so strongly that the spiritual community was split in two. Indeed, they disagreed about the very nature of Buddhism itself. One group of disciples held that Buddhism was simply what Buddha said. The Four Noble Truth, the Eightfold Path, the Twelve Links or chain of conditioned co-production, the Four Foundations of Mindfulness – this was Buddhism. But the other group responsed that this was not enough. Yes, all of these teachings did part of Buddhism, but the example of Buddha’s life could not be ignored. The Buddha’s teaching revealed his wisdom, but his life revealed his compassion, and both together made up Buddhism.”

Editional:

The differences between the two branches of Buddhism, Mahayana and Theravada, are deliberately emphasized in the above passage for the sake of clarity. In actual practice, these differences not clear-cut, and depend mainly on the state of mind of the individual practitioner rather than on his affiliation.

Transcribed from  „The Seeker’s Glossary of Buddhism“ edit by the Van Hien Study Group

Suggested article in regard of this topic:  Finding the Perfect Balance

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« Last Edit: October 01, 2013, 02:21:22 PM by Johann »
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Die Ausgewogenheit zwischen Arahat und Bodhisattva
« Reply #1 on: October 01, 2013, 02:15:09 PM »

Die Ausgewogenheit zwischen Arahat und Bodhisattva

Ajahn Amaro

Einer der signifikantesten Elefanten im Wohnzimmer des westlichen Buddhismus besteht in der Unvereinbarkeit zwischen den erklärten Zielen der nördlichen und südlichen Schulen. In der nördlichen Tradition wird das Ziel oft als die Entwicklung des Bodhisattva Pfades formuliert, der sich zum Wohle aller Lebewesen über viele Leben erstreckt und dann in der Buddhaschaft gipfelt. Ihre Schriften und Liturgien sind voller Hinweise auf das Bodhisattva Prinzip, und für diejenigen, die innerhalb dieser Tradition praktizieren, ist es ganz normal, Bodhisattva Gelübde auf sich zu nehmen. In der südlichen Tradition hingegen wird das spirituelle Ideal als die Verwirklichung zum Arahat ausgegeben – die Realisation von Nibbana und das Ende der Wiedergeburt im jetzigen Leben. Vom Bodhisattva Ideal wird kaum je gesprochen, abgesehen von dessen Erwähnung innerhalb der Jatakas – den Geschichten aus vergangenen Leben von Gotama Buddha.

Das Hauptmotiv für das Eintauchen in diese Unvereinbarkeit besteht darin, dass viele Menschen Vergleiche zwischen dem Arahat und Bodhisattva Ideal anstellen und dann wissen wollen, welchem Pfad sie denn nun folgen sollen. Das Ziel ist hier nicht, von einer speziellen Position her zu argumentieren und diese dann zu verteidigen, sondern etwas mehr Licht auf die Ziele buddhistischer Praxis zu werfen. Zusätzlich soll berichtet werden, was die Schriften und Traditionen im Laufe der Jahrhunderte über dieses Thema gesagt haben.

Sichtweisen aus dem Norden – Sichtweisen aus dem Süden

Heutzutage haben diese zwei Traditionen oft Gelegenheit, sich zu begegnen. Ein weites Spektrum buddhistischer Lehren steht zur Verfügung, und viele Menschen sind von Meistern verschiedener Richtungen inspiriert worden. Wir lesen ein Buch, welches uns dazu ermutigt, frei von Gier, Hass und Verblendung zu sein und den endlosen Kreisläufen der Wiedergeburt zu entkommen, und wir haben das Gefühl: „Ja – genau, das ist es!“ Dann lesen wir über jene Mitfühlenden, deren Hauptbeweggrund darin besteht, in der Welt zu verbleiben und das Leiden anderer Menschen zu lindern. Und wieder bewegt es unser Herz – „Das ist ja wunderbar!“

Stehen also diese zwei Wege im Konflikt miteinander, oder sind sie kompatibel? Führen sie zu verschiedenen Zielen, oder vielleicht zum gleichen Ziel? Handelt es sich gar um denselben Weg, nur unter anderer Bezeichnung?

Im Laufe der Zeit haben beide Traditionen Kritikschriften übereinander verfasst und dann diese als allgemein gültiges Wissen weiter gegeben. Wenn wir als Richtschnur nur dieses etablierte Blickfeld besitzen, so sehen diese Kritiken sehr nach recht vernünftigen Beurteilungen aus. Einige der Sichtweisen aus dem Süden behaupten: „Die Mahayana Schulen sind nicht wirklich Buddhismus; sie haben ihre eigenen Schriften geschrieben und sich vom wahren Pfad des Buddha entfernt, der aus der Realisation von Nibbana und dem Ende der Wiedergeburt besteht.“ Stimmen aus dem Norden sagen jedoch andererseits: „Die Theravadins sind das kleine Fahrzeug; sie folgen nur den anfänglichen Instruktionen des Buddha. Der Buddha gab zusätzlich noch weiter reichende Belehrungen – die der grossen, diamantenen Fahrzeuge – und für diese haben wir die höchste Wertschätzung.“
Daneben ringen Praktizierende aus beiden Lagern mit Zweifeln wie z.B.: „Halte ich mich an einer hinderlichen Sichtweise fest, wenn ich auf Arahats niederschaue?“ Oder: „Klammere ich mich an ein geringeres Ideal, wenn ich die Bodhisattva Gelübde ablehne?“

Zusätzlich zu den persönlichen Dilemmas verdichtet sich der Sachverhalt, wenn man sich die Schriften selbst anschaut. Bei näherer Untersuchung finden wir einige merkwürdige und signifikante Unregelmässigkeiten sowohl in den Lehren der nördlichen als auch der südlichen Schulen. Wenn man mit einem spirituellen Lehrer studiert, ist es nur das natürlichste auf der Welt, dass man dieser Person und dem von ihr beschrittenen Pfad nacheifern möchte. Jedoch wird im Pali Kanon das Thema des Bodhisattva Trainings vom Buddha nie erwähnt. Zu keiner Zeit stellt auch nur jemand eine Frage dazu. Niemand erkundigt sich: „Was hat dich dazu veranlasst, ein Buddha zu werden?“ oder: „Könnte eine normale Person wie ich es bin diesen Pfad ebenfalls beschreiten?“ oder: „Sollte ich auf Buddhaschaft abzielen, oder lieber auf das eher zugängliche Ziel des Arahat?“ Nichts – nicht eine Silbe. Es ist wie bei einer Biografie von Winston Churchill, die es versäumt, auch ein paar seiner Schwächen in seiner Zeit als Premierminister zu erwähnen.
Wie kommt es, dass diese Sache nie erwähnt wird?

In der nördlichen Tradition gibt es eine gleichermassen mysteriöse Anomalie. Direkt nach seiner Erleuchtung war der Buddha zunächst geneigt nicht zu lehren. Er sah, dass weltliche Anhaftung so stark und die Subtilität seiner Verwirklichung so verfeinert war, dass andere Menschen das schlicht nicht verstehen würden.

Wenn seine zuvorderste Motivation darin bestand, die spirituellen Tugenden während so vieler Lebzeiten aus Mitgefühl für andere Wesen zu entwickeln – anhand der Schriften sogar während vier unkalkulierbarer Zeitepochen und 100000 Äonen – warum sollte er dann den Eindruck haben, dass es zwecklos sei, es überhaupt erst zu versuchen? Höchst mysteriös.
Man könnte sich vorstellen, dass solche Ungereimtheiten die Menschen dazu führen, ihre eigenen Glaubensvorstellungen näher zu untersuchen und sich zu überlegen, ob die standardisierten Sichtweisen ihrer eigenen und derer anderer Traditionen zuverlässig seien. Unglücklicherweise ist es meistens der Fall, dass solche abweichenden Elemente ignoriert oder verworfen werden und die eigene bevorzugte Version der Realität wieder etabliert wird.

Die Sache mit dem Stammesbewusstsein

Wenn wir uns die Wurzeln dieses Konflikts anschauen und uns mögliche Lösungen überlegen, dann stossen wir zunächst auf eine Frage: Worin besteht hier eigentlich das Problem?

Wenn man Texte liest, welche die Tugenden des Arahat und des Bodhisattva loben, dann scheint es sich bei beiden um edle Bestrebungen zu handeln. Wunderbar, dass wir solche Klarheit und Weisheit entwickeln können! Es ist klar, dass es nicht die Ideale selbst sind, die sich an der Wurzel des Konflikts befinden. Stattdessen besteht die Wurzel des Problems in den Menschen – genauer gesagt in der Sache mit dem Stammesgefühl. Denn genau daraus besteht dieses Minenfeld (vom engl. Wortspiel: „mine“field): Aus einer fehlgeleiteten Treue gegenüber unserer Herkunft – dies ist meine Mannschaft, meine Übertragungslinie. Wir ziehen den Intellekt hinzu, um unsere Gruppe zu verteidigen, verbiegen dabei oft Fakten und Philosophie, um anhand unserer Argumente die Auseinandersetzung zu gewinnen.

Ob es sich dabei um Fussballmannschaften, Familienstreitigkeiten oder buddhistische Übertragungslinien handelt – die Dynamiken sind dieselben: zunächst bemächtigen wir uns einiger Charakteristika der Opposition, um sie zu kritisieren; dann betreten wir das Labyrinth unserer eigenen Standpunkte, und schliesslich verpassen wir dann die Realität dessen, wofür wir uns zu Beginn ereifert haben. Obwohl die Absicht für eine Auseinandersetzung durchaus nobel sein mag, so kann die sie durchdringende emotionale Tönung zutiefst instinkthaft, territorial und aggressiv sein. Wir mögen zwar die angemessenen protokollarischen Etiketten einhalten, werden aber währenddessen vom Reptilhirn gesteuert.
Der wirkliche Sachverhalt ist dann wie so oft nicht die Philosophie – sondern es sind die verletzten Gefühle. Was wahrscheinlich als freundschaftliche spirituelle Diskussion begann, hat sich dann irgendwie einige Jahrhunderte später zu einer erbitterten Rivalität entwickelt. Kritische Kommentare wurden hin und hergeworfen, die allmählich zu abfälligen Bemerkungen degenerierten. Es ging sogar so weit, dass sich die verschiedenen Fraktionen mit verbalen Spitzen verletzten und dass jede der opponierenden Parteien ein für allemal festgelegt war:

Jeder, der sich nach Arahatschaft sehnt, ist ein selbstsüchtiger Nihilist; alle diejenigen, die Bodhisattva Gelübte auf sich nehmen, sind ganz offensichtlich ketzerische Ewigkeitsgläubige.

Viele spirituelle Traditionen erzählen die Geschichte von blinden Männern und dem Elefanten. Ist es nicht verräterisch, dass wir uns selten selbst als einer der Blinden ansehen? Wir ziehen es vor, uns als diejenigen zu sehen, die sich das armselige Gezänk der Sehbehinderten anschauen. Es hat jedoch etwas Demütigendes, anzuerkennen, wie leicht wir in diese Art der verblendeten Gewissheit und des Standpunkte Einnehmens hineingezogen werden können, und zwar auf der Grundlage unserer Anhaftung an Ansichten und Meinungen. Wir sind uns so gewiss: „Dies ist keine Meinung – es ist eine Tatsache!“

Selbst wenn die Fakten zu 100% beweisbar wären, sobald wir sie als Waffen benutzen, dann werden sie zu – wie Ajahn Chah einmal bemerkte: „Richtig in der Sache, aber falsch im Dhamma.“ Manchmal ist es eher hingebungsvolle Loyalität anstatt purer Negativität, die solche Dualismen produziert. Einst bei einem Besuch von Ajahn Chah in England kam eine Frau zu ihm, die sich schon seit langer Zeit mit der Thai Waldkloster Tradition verbunden fühlte. Sie hatte einige starke Bedenken: „Ich respektiere ihre Weisheit ungemein, aber ich fühle mich unbehaglich, bei Ihnen Zuflucht zu nehmen und mich zu den ethischen Grundsätzen zu bekennen. Ich habe das Gefühl, dass ich damit meinem Lehrer Ajahn Mahabua untreu werde.“ Ajahn Chah antwortete: „Ich sehe hier kein Problem. Ajahn Mahabua und ich sind beide Schüler des Buddha.“

Es ist möglich, die verschiedenen Lehren und Traditionen im Geiste einer unparteilichen Offenheit zu erforschen. Und hoffentlich können wir die Landschaft des Buddhaweges mit solchen Augen betrachten, die „richtig“ im Sinne von Dhamma sind. Durch diese Art der Untersuchung können wir vielleicht Wege zur Überwindung dieser althergebrachten Konflikte finden.

Der mittlere Weg

Wenn man die Schwierigkeiten, die im Laufe der Jahrhunderte entstanden sind, dem streitsüchtigen Beharren auf Standpunkten zuordnen kann, dann bestünde ein Weg, diese aufzulösen, in der Praxis des Nichtstreitens. Der Buddha sagte einmal, dass man seine gesamte Lehre folgendermassen zusammenfassen könne: „An nichts sollte angehaftet werden!“ Dieser Geist des Nichtstreitens und Nichtanhaftens nähert sich dem Kernprinzip des mittleren Weges. Die geschickte Weigerung, sich eine Sichtweise auszusuchen, um sich daran festzuhalten, reflektiert Rechte Anschauung. Sie drückt gleichermassen das Bemühen aus, welches für das Erreichen der Lösung essentiell ist. Die Frage, die dann auftaucht, ist: Wie genau findet man diese mysteriöse Mitte – diesen Ort des Nichtverharrens und Nichtstreitens?

‚Der mittlere Weg‘ kann viele verschiedene Dinge bedeuten. Er kann sogar von Politikern benutzt werden, um ihre Kriegspläne zu beschreiben. In dieser Untersuchung weist der Begriff auf das grundlegende Prinzip hin, das der Buddha bei seiner Erleuchtung verwirklichte. Es bezieht sich auf die Einsicht des Erwachens, welche über die späteren Kategorien von Theravada, Mahayana und Vajrayana hinaus geht.

‚Der mittlere Weg‘ ist eine alltägliche Ausdrucksweise. Dies macht uns das Prinzip höchst zugänglich, täuscht jedoch gleichzeitig über seine Tiefgründigkeit hinweg. In der ersten Lehrrede des Buddha setzte er den mittleren Weg mit dem achtfachen Pfad gleich, und definierte ihn somit als eine Qualität, die das gesamte spirituelle Training verkörpert.

In diesem ursprünglichen Sinne handelte es sich um eine allumfassende Lehre. Es liess sich vorausahnen, dass sie in späteren Jahren und in bestimmten Regionen zum Kennzeichen einer ganz bestimmten Schule werden würde – und zwar basierend auf der Madhyamaka Philosophie von Achariya Nagarjuna. Diese Schule unterschied sich wiederum von anderen Gruppierungen, wie z.B. den Chittamatrans, Vaibhashikas und Sautrantikas. Somit schwand die Bedeutung des ‚mittleren Weges‘ innerhalb dieser Umgebung ein wenig – obwohl sie als universelles Prinzip begann – und wurde zu einer weiteren Stammesinsigne.

Obwohl der Begriff hier nicht in seiner engeren Auslegung benutzt wird, ist es trotzdem interessant zu untersuchen, wovon Nagarjunas Einsicht angetrieben wurde. Denn gerade hier im zentralen Prinzip des mittleren Weges – und besonders in der Analyse von Gefühlen einer Existenz und eines ‚Selbst‘ – finden wir die Mittel, um die miteinander in Konflikt stehenden Ansichten auszugleichen. In einem zukunftsträchtigen Dialog zwischen dem Buddha und Mahakaccana sagt der Buddha:

„Alles existiert, Kaccayana, das ist das eine Extrem, Alles existiert nicht, dies ist das andere Extrem. Ohne sich einem dieser Extreme zuzuwenden lehrt der Tathagata den Dhamma anhand des mittleren Weges.“ – Samyutta Nikaya 12.15

Es gibt eine sehr nahe Verbindung zwischen diesem Vortrag aus dem Pali Kanon und den Worten von Nagarjuna in seiner ‚Abhandlung über die Wurzel des mittleren Weges‘ (oder: ‘Die Verse aus der Mitte‘). Dieser Text wird als Eckpfeiler der Mahayana Bewegung angesehen und hat den Ansatz der nördlichen Schule während der vergangenen 1800 Jahre durchdrungen. Ironischer weise werden darin charakteristisch nördliche Elemente wie Bodhisattvas und Bodhicitta nicht erwähnt. Einige Scholastiker haben in der Tat darauf hingewiesen, dass das, was darin ausgesagt wird, nichts Mahayana typisches enthält. Nagarjuna erwähnt den Dialog zwischen dem Buddha und Mahakaccana und schreibt:

„Existenz ist das Ergreifen nach Beständigem; Nicht-Existenz ist die Anschauung der Vernichtung. Daher verweilen die Weisen weder bei Existenz noch Nicht-Existenz.“
– Mulamadyamakakarika 14.10 –

Beide Belehrungen weisen darauf hin, wie man das Gefühl eines Selbst erkennt, wie man es durchschaut, und wie man sich letztlich von diesem Tyrannen befreit. Sie zeigen beide gleichermassen auf, dass jegliches Anhängen an einem Gefühl von Selbst zuvorderst das behindert, was den mittleren Weg erkennen kann.

Diese Belehrungen weisen auf die Tatsache hin, dass es zwar ein Gefühl von ‚Ich‘ gibt, aber sie verdeutlichen auch, dass das Gefühl eines ‚Ichs‘ auf der Basis von Ursachen entsteht. Diese Ursachen bestehen aus Gewohnheiten mit ihren Wurzeln aus Ignoranz, und werden angefeuert von Begierde. Es mag da dieses Gefühl eines ‚Ichs‘ geben, jedoch wie alle Gefühle ist es transparent und leer von jeglicher Substanz, schlicht ein Muster des Geistes, welches entsteht und vergeht.

Diese Lehre wird normalerweise als philosophische Betrachtung angesehen; sie ist jedoch höchst signifikant als meditatives Werkzeug. Sie hilft uns zu sehen, dass Fragen wie „existiere ich?“ oder „existiere ich nicht?“ irrelevant sind. Stattdessen verändert sich die Perspektive zu einem Kultivieren und Beibehalten eines achtsamen Gewahrseins des entstehenden und vergehenden ‚Ich‘-Gefühls. Dies ist die Essenz von Vipassana oder Einsichtsmeditation.
Die Auflösung der Einbildung ‚Ich bin‘ wurde vom Buddha als ‚Nibbana hier und jetzt‘ bezeichnet, und sie ist es, die an der Wurzel aller Streitigkeiten schneidet.

Die Vier Edlen Wahrheiten: Universalität und Transparenz

Es wird gesagt, dass die erste Lehrrede des Buddha – Das in Bewegung setzen des Rades der Wahrheit – alle Lehren umschliesst, genauso wie die Fussabdrücke aller laufenden Kreaturen im Fussabdruck des Elefanten Platz finden. Dies wird nicht nur von den Nachfolgern der südlichen Schule ausgesagt, sondern auch von Mahayana und Vajrayana Meistern wie z.B. S.H. der Dalai Lama. Und es ist hier, wo der Buddha zum ersten Mal den mittleren Weg und die vier edlen Wahrheiten artikuliert.

Es gibt zwei entscheidende Einsichten, um diese Wahrheiten zu verstehen: erstens sind sie relativ und nicht absolut; zweitens sind sie nicht nur persönlich sondern auch universell. Diese erste Einsicht weist darauf hin, dass die Aussage „da ist dukkha“ eine bedingte Erfahrung beschreibt. Sie ist nicht als eine Proklamation gedacht, welche besagt, dass „dukkha absolut real sei.“ Dies ist ein Grund dafür, dass der Buddha diese Wahrheiten als ‚edel‘ anstatt als ‚endgültig‘ bezeichnete.

Die zweite Einsicht bezieht sich auf die Tatsache, dass es sich nicht nur um ‚mich‘ handelt, der dukkha erfährt. Die Täuschung wird zerschlagen, dass meine Erfahrung von dukkha bedeutsamer sei als deine. Alle Wesen sitzen im selben Boot.

Es scheint so, als ob in manchen Regionen das Verständnis dieser zwei Prinzipien zusammen schrumpfte. Dukkha wurde als absolute Realität betrachtet, und somit entstand ein engerer Durchmesser des besagten Fussabdrucks. Es erscheint laut einiger Historiker so, dass aufgrund dieses geschrumpften Fussabdrucks der Impuls für eine Erneuerung entstand und das ins Leben rief, was als Mahayana Bewegung bekannt wurde.

Die Pali Schriften weisen wiederholt darauf hin, dass das Beste, was wir für uns und alle Wesen tun können, darin besteht, vollständig erleuchtet zu werden. Wenn man sich jedoch an dieser Intention auf die falsche Weise festhält, dann kann die Breite seines Ausmasses verloren gehen. Unser eigenes Leid kann dahin driften, dass es uns wichtiger erscheint als das von Anderen, schlicht weil wir die Macht zu dessen Auflösung besitzen.
Die Mahayana Lehren entstanden mit der Aussage: „Mein Leid wird zwar hier gefühlt, aber es kann nicht wichtiger sein als das von allen Anderen. Alle Wesen haben ähnliche Erfahrungen.“ Natürlich war dieses Verständnis ebenfalls immer in den südlichen Lehren vorhanden; es schien jedoch von verschiedenen Faktoren verdeckt zu sein.

Wir haben uns diese Frage grossflächig aus einer sozialen Sicht angeschaut, aber alle Bewegungen bestehen aus individuellen Menschen. Diese Entwicklungsmuster kann man leicht auch auf der persönlichen Ebene finden. Während seiner frühen Jahre in Thailand verkündete Ajahn Sumedho seinem Lehrer Ajahn Chah:

„Ich bin total engagiert in der Praxis. Ich bin fest entschlossen, Nibbana vollständig in diesem Leben zu realisieren; ich bin der menschlichen Situation zutiefst überdrüssig und fest entschlossen, nicht wieder geboren zu werden.“ Als eine klassische Ausdrucksweise der Theravadins ist das eine ehrenwerte Haltung; man erwartet, dass der Lehrer erwidert: „Sadhu! Gut für dich, Sumedho!“
Ajahn Chah antwortete jedoch: „Und was ist mit uns, Sumedho? Liegen dir diejenigen, die zurück bleiben werden, gar nicht am Herzen?“

Auf einen Schlag hatte er seinen Schüler mit der Anspielung geneckt, dass Ajahn Sumedho spirituell weit fortgeschritten sei und dann auf den Wert des ‚Sorge Tragens für alle Wesen‘ hingewiesen. Er hatte auf liebevolle Art seinen Schüler für dessen Enge getadelt.

Ajahn Chah entdeckte eine nihilistische Sichtweise anstelle einer auf Dhamma beruhenden Loslösung hinter Ajahn Sumedhos Kommentar. Und solange diese Form der Negativität aktiv war, sorgte sie garantiert für schmerzvolle Resultate. Ajahn Chah reflektierte ihm diese Haltung zurück, indem er die Sichtweise in die andere Richtung verschob und damit die selbstbezogene Negativität hervorhob.

Angesichts dieser Ermutigung zu einer umfassenderen Geisteshaltung ist es höchst signifikant, dass die vier Bodhisattva Gelübte tatsächlich eine ausdrückliche Erweiterung der vier edlen Wahrheiten darstellen. In der chinesischen Version der Brahmajala Sutta, oder Brahma Netz Sutra, wird dies ziemlich direkt angesprochen. Der Ehrwürdige Meister Hui Seng, ein zeitgenössischer Ordensälterer der nördlichen Tradition, erklärt die Verbindung in seinem Kommentar zur Sutra:

„Indem er auf die Vier Edlen Wahrheiten vertraut, erzeugt er die Vier Grossen Gelübde eines Bodhisattva. Die Vier Edlen Wahrheiten sind:

Leiden,
Ansammlung,
Auslöschen, und
Der Weg.

Die erste Edle Wahrheit ist Leiden, und da alle Lebewesen leiden, erzeugt er bei sich das erste Unermessliche Gelöbnis, welches lautet:

Lebewesen sind zahllos;
Ich gelobe sie alle zu retten.

Das zweite Unermessliche Gelöbnis basiert auf der zweiten Edlen Wahrheit: Ansammlung. Ansammlung bedeutet hier das Ansammeln von Betrübnissen und Kummer. Das zweite Unermessliche Gelöbnis besagt:

Betrübnisse sind endlos;
Ich gelobe sie abzuschneiden.

Die dritte Edle Wahrheit ist die des Auslöschens. Darauf basierend erzeugt der Bodhisattva das dritte Unermessliche Gelöbnis:

Der Buddha Weg ist unübertroffen;
Ich gelobe ihn zu vollenden.

Und die vierte Edle Wahrheit ist Der Weg. Basierend auf dieser Wahrheit erzeugt er das vierte Unermessliche Gelöbnis, welches besagt:

Die Tore des Dhamma sind zahllos;
Ich gelobe sie allesamt zu studieren.

Somit sucht er oben nach dem Buddhaweg, und unten transformiert er die Lebewesen. Dies ist die wechselseitige Funktion von Mitgefühl und Weisheit.“

Diese Ausführung der vier edlen Wahrheiten spricht deren unpersönliche, umfassende Eigenschaft aus. In derselben Epoche entstand eine parallele Lehre, die ebenfalls die strikt bedingte Natur der edlen Wahrheiten aussprach: die Herz Sutra.

Wahrscheinlich als die bekannteste Lehrrede innerhalb des nördlichen Kanons wurde die Herz Sutra jahrhundertelang rezitiert – von Indien bis zur Mandschurei, von Kyoto bis Lettland, und heutzutage auf der ganzen Welt. Sie ist die natürliche Ergänzung zu den Bodhisattva Gelübden und beide werden tatsächlich oft gemeinsam rezitiert. In der Herz Sutra heisst es: „Es gibt kein Leiden, keine Ursache, kein Aufhören, keinen Weg.“ Die Sutra nimmt also die vier edlen Wahrheiten und weist auf ihren Leerheitsaspekt hin: Letztendlich ist da kein dukkha. Wir denken, dass wir leiden, aber innerhalb der höchsten Realität gibt es einfach kein dukkha.

Die Herz Sutra erinnert uns daran, dass die vier edlen Wahrheiten in ihrer Essenz transparent sind; es handelt sich um relative und nicht um absolute Wahrheiten. Manchmal verkünden die Leute in gutem Glauben: „Alles ist Leiden“, als ob dukkha eine letztendliche Wahrheit sei. Aber das hat der Buddha nicht gelehrt, wie in den Schriften sowohl der südlichen als auch der nördlichen Schulen augenscheinlich gemacht wird. ‚Leiden‘ ist eine bedingte, relative Wahrheit; diese ist ‚edel‘, weil sie zur Befreiung führt.

Die Anschauung eines Selbst – ein zuverlässiger Unruhestifter

Es ist das Gefühl eines Selbst, das letztendlich die Stammespolitik antreibt, die heutzutage existiert. Kurioserweise dauerte das Problem trotzdem hartnäckig weiter an, obwohl die Reformatoren darauf abzielten, die Egozentrik zu vertreiben, die sie vorfanden. Diese entzweiende Politik ist wie ein zweifelhaftes Familienerbstück – man tut sich schwer damit, es einfach wegzuwerfen, da es so sehr Teil unserer kollektiven Geschichte ist.

Der Konflikt entsteht im Grunde daraus, dass man Arahat und Bodhisattva aus der Perspektive einer Selbst-Anschauung wahrnimmt. Wenn es kein Festhalten an irgendeine Anschauung mehr gibt, dann verändert sich der Eindruck radikal. Der Buddha sagte: „Getragen von zweierlei Anschauungen halten sich die einen zurück, die anderen lehnen sich zu weit nach vorn; nur die mit Klarblick sehen“. Das erstere bedeutet, dass manche Leute lebensbejahend sind, indem sie sich an den Dingen der Welt erfreuen. Wenn die Lehren Dinge wie Loslassen und Aufhören erwähnen, dann weicht ihr Geist zurück. Mit ‚einige lehnen sich zu weit nach vorn‘ meint er Nihilisten, die sich an der Idee vom Nichtsein erfreuen, und die behaupten, dass, wenn der Körper stirbt, dieses Selbst vernichtet wird. Sie empfinden das als wahren Frieden. ‚Die mit Klarblick‘ sehen das, was entstanden ist, als entstanden an. Sie entfalten dem gegenüber eine Ernüchterung und stehen dessen Schwinden sorglos gegenüber.

Solange diese Selbst-Anschauung nicht durchdrungen worden ist, wird der Geist den mittleren Weg verpassen. Das Ideal vom ‚Ende der Wiedergeburt‘ wird tendenziell eher von der nihilistischen Sichtweise eingenommen werden, während das Ideal des ‚endlosen Wiederkehrens zum Wohle aller Lebewesen‘ tendenziell vom Ewigkeitsglauben durchsetzt ist.

Wenn das Gefühl eines Selbst durchschaut wird, dann ist der mittlere Weg verwirklicht. Ob wir in Begriffen wie die Leerheit des Arahat aus dem Pali Kanon sprechen, oder in Begriffen des absoluten Zero der Herz Sutra, oder aber in der unendlichen Sichtweise der vier Gelübde, es handelt sich dabei schlicht um Art und Weisen der Sprache. Sie rühren alle vom selben Ursprung her, von der Wahrheit des Weges wie die Dinge sind. Es handelt sich dabei schlicht um zweckdienliche Formulierungen, die das Herz auf die Realität seiner eigenen Natur einstimmen. Diese Einstimmung ist der mittlere Weg.

Die Sicht aus der Mitte

Es gibt viele Belehrungen, die diese Perspektive erhellen, wie zum Beispiel:

Solange wie Raum besteht,
Solange wie fühlende Wesen bestehen,
Bis dahin, möge auch ich bestehen
Und die Leiden der Welt aufheben.

Shantideva – Bodhisattvacharyavatara

Dem durchschnittlichen Theravadin mag dieser Vers von Shantideva wie eine Antithese zum Pfad erscheinen. Er scheint völlig jenem Prinzip entgegen zu laufen, so schnell wie möglich das brennende Haus zu verlassen. Allerdings benötigt die Praxis des mittleren Weges das Hinzuziehen von Lehren des Mitgefühls, gemeinsam mit ihrem Partner, den Belehrungen über die Leerheit. Diese zwei Elemente sind wie die Flügel eines Vogels – der eine kann nicht richtig ohne den anderen funktionieren.

Wenn wir diesen Vers näher an uns heran lassen, dann öffnet sich eine weitere Bedeutungsebene: Solange wie Raum und Identität im Geist gehalten werden, als hätten sie eine substantielle Realität, hat der Geist das Erwachen nicht verwirklicht. Wahre Einsicht schliesst ein, dass man Raum, Zeit und Sein als zugeschriebene Eigenschaften erkennt, welche keine absolute Existenz besitzen.

Daher muss die südliche Idee von ‚ich verschwinde‘ und ‚Andere bleiben zurück‘ das Ziel verfehlen. Auf ähnliche Weise fällt die nördliche Sicht, dass ‚dieses Individuum endlose Zeit zum Wohle anderer Wesen fortdauern wird‘, in den Bereich der falschen Anschauung. Die Praxis des mittleren Weges löst die Illusion auf, dass ‚Ich‘ gehen kann und ‚Andere‘ bleiben können – oder eben umgekehrt. Sie konfiguriert auf radikale Weise neu die Begriffe von Zeit, Raum und Sein.

Somit kann die Aspiration zu Recht so bleiben wie sie in diesem Vers ausgedrückt wird; aber wenn Raum nicht länger besteht, wenn keine Wesen mehr sind, und wenn ihre Natur als bedingt und daher leer erkannt wird, was sagt das dann aus über das ‚Ich‘, das bleiben würde?

Die Ironie liegt darin, dass in dem Wissen, dass Zeit, Raum und die Wesen keine substantielle Realität haben, das ‚Ich‘ ebenfalls ‚verschwunden‘ ist – gegangen zur Soheit, gekommen zur Soheit: Tathagata.

Sri Ramana Maharshi sagte einmal:

„Ein guter Mann sagt: `Lass mich der Letzte sein, der die Befreiung erlangt, sodass ich allen anderen helfen kann, vor mir befreit zu sein`. Wunderbar! Stellt euch vor ein Träumender sagt: `Mögen all diese Traumcharaktere vor mir aufwachen. ` Der Träumende ist nicht weniger absurd wie dieser leutselige Philosoph.“ Seine Analyse fasst den Sachverhalt scharfsinnig zusammen: Nur wenn das Herz von jeglicher Selbst-Anschauung frei ist, kann es sich auf die Realität einstimmen; eine präzise Ausgewogenheit ist vonnöten.

In der Vajra Prajna Paramita Sutra finden wir Passagen, die ein ähnliches Verständnis ausdrücken:

Subhuti, was denkst du? Du solltest nicht behaupten, dass der Tathagata folgenden Gedanken hat: „Ich werde Lebewesen hinüber bringen.“ Subhuti, hege nicht einen solchen Gedanken. Und warum? Es gibt wirklich keine Lebewesen, die vom Tathagata hinüber gebracht werden. Wenn es Lebewesen gäbe, die vom Tathagata hinüber gebracht würden, dann hätte der Tathagata die Existenz eines Selbst, von Anderen, von Lebewesen, und vom Leben schlechthin. Subhuti, die Existenz eines Selbst, von der ein Tathagata spricht, ist keine Existenz eines Selbst, aber gewöhnliche Leute nehmen an, es sei die Existenz eines Selbst.

Wir retten alle Wesen indem wir erkennen, dass es keine Wesen gibt. Die Vollkommenheit der Weisheit bemerkt diese Tatsache: Letztendlich ist die Wahrheit nicht Selbst und nicht Andere; da ist kein Arahat, kein Bodhisattva, keine Geburt, kein Tod. Obwohl das Herz eine Neigung zum Mitgefühl verspüren mag, wird wahre spirituelle Erfüllung nur entstehen, wenn wir dieses Weisheitselement gleichzeitig mit entwickeln.

Die Erfahrung zeigt, dass wir unsere Eigenarten kennen müssen und lernen sollten, wie man diese ins Gleichgewicht bringt, um eine Erfüllung zu realisieren, die ein Maximum an Nutzen für alle bringt. Wenn wir ein Weisheitstyp sind – mit der Absicht, Nibbana zu realisieren um so schnell wie möglich weg zu sein – dann ist es notwendig, Mitgefühl zu entwickeln. Wir müssen uns Dingen und Menschen zuwenden. Oder wenn wir der altruistische Typ sind mit dem Gefühl ‚ich muss solange dableiben, bis alle Anderen gerettet sind‘, dann sollten wir uns mehr auf die Leerheit der Dinge ausrichten.
Im Gleichgewicht des mittleren Weges bleiben das Unendliche und die Leerheit erhalten. Sie ergänzen sich gegenseitig; sie gleichen einander aus.

„Existiert sie wirklich?“

Die Szenerie: eine buddhistische Konferenz in Berlin. Zwischen den vielen Foren und Präsentationen gab es auch einige Lehrer, die Workshops anboten. Einer davon ist ein älterer, recht bedeutender tibetischer Lama; er hat Anleitungen zu einem Text mit dem Titel „Lob den 21 Taras“ gegeben. Jetzt ist es Zeit für Fragen und Antworten.

Ein junger Mann mit gerunzelter Stirn bittet um das Wort:

„Rimpoche, ich bin jetzt seit vielen Jahren Ihr Student. Ich bin voll der Praxis hingegeben und bin sehr gewillt, all die Pujas, die Visualisierungen und die Niederwerfungen auszuführen. Aber es fällt mir schwer, mit ganzem Herzen dabei zu sein, denn ich habe diesen Zweifel: Die Tara, gibt es sie wirklich? Manchmal reden Sie, als wäre sie eine reale Person, aber manchmal sagen Sie auch, sie sei die Weisheit des Buddha Amoghasiddhi, oder schlicht ein geschicktes Mittel. Wenn ich das mit Gewissheit wüsste, dann würde ich meine Bemühungen verdoppeln. Also – Rimpoche, die Tara, existiert sie nun wirklich oder existiert sie nicht?

Für einige Augenblicke denkt der Lama nach, dann hebt er seine Augen empor, um denen des Fragenden zu begegnen. Ein Lächeln huscht über sein Gesicht. Er antwortet:

„Sie weiss, dass sie nicht wirklich existiert.“

Kein Gedanke, sondern Ausgewogenheit

Vom Standpunkt der Realisation aus gesehen bemerken wir, dass es hier einen Leser gibt und eine Seite dort draussen, aber wir können auch erkennen, dass dies alles nur Muster des Bewusstseins sind. Sie besitzen keine substantielle Realität.

Je mehr wir lernen, dieses Spiel der Formen sanft zu halten – nicht an einer Sichtweise festklammernd – desto mehr werden diese aufeinander abgestimmt. Wir fangen an, ein Gefühl dafür zu bekommen. Wir weisen nicht den Glauben an unseren favorisierten Pfad zurück, aber wir verdammen auch nicht diejenigen, die eine andere Wahl getroffen haben. Wir reflektieren über die Vorteile, die von den Praktiken und Prinzipien herrühren, die wir kennen. Aber wir hinterfragen sie auch und sind bereit, sie anders zu betrachten, wenn die Weisheit einen Wechsel der inneren Haltung ankündigt.
Wir lassen uns mit 100%ger Ernsthaftigkeit auf unsere gewählten spirituellen Praktiken ein, aber wir wissen gleichzeitig, dass all diese Formen im Bereich der Konventionen – wie nördliche oder südliche Tradition – völlig ohne jegliche Substanz sind. Wie es Ajahn Chah manchmal der gesamten Klostergemeinschaft gegenüber ausdrückte: „Es gibt hier keine Mönche und Nonnen; da sind auch keine weiblichen und männlichen Laienunterstützer; dies sind nur Mutmassungen oder konventionelle Formen – das ist alles. Es ist alles leer!“

Der mittlere Weg erfährt Wertschätzung als ein fein gespürtes Gewahrsein. Es hat überhaupt nichts mit mittelmässiger Milde zu tun, oder dem halben Weg des Pendelbogens. Stattdessen ist er der stille Punkt, welcher das Zentrum der Bewegung ausmacht, die Achse, auf der das Pendel schwingt. In der Tiefe unserer Herzen wissen wir, wie es ist, vollkommen im Gleichgewicht zu sein. Es gibt da eine tiefe, intuitive Vertrautheit, und das ist es, was wir uns bewahren und in das wir vertrauen können. Dies ist der Weg, auf dem die Grundlage der Harmonie gefunden und verkörpert werden kann.

Nachdem all dies gesagt wurde, kann die Ratio immer noch nach mehr Präzision rufen: „Ja – aber was ist das nun genau?!“

Wenn uns ein Musikstück berührt, dann sagen wir: „Es ist perfekt!“ Aber selbst mitten im Gesagten haben wir bereits das Gefühl fast verloren. Louis Armstrong antwortete auf die Frage: „Was ist Jazz?“ mit: „Mann – wenn du das fragen musst, dann wirst du es nie wirklich wissen.“
Der mittlere Weg besteht aus der wortlosen Qualität der Ausgewogenheit – aus purer, vibrierender Harmonie.

Übersetzung: Ajahn Khemasiri – entnommen der amerikanischen Zeitschrift Buddhadharma, Sommerausgabe 2008.
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Finding the Perfect Balance
« Reply #2 on: October 01, 2013, 02:19:59 PM »

Finding the Perfect Balance
Ajahn Amaro

Ajahn Amaro examines the arguments for and against the arhat and bodhisattva ideals that define and too often divide the Buddhist traditions. He suggests a way out of the polarizing debate.

A student of Buddhism asked, “Which do you think is the best path: that of the arahant or that of the bodhisattva?”
“That kind of question is asked by people who understand absolutely nothing about Buddhism!” Ajahn Sumedho replied.
Don’t be an arahant, don’t be a bodhisattva, don’t be anything at all—if you are anything at all you will suffer.” —Ajahn Chah

One of the more significant elephants in the living room of Buddhism in the West is the disparity between the stated goals of the Northern and Southern schools. In the Northern tradition, the goal is often formulated as the cultivation of the bodhisattva path over many lifetimes for the benefit of all beings, culminating in buddhahood. Its scriptures and liturgies are thickly populated with the bodhisattva principle, and for those who practice in this tradition it is normal to take bodhisattva vows. In the Southern tradition, the spiritual ideal that is extolled instead is the realization of arahantship—the realization of nibbana and the ending of rebirth, in this very life. The bodhisattva principle is hardly ever spoken of, apart from its mention in the Jataka Tales, stories of the past lives of Gotama Buddha.

The main reason for delving into this disparity is that people do make comparisons of the arahant and bodhisattva ideal and ask which path to follow. The aim here is not to argue a particular position and defend it, but rather to shed a little more light on the goals of Buddhist practice and to recount some of what the scriptures and traditions have said about this landscape over the centuries.

Views from the North, Views from the South

Nowadays these two traditions often have occasion to meet. A wide spectrum of Buddhist teachings is available, and many people have been inspired by masters of different lineages. We read a book that encourages us to be free from greed, hatred, and delusion, to escape from the endless cycles of rebirth, and we feel, “Yes, that’s it!” Then we read about those compassionate ones whose chief concern is to stay in the world to relieve the suffering of others, and again the heart leaps—“That’s wonderful!”

So do these two paths conflict, or are they compatible? Do they lead to different goals, or maybe the same goal? Are they actually the same track known by different names?

Over time, both traditions have developed critiques of each other and then passed these on as received knowledge. When all we have to go by is the established outlook, these critiques seem to be reasonable judgments. Some of the points of view from the South argue, “The Mahayana schools are not real Buddhism; they wrote their own scriptures and have wandered from the Buddha’s true path, namely realizing nibbana and ending rebirth.” Voices from the North, on the other hand, say, “The Theravadans are the small vehicle; they only follow the Buddha’s most preliminary instructions. The Buddha gave far superior teachings, those of the Great and Supreme Vehicles, and it is those we hold in highest esteem.”

This said, both kinds of practitioners also wrestle with such doubts as, “Am I holding an obstructive view if I look down on arahats?” Or, “Am I adhering to an inferior ideal if I dismiss the bodhisattva vows?”

In addition to such personal dilemmas, the plot thickens when we look at the scriptures themselves. On examination we find some curious and significant anomalies in both the teachings of the Northern and Southern schools. When studying with a spiritual teacher, it is the most natural thing in the world to want to emulate that person and the path that he or she has followed. However, in the Pali Canon, the subject of the Buddha’s bodhisattva training never comes up. At no time does anyone even ask about it. No one enquires, “What made you choose to become a Buddha?” or “Could an ordinary person like me undertake that path too?” or “Should I aim for buddhahood or for the more accessible goal of arahantship?”

Nothing. Not a syllable. It’s like a biography of Winston Churchill that fails to mention a couple of stints he had as prime minister.

How come the issue never gets mentioned?

In the Northern tradition, there is an equally mysterious anomaly. Immediately following his enlightenment, the Buddha’s inclination was not to teach. He saw that worldly attachment was so great and the subtlety of his realization was so refined that others simply would not understand.

If compassion for other beings was his prime motivation in developing the spiritual perfections for so many lifetimes—for “four incalculable periods and 100,000 eons,” according to the scriptures—why should he feel that there was no point in even trying? Very mysterious.

One would imagine that such incongruities would lead people to investigate their own beliefs more closely, and to ponder whether the standard views of their own and other traditions were reliable. Unfortunately, it’s more often the case that such anomalous elements are ignored or dismissed, and one’s preferred version of reality re-established.

The Trouble with Tribalism


If we look into the roots of the conflict and ponder possible resolutions, we first encounter a question: What exactly is the problem?

When reading texts extolling the virtues of the arahant and the bodhisattva, both appear to be noble aspirations. How wonderful that we can develop such purity and wisdom! Clearly it is not the ideals themselves that are the root of any conflict; rather, the root of the problem is people—more specifically, the issue of tribalism. It’s the great “mine” field: through a misguided faithfulness to our origins—this is my team, my lineage—we co-opt the intellect to defend our group, often bending the facts and the philosophy for the sake of winning the argument.

Whether it’s football teams, family feuds, or Buddhist lineages, the dynamics are identical: first, we seize on some features of the opposition to criticize; then we enter the labyrinth of position-taking; finally, we miss the reality of what it was we were contesting in the first place. Even though the intent of an exchange might be very noble, the emotional tone permeating it can be deeply instinctual and aggressive, as well as territorial. We might observe the appropriate etiquette and protocols, but nevertheless be taken over by the reptile brain.

The real issue, then, is often not philosophy; it’s hurt feelings. What probably began as an amicable spiritual discussion somehow evolved into a bitter rivalry a few centuries later. Critical comments were bandied back and forth and they degenerated into derogatory insults, until the various factions were stabbing each other with verbal daggers, and each opposing group became stereotyped: Anyone who aspires to arahantship is a selfish nihilist; all those who take the bodhisattva vows are obviously heretical eternalists.

Many spiritual traditions tell the tale of the blind men and the elephant. Isn’t it revealing that we rarely think of ourselves as one of the blind? We prefer to see ourselves as watching the sorry squabbling of the sightless. It’s humbling, though, to see how easily we’re pulled into this kind of deluded certainty and position-taking based on our attachment to views and opinions. We’re so sure: “This is not an opinion, it’s a fact!”

Even if the “fact” is 100 percent provable, if we use it as a weapon it becomes, as Ajahn Chah said, “Right in fact, but wrong in dhamma.” Sometimes it is devout faithfulness, rather than negativity, that generates such dualisms. Once, when Ajahn Chah was visiting England, a woman long connected to the Thai Forest tradition came to see him. She was very concerned:

“I respect your wisdom immensely but I feel uncomfortable studying and taking refuges and precepts with you; I feel I’m being unfaithful to my teacher, Ajahn Maha-Boowa.”
Ajahn Chah replied, “I don’t see the problem. Ajahn Maha-Boowa and I are both disciples of the Buddha.”

It is possible to explore these various teachings and traditions in this spirit of nonpartisan openness and, hopefully, appreciate the landscape of the way of the Buddha with eyes that are “right in dhamma.” Through this kind of investigation, perhaps we can find ways to resolve these ancient conflicts.

The Middle Way

If the difficulties that have arisen over the centuries can be attributed to contentious position-taking, one way to resolve them should be through the practice of non-contention. The Buddha once said that his entire teaching could be summarized as, “Nothing whatsoever should be clung to.” Such a spirit of non-contention and non-clinging approaches the core principle of the middle way. The skillful refusal to pick one particular viewpoint and cling to it reflects right view; it also expresses the effort that is essential to arrive at resolution. The question then arises: how exactly do we find this mysterious middle—the place of non-abiding, the place of non-contention?

“The middle way” can mean a lot of different things. It can even be used by politicians to describe their war plans. In this investigation, the term denotes the fundamental principle that the Buddha realized at his enlightenment. It refers to the insight of awakening that transcends the later categories of Theravada, Mahayana, and Vajrayana.

“The middle way” is an everyday expression. This renders the principle highly accessible; however, it also belies its profundity. In the Buddha’s first discourse, he equated the middle way with the noble eightfold path, thus defining it as a quality that embodies the entire spiritual training.

In this original sense, it was an all-encompassing teaching. Predictably, in later years and in certain regions, it came to be emblematic of one particular school—that based on the Madhayamaka philosophy of Acharya Nagarjuna. That school was distinguished from other groups such as the Chittamatrans, Vaibashikas, and Sautrantikas. Thus, although it began as a universal principle, the meaning of “middle way” shrank somewhat, within this sphere, to become another tribal insignia.

Although the term is not being used here in this narrower sense, it is nevertheless interesting to explore what Nagarjuna’s insight was fuelled by. For it is in this central principle of the middle way—and particularly in the analysis of the feelings of existence and of “self”—that we find the means to harmonize conflicting views.

In a seminal exchange between the Buddha and Maha-Kaccana, the Buddha says:

“All exists,” Kaccayana, this is one extreme, “All does not exist,” this is the other extreme. Without veering towards either of these extremes the Tathagata teaches the dhamma by the middle way.
—Samyutta Nikaya 12.15

There is a very close connection between this discourse, found in the Pali Canon, and the words of Nagarjuna in his Treatise on the Root of the Middle Way. This latter text is considered a cornerstone of the Mahayana movement, and it has informed the approach of the Northern school for the past 1,800 years. Ironically, it makes no mention of such characteristic Northern elements as bodhisattvas and bodhichitta. Indeed, scholars such as Kalupahana and Warder have pointed out that there’s actually nothing particularly “Mahayana” in what it says.

Nagarjuna mentions the dialogue between Buddha and Maha-Kaccana; further, he writes:

“Existence” is the grasping at permanence; “non-existence” is the view of annihilation. Therefore, the wise do not dwell in existence or non-existence.
—Mulamadyamakakarika 14.10

Both teachings point out how to recognize the feeling of self, how to see through it, and, ultimately, how to break free from the tyrant. They both indicate that clinging to the sense of self is what primarily obstructs knowing the middle way.

These teachings point to the fact that, yes, there is the feeling of selfhood, but they also make it clear that the feeling of “I” arises due to causes. These causes are habits rooted in ignorance and fired by craving. There might be the feeling of “I,” yet, like all feelings, it is transparent and empty of substance—merely a pattern of consciousness that arises and ceases.

This teaching is usually taken to be a philosophical description; however, it is most significant as a meditation tool. It helps us to see that questions such as “Do I exist?” or “Do I not exist?” are irrelevant. Instead the perspective shifts to one of cultivating and maintaining a mindful awareness of the feeling of “I” arising and ceasing. This is the essence of vipassana, or insight meditation.

The dissolution of the conceit “I am” was described by the Buddha as “nibbana here and now,” and it cuts to the root of all contentions.

The Four Noble Truths: Universality and Transparency

It is said that the Buddha’s first discourse, the Setting in Motion of the Wheel of Truth, encompasses all teachings—just as the footprint of all creatures that walk are encompassed by an elephant’s footprint. This is said not only by followers of the Southern school but also by Mahayana and Vajrayana masters such as His Holiness the Dalai Lama. It is here that the Buddha first articulated the middle way and the four noble truths.

There are two insights crucial to understanding these truths: first, they are relative, not absolute; second, they are not just personal but also universal. This first insight indicates that the statement “There is dukkha” describes a relative experience. It is not intended as a proclamation meaning “Dukkha is absolutely real.” This is one reason why the Buddha called these truths “noble” rather than “ultimate.”

The second insight refers to the fact that it’s not just me who is experiencing dukkha; there is a shattering of the delusion that my experience of dukkha could be more significant than yours. All beings are in the same boat.

It seems that in some regions, the understanding of these two principles shrank. Dukkha became regarded as an absolute reality, and thus a narrower diameter for the footprint emerged. It also appears, according to some historians, that because of this shrinking footprint the impulse for renewal arose, initiating what became known as the Mahayana movement.

The Pali scriptures repeatedly state that the best thing we can do for ourselves and all beings is to be totally enlightened. If that intention is grasped in the wrong way, however, the breadth of its scope can be lost. Our own suffering can drift into seeming more significant than that of others, simply because it’s what we have the power to resolve.

The Mahayana teachings arose to say, “My suffering is felt here, yet it can’t be more important than anyone else’s. All beings have similar experiences.” Of course, this understanding has always been present within the Southern teachings as well; however, it seems that it was obscured by various factors.

We have been looking at this question from a large-scale social view, but all movements are composed of individual human beings. These patterns of development are readily to be found on the personal plane too. During his early years in Thailand, Ajahn Sumedho once declared to Ajahn Chah, “I’m totally committed to the practice. I’m determined to fully realize nibbana in this lifetime; I’m deeply weary of the human condition and determined not to be born again.” Given the classic Theravadan vernacular, that’s a worthy attitude; you’d expect the teacher to respond, “Sadhu! Good for you, Sumedho!”

Ajahn Chah, however, replied, “What about us, Sumedho? Don’t you care about those who’ll be left behind?” In one stroke he had teased his disciple by suggesting that Ajahn Sumedho was the more spiritually advanced and then alluded to the value of a “caring for all beings” approach. He had lovingly chided his disciple for his narrowness.

Ajahn Chah detected there was a nihilistic view rather than dhammic detachment behind Ajahn Sumedho’s comment. And as long as that kind of negativity was active, it guaranteed painful results. Ajahn Chah reflected that attitude back to him by tilting the view in the other direction, highlighting the self-centered negativity.

In considering this encouragement toward a more expansive attitude, it is highly significant that the four bodhisattva vows are actually an explicit extension of the four noble truths. In the Chinese version of the Brahmajala, or Brahma Net Sutra, it addresses this quite directly. Venerable Master Hui Seng, a contemporary elder of the Northern tradition, explains the connection in his commentary to the sutra:

[R]elying on the Four Noble Truths, he brings forth the Four Great Vows of a Bodhisattva. The Four Noble Truths are:

Suffering,
Accumulation,
Extinction, and
The Way.
The first Noble Truth is Suffering, and since all living beings are suffering, he brings forth the first Vast Vow, which is,

Living beings are numberless;
I vow to save them all.

The second Vast Vow is based upon the second Noble Truth, Accumulation. Accumulation means accumulation of afflictions. The second Vast Vow is,

Afflictions are endless;
I vow to cut them off.

The third Noble Truth is that of Extinction, and based upon this, the Bodhisattva brings forth the third Vast Vow,

The Buddha Way is unsurpassed;
I vow to accomplish it.

And the fourth Noble Truth is The Way, and based on that truth he brings forth the fourth Vast Vow, which is,

Dharma-doors are numberless;
I vow to study them all.

So, above he seeks the Buddha Way, and below he transforms living beings. This is a reciprocal function of compassion and wisdom.

—The Buddha Speaks the Brahma Net Sutra, by Master Hui Seng

This expression of the four noble truths spells out their non-personal, expansive quality. In the same epoch, a parallel teaching arose that also spelled out the strictly relative nature of the four noble truths: the Heart Sutra.

Probably the most well-known teaching in the Northern Canon, the Heart Sutra has been recited for centuries from India to Manchuria, from Kyoto to Latvia, and nowadays throughout the world. It is the natural counterpart to the bodhisattva vows, and indeed, they are often recited together. The Heart Sutra states: “There is no suffering, no origin, no cessation, and no way.” The sutra thus takes the four noble truths and points out their empty aspect: ultimately, there is no dukkha. We think we’re suffering, but in ultimate reality there isn’t any dukkha.

The Heart Sutra reminds us that the four noble truths are essentially transparent; they are relative, not absolute truths. Sometimes people faithfully proclaim, “Everything is suffering,” as if dukkha were an ultimate truth, but that’s not what the Buddha taught, as is evidenced in the scriptures of both the Southern and Northern schools. “Suffering” is a conditional, relative truth; it is “noble” because it leads to liberation.

Self-View, the Reliable Troublemaker

It is the sense of self that ultimately drives the tribalistic politics that exist today. Ironically, even though the reformers aimed at dispelling the self-centeredness they saw, the problem nevertheless persisted. These divisive politics are like dubious family heirlooms—hard to discard, being so much a part of our collective histories.

The conflict essentially arises as a result of conceiving the arahant and the bodhisattva in terms of self-view. When there is no clinging to any view, the picture radically changes. The Buddha said, “Held by two kinds of views, some hold back and some overreach; only those with vision see.” The former means some people are life-affirmers, delighting in the things of the world. When teachings refer to letting go and cessation, their minds recoil and hold back. By “some overreach,” he means nihilists who rejoice in the idea of non-being, asserting that when the body dies, this self is annihilated. They feel this will be true peace. “Those with vision” see what has come to be as having come to be. They cultivate dispassion toward that and are at ease with its cessation.

As long as self-view has not been penetrated, the mind will miss the middle way. The “ending of rebirth” ideal will tend to get co-opted by the nihilist view, whereas the “endlessly returning for the sake of all beings” ideal will tend to become permeated with the eternalist view.

When the sense of self is seen through, the middle way is realized. Whether we talk in terms of emptiness of the arahant of the Pali Canon, or in terms of the absolute zero of the Heart Sutra or the infinite view of the four vows, these are merely modes of speech. They all derive from the same source, the truth of the way things are. They are simply expedient formulations that guide the heart to attunement with the reality of its own nature. That attunement is the middle way.

The View from the Center

There are many teachings that illuminate this perspective; for example:

As long as space remains,
As long as sentient beings remain,
Until then, may I too remain
And dispel the miseries of the world.
—Shantideva, Guide to the Bodhisattva’s Way of Life

To the average Theravadan, this verse by Shantideva might seem antithetical to the path. It appears to run completely counter to that principle to get out of the burning house as soon as one can. However, the practice of the middle way involves taking up compassion teachings along with their partner, the emptiness teachings. These two elements are like the wings of a bird—they can’t function properly without each other.

If we reflect closely on this verse, another layer of meaning opens up: as long as space and identity are held to have substantial reality, the mind has not realized enlightenment. True insight involves recognizing that space, time, and being are imputed qualities that have no absolute existence.

Thus the Southern idea of “me going” and “others left behind” must be missing the mark. Similarly, the Northern view of “this individual being will persist through infinite time for the sake of other beings” has also fallen into wrong view. The practice of the middle way dissolves the illusion that “I” can “go” and “others” can “stay,” or vice versa. It radically reconfigures the concepts of time, space, and being.

So the aspiration can validly be as it is in the verse; but if space no longer remains, if no beings remain, if their nature is recognized as conditioned and therefore empty, what does that say about the “I” who would be “staying”?

The irony is that upon knowing that time, space, and beings have no substantial reality, the “I” is “gone” too—gone to suchness, come to suchness: Tathagata.

Sri Ramana Maharshi once remarked, “A good man says, ‘Let me be the last man to get liberation, so that I may help all others to be liberated before I am.’ Wonderful! Imagine a dreamer saying, ‘May all these dream people wake up before I do.’ The dreamer is no more absurd than this amiable philosopher.” His analysis astutely sums up the issue: only when the heart is free of all self-view can it attune itself to reality; a precise balance is needed.

In The Vajra Prajna Paramita Sutra, we find passages that voice a similar understanding:

Subhuti, what do you think? You should not maintain that the Tathagata has this thought: “I shall take living beings across.” Subhuti, do not have that thought. And why? There are actually no living beings taken across by the Tathagata. If there were living beings taken across by the Tathagata, then the Tathagata would have the existence of a self, of others, of living beings, and of a life. Subhuti, the existence of a self spoken of by the Tathagata is no existence of a self, but common people take it as the existence of a self.

We save all beings by realizing there are no beings. The perfection of wisdom is to see this fact: ultimately, the truth is not self and not other; there is no arahant, no bodhisattva, no birth, no death. Though the heart might incline to compassion, it’s only when we cultivate this wisdom element as well that there is going to be true spiritual fulfillment.

Experience shows that in order to realize a fulfillment that maximally benefits all, we need to know our traits and learn how to balance them out. If we’re a wisdom type—intent on realizing nibbana to get out as quickly as possible—then it’s necessary to develop compassion. We need to lean toward people and things. Or, if we’re an altruistic type, feeling, “I’ve got to stay around until everyone else has been saved,” then we need to incline toward the emptiness of things.

In the equipoise of the middle way, the infinite and the void are sustained. They complement each other; they balance each other out.

“Does She Really Exist?”

The scene: a Buddhist conference in Berlin. Among the many panels and presentations, some teachers have come to give workshops as well. One such elder is an eminent Tibetan lama; he has been giving instruction on The Praise to the Twenty-One Taras. It is now time for questions and answers.

A young man with furrowed brow requests to speak. He asks in broken English, “Rinpoche, for many years now I have been your student. I am committed to the practice but I have the doubt. I am very willing to do the pujas, the visualizations, the prostrations, but it is very hard to have the whole heart in it, because I have this doubt: Tara, is she really there? Sometime you talk like she is a real person, but sometimes you say she is the wisdom of Buddha Amoghasiddhi, or just a skillful means.

If I could know for sure, I would redouble my efforts. So, Rinpoche, Tara, does she really exist or does she not?!”

For a few moments the lama ponders, then raises his eyes to meet those of his inquirer. A smile spreads across his face.

He responds, “She knows that she is not real.”

Not a Thought but Balance

From this place of realization, we can see that there is a reader here and a page out there, but we can also recognize that this is all just patterns of consciousness. It has no substantial reality.

The more we learn to hold this play of forms gently—not clinging to any view—the more there is an attunement. We begin to get the feel. We are not dismissing the faith we have in our favored path, but we are not condemning those who have made other choices. We reflect on the benefits that have come from the practices and principles we know, but we question them and are ready to see them differently, if wisdom indicates a shift of attitude.

We commit ourselves to our chosen spiritual practices with 100 percent sincerity, but at the same time know that all of these conventional forms—Northern and Southern—are utterly without substance. As Ajahn Chah would sometimes say to the whole assembly at his monastery, “There are no monks or nuns here, there are no lay women, no men; these are mere suppositions, conventional forms—that’s all. Wahng! It’s empty!”

The middle way is appreciated as a finely felt sense. It has nothing to do with being mild or halfway along the arc of a pendulum. Rather, it’s the still point that is the center of movement, the axis that the pendulum pivots from. In our heart of hearts we know what it is to be perfectly balanced. There is a deep, intuitive familiarity with this, and this is what we need to sustain and trust. This is the way that the root of concord can be found and embodied.

All this said, the rational mind can still struggle for more precision, “Yes, but what exactly is it?!”

When a piece of music moves us we say, “It’s perfect!” But even in the saying, we’ve almost lost the feeling. Louis Armstrong, when asked, “What’s jazz?” responded, “Man, if you have to ask, you’ll never know.”

The middle way is that wordless quality of balance, of pure and vibrant harmony.

In 1979 Ajahn Amaro was ordained a monk in the Thai Forest tradition in the lineage of Ajahn Chah. He went on to study with Ajahn Sumedho at Amaravati Monastery in England for many years. He is co-abbot of Abhayagiri Monastery in Redwood Valley, California.

Source: Buddhadharma – The Practitioner’s Quarterly Online
This post and Content has come to be by Dhamma-Dana and so is given as it       Dhamma-Dana: Johann

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