[En/De] First Things first | Die Ersten Dinge zuerst, Essay by Bhante

[Johann]

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First Things First

Thanissaro Bhikkhu

If you were to ask people familiar with Buddhism to identify its two most important wisdom teachings, they’d probably say emptiness and the four noble truths. If you were to ask them further which of the two teachings was more fundamental, they might hesitate, but most of them would probably put emptiness first, on the grounds that the four noble truths deal with a mental problem, while emptiness describes the way things in general are.

It wasn’t always this way. The Buddha himself gave more importance to the four noble truths, and it’s important to understand why.

When he boiled his teaching down to its shortest formulation, he said that he taught just dukkha—suffering and stress—and the cessation of dukkha (MN 22 ; SN 22:86 ). The four noble truths expand on this formulation, defining what suffering is—clinging; how it’s caused—craving and ignorance; the fact that it can be brought to an end by abandoning its cause; and the path of practice that leads to that end. Because part of the path of practice contains desire—the desire, in right effort, to act skillfully so as to go beyond suffering—the four noble truths also expand on one of the Buddha’s main observations about the phenomena of experience: that with the exception of nibbāna, they’re all rooted in desire (AN 10:58 ). People aren’t simply passive recipients of their experience. Starting from their desires, they play an active role in shaping it. The strategy implied by the four noble truths is that desire should be retrained so that, instead of causing suffering, it helps act toward suffering’s end.

As for emptiness, the Buddha mentioned it only rarely, but one of his definitions for emptiness (SN 35:85 ) closely relates it to another teaching that he mentioned a great deal. That’s the teaching popularly known as the three characteristics, and that the Buddha himself called, not “characteristics,” but “perceptions”: the perception of inconstancy, the perception of suffering/stress, and the perception of not-self. When explaining these perceptions, he taught that if you perceive fabricated things—all things conditioned by acts of intention—as inconstant, you’ll also see that they’re stressful and thus not worthy identifying as you or yours.

His purpose in teaching these perceptions was for them to be applied to suffering and its cause as a way of fostering dispassion for the objects of clinging and craving, and for the acts of clinging and craving themselves. In this way, these perceptions were aids in carrying out the duties appropriate to the four noble truths: to comprehend suffering, to abandon its cause, to realize its cessation by developing the path. In other words, the four noble truths and their duties supplied the context for the three perceptions and determined their role in the practice.

However, over the centuries, as the three perceptions were renamed the three characteristics, they morphed in two other ways as well. First, they turned into a metaphysical teaching, as the characteristics of what things are: devoid of essence because they’re impermanent and, because nothing has any essence, there is no self. Second, because these three characteristics were now metaphysical truths, they became the context within which the four noble truths were true.

This switch in roles meant that the four noble truths morphed as well. Whereas the Buddha had identified suffering with all types of clinging—even the act of clinging to the deathless viewed as a phenomenon—the relationship between clinging and suffering was now explained by the metaphysical fact that all possible objects of clinging were impermanent. To cling to them as if they were permanent would thus bring sorrow and disappointment.

As for the ignorance that underlies craving: Whereas the Buddha had defined it as ignorance of the four noble truths, it was now defined as ignorance of the three characteristics. People cling and crave because they don’t realize that nothing has any essence and that there is no self. If they were to realize the truth of these teachings through direct experience—this became the purpose of mindfulness practice—they wouldn’t cling any more, and so wouldn’t suffer.

This is how this switch in context, giving priority to the three characteristics over the four noble truths, has come to dominate modern Buddhism. There’s a common pattern that when modern authors explain right view, which the Buddha equated with seeing things in terms of the four noble truths, the discussion quickly switches from the four noble truths to the three characteristics to explain why clinging leads to suffering. Clinging is no longer directly equated with suffering; instead, it causes suffering because it assumes permanence and essence in impermanent things.

Even teachers who deny the truth of the four noble truths—on the grounds that the principle of impermanence means that no statement can be true everywhere for everyone—still accept the principle of impermanence as a metaphysical truth accurately describing the way things everywhere are.

As these explanations have percolated through modern culture, both among people who identify themselves as Buddhist and among those who don’t, they’ve given rise to three widespread understandings of the Buddha’s teachings on clinging and how it is best avoided so as to stop suffering:

1. Because there is no self, there is no agent. People are essentially on the receiving end of experience, and they suffer because they cling to the idea that they can resist or control change.

2. To cling means to hold on to something with the misunderstanding that it’s permanent. For this reason, as long as you understand that things are impermanent, you can embrace them briefly as they arise in the present moment and it doesn’t count as clinging. If you embrace experiences in full realization that you’ll have to let them go so as to embrace whatever comes next, you won’t suffer. As long as you’re fully in the moment with no expectations about the future, you’re fine

These two understandings are often illustrated with the image of a perfectly fluid dancer, happily responsive to changes in the music decided by the musicians, switching partners with ease.

A recent bestseller that devoted a few pages to the place of Buddhism in world history illustrated these two understandings of the Buddhist approach to suffering with another image: You’re sitting on the ocean shore, watching the waves come in. If you’re stupid enough to want to cling to “good” waves to make them permanent and to push “bad” waves away, you’ll suffer. But if you accept the fact that waves are just waves, fleeting and incessant, and that there’s no way you can either stop or keep them, you can be at peace as you simply watch, with full acceptance, as they do their thing.

3. The third widespread understanding about the Buddhist stance on clinging is closely related to the other two: Clinging means holding on to fixed views. If you have set ideas about what’s right or wrong, or about how things should be—even about how the Buddha’s teachings should be interpreted—you’ll suffer. But if you can let go of your fixed views and simply accept the way things are as the way they have to be, you’ll be fine.

I recently saw a video clip of a French Buddhologist explaining this principle: When asked by a female interviewer to explain the practical applications of the teaching on impermanence in daily life, he replied, “It means that we have to accept that my love for you today will be different from my love for you yesterday.”

It’s been argued that these three understandings of the Buddha’s teachings on clinging don’t promote an attitude of unhealthy passivity, on the grounds that if you’re fully attuned to the present moment without clinging, you can be more freely active and creative in how you respond to change. But still, there’s something inherently defeatist in the picture they offer of life and of the possibilities of happiness that we as human beings can find. They allow for no dimension where we can be free from the unpredictability of waves or the self-righteous infidelity of lovers. It’s only within this narrow range of possibilities that our non-clinging creativity can eke out a little peace.

And when we compare these understandings with the Buddha’s actual teachings on clinging and the end of clinging—returning the three characteristics to their original role as three perceptions, and putting the four noble truths back in their rightful place as the context for the three perceptions—we’ll see not only how far the popular understandings of his teachings deviate from what he actually taught, but also what an impoverished view of the potentials for happiness those popular understandings provide.

To begin with, a lot can be learned from looking at the Pali word for clinging: upādāna. In addition to clinging, it also means sustenance and the act of taking sustenance: in other words, food and the act of feeding. The connection between feeding and suffering was one of the Buddha’s most radical and valuable insights, because it is so counter-intuitive and at the same time so useful. Ordinarily, we find so much pleasure in the act of feeding, emotionally as well as physically, that we define ourselves by the way we feed off the world and the people around us. It took a person of the Buddha’s genius to see the suffering inherent in feeding, and that all suffering is a type of feeding: The fact that we feed off things that change simply adds an extra layer of stress on top of the stress intrinsic in the felt need always to feed.

And just as we feed off physical food without assuming that it’s going to be permanent, clinging to things doesn’t necessarily mean that we assume them to be permanent. We cling whenever we sense that the effort of clinging is repaid by some sort of satisfaction, permanent or not. We cling because there’s some pleasure in the things to which we cling (SN 22:60 ). When we can’t find what we’d like to cling to, our hunger forces us to take what we can get. For this reason, the act of embracing things in the present moment still counts as clinging. Even if we’re adept at moving from one changing thing to another, it simply means that we’re serial clingers, taking little bites out of every passing thing. We still suffer in the incessant drive to keep finding the next thing to which we can cling.

This is why being constantly mindful of the truth of impermanence isn’t enough to solve the problem of suffering. To really solve it, we need to change our feeding habits—radically—so that we can strengthen the mind to the point where it no longer needs to feed. This requires a two-pronged strategy: (a) seeing the drawbacks of our ordinary ways of feeding, and (b) providing the mind with better food in the meantime until it has outgrown the need to feed on anything at all.

The first prong of the strategy is where the three perceptions come in. First you apply them to things to which you might cling or crave, to see that the benefits of holding on to those things are far outweighed by the drawbacks. You focus on the extent to which the happiness they provide is inconstant, and that because it’s inconstant, the effort to keep it going involves stress. When you see that the happiness isn’t worth the effort of the clinging, you realize that it’s not worthy to claim as you or yours. It’s not-self: in other words, not worth claiming as self. In this way, the perception of not-self isn’t a metaphysical assertion. It’s a value judgment, that the effort to define yourself around the act of feeding on those things simply isn’t worth it.

This analysis works, however, only if you have something better to feed on in the interim. Otherwise, you’ll simply go back to your old feeding habits. Nobody ever stopped eating simply through the realization that foods and stomachs are impermanent.

This is where the second prong of the Buddha’s strategy comes in. You develop the path as your interim nourishment, focusing in particular on the pleasure and rapture of right concentration as your alternative source of food (AN 7:63 ). When the path is fully developed, it opens to another dimension entirely: the deathless, a happiness beyond the reach of space, time, and the six senses.

But because the mind is such a habitual feeder, on its first encounter with the deathless it tries to feed on it—which turns the experience into a phenomenon, and stands in the way of full awakening. This is where the perception of not-self gets employed once more, to counteract this last form of clinging: to the deathless. Even though the deathless in itself is neither stressful nor inconstant, any act of clinging to it has to involve stress. So the perception of not-self has to be applied here as well, to peel away this last obstacle to full awakening beyond all phenomena. When this perception has done its work, “not-self” gets put aside—just as everything else is let go—and the mind, free from hunger, gains full release.

A traditional image for this release—which comes from employing the three perceptions in the context of the four noble truths—is of a person standing on firm ground after taking the raft of the noble eightfold path over a river in flood. Safe from the waves and currents of the river, the person is totally free—even freer than the image can convey. There’s nothing intrinsically hunger-free about standing on a riverbank—it’s more a symbol of relief—but everyone who has experienced what the image is pointing to guarantees that, to the extent that you can call it a place, it’s a place of no hunger and so no need for desire.

If we compare this image with that of the person on the shore of the ocean watching the waves, we can get a sense of how limited the happiness that’s offered by understanding the four noble truths in the context of the three characteristics, as opposed to the happiness offered by understanding the three perceptions in the context of the four noble truths.

To begin with, the Buddha’s image of crossing the river doesn’t put quotation marks around concepts of good and bad waves in the water. The flood is genuinely bad, and the ultimate goodness in life is when you can truly get beyond it.

Second, unlike the image of sitting on the shore, watching an ocean beyond your control, the Buddha’s image conveys the point that there’s something you can doto get to safety: You have within you the power to follow the duties of the four noble truths and develop the path that will take you to the other side.

Third, to sit watching the ocean waves come ashore is peaceful and desirable only as long as you’re wealthy enough to be at a resort, with someone to bring you food, drink, and shelter on a regular basis. Otherwise, you have to keep searching for these things on your own. And even at the resort, you’re not safe from being swept away by tsunamis and storms.

The image of crossing the river to safety on the further shore also offers an enlightening perspective on the view that all fixed views should be abandoned. In the classic interpretation of the image, the river stands for the fourfold flood of sensuality, becoming, views, and ignorance, while the raft of the noble eightfold path includes right view. Although it’s true that the raft is abandoned on reaching the further shore, you still have to hold on to it while you’re crossing the river. Otherwise, you’ll be swept downstream.

What’s rarely noticed is the paradox contained in the image. Right view, seeing things in terms of the four noble truths, is part of the raft needed to cross over the flood of views (SN 35:187). As the Buddha saw, it’s the only view that can perform this function, taking you safely all the way across the river and delivering you to the further shore.

It can take you all the way across because it’s always true and relevant. Cultural changes may affect what we choose to feed on, but the fact of feeding is a constant, as is the connection between suffering and the need to feed. In that sense, right view counts as fixed. It can never be replaced by a more effective understanding of suffering. At the same time, it’s always relevant in that the framework of the four noble truths can be brought to bear on every choice you make at every stage of the practice. Here it differs from the three perceptions, for while the Buddha noted that they’re always true (AN 3:137 ), they’re not always relevant (MN 136 ). If, for instance, you perceive the results of all actions, skillful or not, as impermanent, stressful, and not-self, it can dissuade you from making the effort to be skillful in what you do, say, or think.

In addition to being always true and relevant, right view is responsible. It gives reliable guidance on what should and shouldn’t be taken as food for the mind. As the Buddha said, any teaching that can’t give trustworthy guidelines for determining what’s skillful and unskillful to do abdicates a teacher’s primary responsibility to his or her students (AN 3:63 ). The Buddhologist’s answer to the interviewer exemplifies how irresponsible the teaching to abandon fixed views can be. And the look she gave him showed that she wanted nothing of it.

After taking you responsibly all the way across the river, right view can deliver you to the further shore because it contains the seeds for its own transcendence, which—as you develop them—deliver you to a transcendent dimension (AN 10:93 ). Right view does this by focusing on the processes by which the mind creates stress for itself, at the same time encouraging you to abandon those processes when you sense that they’re causing stress. In the beginning, this involves clinging to right view as a tool to pry loose your attachments to gross causes of stress. Over time, as your taste for mental food becomes more refined through its exposure to right concentration, you become sensitive to causes of stress that are more and more subtle. These you abandon as you come to detect them, until eventually there’s nothing else to abandon aside from the path. That’s when right view encourages you to turn the analysis on the act of holding on to and feeding on right view itself. When you can abandon that, there’s nothing left for the mind to cling to, and so it’s freed.

The view that all fixed views should be abandoned, however, doesn’t contain this dynamic. It provides no grounds for deciding what should and shouldn’t be done. In itself, it can act as an object of craving and clinging, becoming as fixed as any other view. If you decide to drop it, for whatever reason, it delivers you nowhere. It offers no guidance on how to choose anything better, and as a result, you end up clinging to whatever passing view seems attractive. You’re still stuck in the river, grasping at pieces of flotsam and jetsam as the flood carries you away.

This is why it’s always important to remember that, in the practice to gain freedom from suffering, the four noble truths must always come first. They give guidance to the rest of the path, determining the role and function of all the Buddha’s other teachings—including emptiness and the three perceptions—so that, instead of lulling you into being satisfied with an exposed spot on the beach, they can take you all the way to the safety of the deathless, beyond the reach of any possible wave.

* Johann  "abbrechend": etwas begonnen... vielleicht sind Sie ja selbst inspiriert eine Übersetzung zu teilen.

Die ersten Dinge zuerst

Wenn Sie Leute, die mit Buddhismus bekannt sind, fragen würden, die zwei wichtigsten Weisheitslehren aufzuzeigen, würden sie wahrscheinlich Leerheit und die Vier Edlen Wahrheiten sagen. Wenn Sie sie weiter befragen würden, welche der beiden Lehren die grundlegendere ist, mögen sie zögern, doch die meisten würden wharscheinlich Leerheit vorne anstellen. Deshalb, weil die Vier Edlen Wahrheiten mit geistigen Problemen umgehen, während Leerheit generell die Art, wie die Dinge sind, beschreibt.

Das war nicht immer so. Der Buddha selbst gab den Vier Edlen Wahrheiten mehr Wichtigkeit, und es ist wichtig zu verstehen warum.

Als er seine Lehre auf ihre kürzeste Formulierung herunterbrach, sagte er, daß er nur Dukkha, Leiden und Streß, und die Beendigung von Dukkha lehre (MN 22; SN 22:86). Die Vier Edlen Wahrheiten führen diese Formulierung aus, bezeichnen was Leiden ist, Festhalten; wie es entsteht, Begierde und Ignoranz; die Tatsache, daß es durch das Ablegen der Ursache beendigt werden kann; und den Pfad der Ausübung, der zu dieser Beendigung führt.

Weil Teile des Pfades der Ausübung Begehren beinhalten, das Begehren in rechter Anstrengung um geschickt so zu handeln, um über Leiden hinweg zu kommen, erweitern sich die Vier Edlen Wahrheiten auch zu einer des Buddhas Hauptbeobachtungen über die Erscheinung von Erfahrung: dass diese, mit der Ausnahme von Nibbāna, alle in Begierde begründet liegen (AN 10:58). Leute sind nicht einfach passive Empfänger deren Erfahrungen. Von deren Begierden ausgehend, spielen sie eine aktive Rolle im Gestalten derer. Die Strategie, die mit den Vier Edlen Wahrheiten eingebracht wird, ist, dass Begehren so umerzogen werden soll, daß es an Stelle Leiden zu erzeugen,  dem Ende des Leiden entgegen zu handeln hilft.

Was Leerheit betrifft, so erwähnte der Buddha diese nur selten, aber eine seiner Beschreibungen von Leerheit (SN 35:85), hängt stark mit einer anderen Lehre zusammen, die er als Große Sache erwähnte. Das ist die Lehre, weithin als 'Die Drei Charakteristiken' bekannt, die der Buddha selbst nicht "Charakteristiken", sondern "Vorstellungen" nannte: die Vorstellung von Unbeständigkeit, die Vorstellung von Leiden/Streß und die Vorstellung von Nicht-Selbst. Wenn diese Vorstellungen erklärend lehrt er, daß, wenn Sie gestaltete Dinge, alle Dinge bedingt durch absichtsvolle Handlungen, als unbeständig wahrnehmen, sehen Sie auch, daß diese streßreich sind, und so nicht wert sich mit ihnen als 'Sie' oder 'Ihres' zu identifizieren....

[Johann]

 
Neue Überarbeitung vom Autor, 11. Mai 2018, nun damit gleich ganz in Deutsche:

Die ersten Dinge zuerst

Thanissaro Bhikkhu
(überarbeitete Ausgabe 11. Mai 2018, frei ins Deutsche übersetzt)

Wenn Sie Leute, die mit Buddhismus bekannt sind, fragen würden, die zwei wichtigsten Weisheitslehren darin aufzuzeigen, würden sie wahrscheinlich Leerheit und die Vier Edlen Wahrheiten sagen. Wenn Sie sie weiter befragen würden, welche der beiden Lehren die grundlegendere ist, mögen sie zögern, doch die meisten würden wahrscheinlich Leerheit vorne anstellen. Deshalb, weil die Vier Edlen Wahrheiten mit geistigen Problemen umgehen, während Leerheit generell die Art, wie die Dinge sind, beschreibt.

Das war nicht immer so. Der Buddha selbst gab den Vier Edlen Wahrheiten mehr Wichtigkeit, und es ist wichtig zu verstehen warum.

Als er seine Lehre auf ihre kürzeste Formulierung herunterbrach, sagte er, daß er nur Dukkha, Leiden und Streß, und die Beendigung von Dukkha lehre (MN 22 ; SN 22:86 ). Die Vier Edlen Wahrheiten führen diese Formulierung aus, bezeichnen was Leiden ist - Festhalten; wie es entsteht - Begierde und Ignoranz; die Tatsache, daß es durch das Ablegen der Ursache beendet werden kann; und den Pfad der Ausübung, der zu dieser Beendigung führt. Weil Teile des Pfades der Ausübung Begehren beinhalten, das Begehren in rechter Anstrengung um geschickt so zu handeln, um über Leiden hinweg zu kommen, erweitern sich die Vier Edlen Wahrheiten auch zu einer des Buddhas Hauptbeobachtungen über die Erscheinung von Erfahrung: daß diese, mit der Ausnahme von Nibbāna, alle in Begierde begründet liegen (AN 10:58 ). Leute sind nicht einfach passive Empfänger deren Erfahrungen. Von deren Begierden ausgehend, spielen sie eine aktive Rolle im Gestalten derer. Die Strategie, die mit den Vier Edlen Wahrheiten eingebracht wird, ist es Begehren so unzuerziehen, daß es an Stelle Leiden zu erzeugen, dem Ende des Leiden entgegenhandeln hilft.

Was Leerheit betrifft, so erwähnte der Buddha diese nur selten, aber eine seiner Beschreibungen von Leerheit (SN 35:85 ), hängt stark mit einer anderen Lehre zusammen, die er als Große Sache erwähnte. Das ist die Lehre, weithin als 'Die Drei Charakteristiken' bekannt, welche der Buddha selbst nicht "Charakteristiken", sondern "Vorstellungen" nannte: die Vorstellung von Unbeständigkeit, die Vorstellung von Leiden/Streß und die Vorstellung von Nicht-Selbst. Wenn diese Vorstellungen erklärend, lehrt er, daß, wenn Sie gestaltete Dinge, alle Dinge bedingt durch absichtsvolle Handlungen, als unbeständig wahrnehmen, Sie auch deren Streßhaltigkeit erkennen, und so nicht wert sich, sich mit ihnen als 'Eigen' oder 'Ihres' zu identifizieren.

Seine Absicht im Lehren dieser Vorstellungen war, sie dem Leiden und seiner Ursache, als einen Weg um Nichtbegehren für die Gegenstände des Festhaltens und Verlangens zu fördern, beizufügen. In dieser Weise sind diese Vorstellungen eine Hilfe im Ausführen der Pflichten, passend gegenüber den vier Edlen Wahrheiten: Leiden zu verstehen, dessen Ursache abzulegen, seine Beendigung, mit der Entwicklung des Pfades, zu verwirklichen. Mit anderen Worten versorgten die vier Edlen Wahrheiten, und deren Pflichten, mit dem Rahmen für die drei Vorstellungen, und legten deren Rolle in der Ausübung fest.

Doch über die Jahrhunderte, so die drei Vorstellungen in die Drei Charakteristiken umbenannt wurden, wandelten sie sich auch in zwei andere Richtungen. Zum Einen wandten sie sich in eine metaphysische Lehre, als die Charakteristiken darüber, was Dinge sind: Alle sind leer einer Essenze, weil sie unbeständig sind, und so nichts eine Essenz hat, ist da kein Selbst. Zum Anderen wurden sie, weil diese drei Charakteristken nun metaphysische Wahrheiten waren, zum Rahmen, in dem die Vier Edlen Wahrheiten wahr waren.

Dieser Rollentausch bedeutete, daß sich auch die Vier Edlen Wahrheiten wandelten. Wo da der Buddha Leiden mit allen Arten des Festhaltens identifizierte, selbst mit der Handlung des Festhaltens an der Erscheinung des Todlosen (amata-dhamma), der unveränderlichen Dimension, berührt mit dem ersten Geschmack von Erwachen, war die Beziehung zwischen Festhalten und Leiden nun mit einer metaphysischen Tatsache erklärt, wonach alle möglichen Gegenstände des Festhaltens unbeständig waren. An ihnen zu haften, als ob diese beständig wären, würde somit Kummer und Verzweiflung bringen.

Was Unwissenheit, welche dem Festhalten zugrunde liegt, betrifft: Wo immer auch der Buddha es als Unwissenheit über die Vier Edlen Wahrheiten festgelegt hat, war es nun als Unwissenheit über die Drei Charakteristiken bestimmt. Leute halten fest und verlangen, weil sie nicht erkennen, daß nichts irgend eine Essenz hat, und daß da kein Selbst ist. Wenn sie die Wahrheit dieser Lehren, durch direkte Erfahrung, erkennen würden (dieses wurde der Zweck der Achtsamkeitsausübung sein), würden sie nicht mehr festhalten, und so auch nicht leiden.

Dieses ist wie die Umkehr im Zusammenhang, den Drei Charakteristiken gegenüber den Vier Edlen Wahrheiten vorrang gebend, dazu gekommen ist, den modernen Buddhismus zu dominieren. Das allgemeine Muster ist, daß wenn moderne Authoren Rechte Ansicht erklären, welches der Buddha mit dem Sehen der Dinge in Begriffen der Vier Edlen Wahrheiten gleichsetzte, die Auseinandersetzung schnell von den Vier Edlen Wahrheiten zu den Drei Charakteristiken übergeht, um zu erklären warum Festhalten zu Leiden führt. Das Festhalten ist nun nicht mehr direkt mit dem Leiden gleichgesetzt. Anstelle ist es Ursache des Leidens, den es nimmt Beständigkeit und Essenz, in Unbeständigen Dingen, an.

Selbst Lehrer, welche die Wahrheit der Vier Edlen Wahrheiten verneinen (auf der Grundlage, so das Prinzip der Unbeständigkeit bedeutet, daß keine Bedeutung überall für jeden wahr sein kann), akzeptieren immer noch das Prinzip der Unbeständigkeit, als eine metaphysische Wahrheit, passend beschreibend, wie die Dinge überall sind.

So diese Erklärungen in die moderne Kultur eingesickert sind, beiderseits, unter Leuten, die sich als Buddhisten identifizieren, und unter jenen die nicht, haben sie Aufkommen von vier weitverbreiteten Verständnissen von des Buddhas Lehren über Festhalten, und wie es am Besten vermieden wird, um so Leiden zu stoppen, gegeben:

1. Weil da kein Selbst ist, ist da kein Handelnder. Leute sind grundlegend an dem empfangenden Ende von Erfahrungen, und leiden deshalb, weil sie an Gedanken festhalten, daß sie bestehen, oder Änderung kontrollieren können.

2. Festhalten bedeutet sich an etwas, mit dem Missverständnis es sei beständig, zu klammern. Aus diesem Grund können Sie diese, solange Sie sie als unbeständig verstehen, kurz umarmen, so sie im gegenwärtigen Moment aufkommen, und dieses zählt nicht als Festhalten. Wenn Sie Erfahrungen in voller Realisierung umschlingen, die Sie loslassen werden, um so, was immer als nächstes kommt, annehmen zu können, würden Sie nicht leiden. Solange Sie vollkommen im Moment sind, ohne Erwartungen über die Zukunft, sind Sie fein raus.

3. Festhalten kommt von der fehlergriffenen Ansicht, daß da soetwas wie langfristiges Wohl sein kann. Doch weil alle Dinge flüchtig sind, ist da keine solche Sache. Wohl, sowie Weh, kommen und gehen einfach. Wenn Sie dieser Tatsache zustimmen können, können Sie sich der großräumigen Weisheit des Nichtfesthaltens, Gleichmut und Annehmen öffnen, so Sie keine höhen Erwartungen, in die flüchtige Show des Lebens, legen.

Diese drei Verständnisse werden oft mit dem Bildnis eines perfekt flüssigen Tänzers, freudig eingehend auf Änderungen in der Musik, entschieden durch die Musiker, seine Partner mit Leichtigkeit wechselnd, dargestellt.

Ein gegenwärtiger Bestseller hat ein paar Seiten über den Platz von Buddhismus in der Weltgeschichte gewidmet, diese Drei Charakteristiken der buddhistischen Aufwartung mit einem anderen Bildnis darstellend: Sie sitzen am Ozeanstrand, das Hereinkommen der Wellen beobachtend. Wenn Sie dumm genug sind, an den “guten” Wellen festhalten zu wollen, um sie beständig zu machen, und die “schlechten” abstoßen, werden Sie leiden. Aber wenn Sie den Umstand akzeptieren, daß Wellen nur Wellen sind, flüchtig und vergänglich, und da kein Weg ist, sie weder zu stoppen noch zu behalten, können Sie in Frieden sein, so Sie sie einfach beobachten, mit voller Akzeptanz, wenn sie deren Ding tun.

4. Das vierte weitverbreitete Verständnis über den buddhistischen Stand zu Festhalten, ist in engem Zusammenhang mit den anderen dreien: Festhalten (Anhaften) bedeutet an einer fixen Ansicht zu halten. Wenn Sie Gedanken über was richtig und was falsch ist festgelegt haben, oder wie Dinge sein sollten, selbst dazu wie des Buddhas Lehren verstanden werden sollten, werden Sie leiden. Doch wenn Sie von Ihren fixierten Ansichten loslassen können und einfach den Umstand akzeptieren, daß sich Richtig und Falsch, mit allem anderen gemeinsam ändert, sind Sie fein heraus.

Ich habe kürzlich einen Videoclip eines französischen Buddhologen, dieses Prinzip erklärend, gesehen: Als von einem weiblichen Interviewer gefragt, die praktische Anwendung der Lehren über Unbeständigkeit im täglichen Leben zu erklären, erwiderte er: “Es bedeutet, daß wir hinnehmen müssen, daß meine Liebe für Dich heute, sich von meiner Liebe für Dich gestern, unterscheidet.”

Es wurde argumentiert, daß diese drei Auffassungen von des Buddhas Lehren über Festhalten keine Haltung einer ungesunden Passivität fördern, auf Grundlage dessen, daß wenn Sie völlig stimmig gegenüber dem gegenwärtigen Moment, ohne Festhalten, sind, Sie freier aktiv und kreativ sein können, wie Sie auf Veränderungen reagieren. Doch da ist immer noch etwas innewohnendes Verhängnisvolles in dem Bild, welches sie zum Leben, und der Möglichkeiten des Glücks, welches wir, als menschliche Lebewesen finden können, anbieten. Sie lassen keine Dimension zu, in der wir unantastbar von Wellen, oder selbstsüchtigen Seitensprüngen von Liebhabern sind. Es ist bloß im begrenzten Umfang von Möglichkeiten, daß unsere Nichtfesthaltekreativität da etwas an Friede herauskratzen kann.

Und wenn wir diese Auffassungen mit des Buddhas tatsächlichen Lehren über Festhalten und dem Ende von Festhalten vergleichen, die Drei Charakteristiken zu deren originaler Rolle, als Drei Vorstellungen, zurückbringen, und die Vier Edlen Wahrheiten zurück, an deren richtigen Platz, als den Rahmen für die Drei Vorstellungen, geben, werden wir nicht nur sehen, wie weit das populäre Verständnis von seinen Lehren, die er tatsächlich lehrte, abgekommen ist, sondern auch welche ärmliche Ansicht des Vermögens für Glück diese populären Auffassungen offerieren.

Um damit zu beginnen, kann eine Menge aus dem Begutachten des Pali-Wortes für Festhalten, upādāna, gelernt werden. In Ergänzung zu Festhalten (Anhaften), bedeutet es auch Unterhalt und die Handlung Unterhalt zu erzeugen: mit anderen Worten, Nahrung und die Handlung des Nährens. Die Verbindung zwischen Nähren und Leiden war eine des Buddhas radikalster und wertvollster Erkenntnis, den dieses ist so gegensteuernd und nützlich zur selben Zeit. Gewöhnlich finden wir so viel Wohlsein in der Handlung des Nährens, emotional wie auch physisch, daß wir uns mit dem Weg, wie wir die Welt und die Leute um uns verzehren, definieren. Es bedurfte jemandem von Buddhas Genie, um das Leiden, innewohnend im Nähren, zu sehen, und daß alles Leiden eine Art von Nähren ist. Die Tatsache, daß wir Dinge verzehren, die einfach eine extra Schichte an Streß, auf der Krone des Stresses, wesenhaft im empfundenen Bedarf stets nähren zu müssen, hinzufügt.

Und gerade so wie wir physische Nahrung verzehren, ohne anzunehmen, daß es bleibend sein wird, bedeutet Festhalten an Dinge nicht notwendiger Weise, daß wir sie als beständig ansehen. Wir halten fest, wenn immer wir ersinnen, daß der Einsatz von Festhalten mit einer Art von Befriedigung vergütet wird, beständig oder nicht. Wir halten fest, weil da gewisses Vergnügen in den Dingen ist, an denen wir festhalten (SN 22:60 ). Wenn wir nicht finden können, woran wir festhalten wollen, drängt uns unser Hunger dazu zu nehmen, was wir erlangen können. Aus diesem Grund zählt das Umarmen von Dingen im gegenwärtigen Moment, immer noch als Festhalten. Selbst wenn wir gewandt im Bewegen, von einem sich verändernden Ding zum nächsten, sind, bedeutet es einfach, daß wir Wiederhohlungsfesthalter sind, kleine Bissen aus allem Vorüberziehenden entnehmend. Wir leiden immer noch unter dem nichtendenwollenden Antrieb nach dem nächsten Biß zum Essen zu suchen.

Dieses ist warum stetes Achtsamsein gegenüber der Wahrheir von Unbeständigkeit nicht genug ist, um das Problem zu bereingen. Um es wirklich zu lösen, müßen wir unsere Ernährungsgewohnheiten radikal so verändern, um den Geist zu einem Punkt hingerichtet stärken zu können, wo er nicht länger nähren muß. Dieses erfordert eine doppelhakige Strategie: (a) die Nachteile unserer gewöhnlichen Art des Nährens sehend, und (b) den Geist zwischenzeitlich mit besserer Nahrung zu versorgen, bis er aus dem Bedarf, auch von irgendetwas nähren zu müssen, herausgewachsen ist.

Der erste Haken der Strategie ist dort wo die drei Vorstellungen einherkommen. Zuerst fügen Sie diese den Dingen bei, an denen Sie halten oder danach verlangen wollen, um zu sehen, daß der Nutzen des Haltens an diesen Dingen, bei Weitem von den Nachteilen überwiegt wird. Sie Sammeln sich auf das Maß das Wohl, mit welchem versorgt wird, beständig ist, und das die Anstrengung, um sich darin auszuruhen, weil es unbeständig ist, Streß ist. Wenn Sie sehen, daß die Freude die Anstrengung des Festhaltens nicht wert ist, erkennen Sie es als nicht wert, es als Ihres zu behaupten. Es ist Nicht-Selbst: mit anderen Worten, nicht würdig es als Selbst zu beanspruchen. In dieser Weise ist die Vorstellung von Nicht-Selbst keine metaphysische Annahme. Es ist ein Werteurteilen, daß die Anstrengung es nicht wert ist, sich selbst um den Akt des Nährens an diesen Dingen, zu definieren.

Diese Untersuchung funktioniert jedoch nur dann, wenn Sie etwas besseres zwischenzeitlich haben, um daran zu nähren. Sonst werden Sie einfach nur wieder zu Ihren alten Ernährungsgewöhnheiten zurückgehen. Keiner hat jemals zu Essen angehalten, nur wegen der Erkenntnis, daß Nahrungen und Mägen unbeständig sind.

Das ist wo der zweite Haken des Buddhas Strategie dazu kommt. Sie entwickeln den Pfad als Ihre zwischenzeitliche Ernährung, im Einzelnen, sich auf das Wohl und Verzücken von rechter Konzentration, als Ihre alternative Quelle von Nahrung (AN 7:63 ), konzentrierend. Wenn der Pfad völlig entwickelt ist, eröffnet er zu einer gänzlich anderen Dimension: dem Todlosen, einem Wohlsein über die Reichweite von Raum, Zeit, und allen Erscheinungen der sechs Sinne, hinaus.

Doch weil der Geist so eine gewöhnheitsmäßige Feder ist, versucht er im Antreffen des Todlosen daran zu Nähren, was die Erfahrung in eine Erscheinung umwandelt, in einen Gegenstand des Geistes. Sicherlich steht diese Handlung des Nährens dem vollen Erwachen im Weg. Dieses ist, wo die Vorstellung von Nicht-Selbst nochmals zur Verwendung kommt, um dieser letzten Form des Festhaltens entgegen zu wirken: gegenüber dem Todlosen. Auch wenn das Todlose, an sich, weder streßreich noch unbeständig ist, bringt jede Handlung des Festhaltens daran Streß ein. So muß die Vorstellung von Nicht-Selbst auch hier beigefügt werden, um die letzten Hindernisse zum vollen Erwachen, über Erscheinungen hinaus, wegzuschälen. Wenn diese Vorstellung ihre Arbeit getan hat, wird “Nicht-Selbst” zur Seite getan, gerade so wie alles andere losgelassen, und der Geist, frei von Hunger, erlangt volle Befreiung.

Das traditionelle Bildnis für Befreiung ist einer Person, auf festem Grund stehend, nachdem das Floß des Noblen Achtfachen Pfades, über den Fluß der Flut, genommen zu haben. Sicher vor den Wellen und Strömungen des Flußes, ist die Person total frei, freier als das Bildnis vermitteln mag. Da ist nichts wesenhaft Hungerfreies daran, an einem Flußufer zu stehen, es ist mehr ein Symbol der Entlassung, doch jeder, der erfahren hat, worauf das Bildnis zu garantieren deutet, zu dem Ausmaß man es als Ort bezeichnen kann, so ist es ein Platz ohne Hunger und damit ohne Erfordernis für Begehren.

Wenn Sie dieses Bild mit dem der Person vergleichen, am Strand des Ozeans sitzend, die Wellen beobachtend, können wir einen Sinn davon bekommen wie eingeschränkt das Glück ist, dargeboten in der Auffassung der Vierer Edlen Wahrheiten innerhalb des Rahmens der Drei Charakteristiken, gegengesetzt zu dem Glück, dargeboten im Verständnis der Drei Vorstellungen innerhalb des Rahmens der Vier Edlen Wahrheiten.

Um damit zu Beginnen, stellt des Buddhas Bildnis des Überquerens des Flußes keine Anführungszeichen um die Konzepte von guten und schlechten Wellen im Wasser. Die Flut ist vollkommen schlecht, und die wahrliche Güte des Lebens ist, wenn Sie wahrlich darüber hinaus kommen.

Zweitens, anders als das Bild des Sitzens am Ufer, einen Ozean außerhalb Ihrer Kontrolle beobachtend, vermittelt des Buddhas Bildnis den Punkt, daß da etwas ist, was Sie tun können, um in Sicherheit zu kommen: Sie haben es in Ihrer Gewalt, den Pflichten der vier Noblen Wahrheiten nachzukommen, und den Pfad zu entwickeln, der Sie auf die andere Seite bringt. Wie er sagte beginnt Weisheit mit der Frage: “Was, wenn ich es tue, wird zu langfristigem Wohl und Glück führen?” (MN 135 ) Die Weisheit liegt hier darin zu sehen, daß da so eine Sache wie langwährendes Glück ist, welches dem kurzfristigen vorziehbar ist, und es nicht von Bedingungen abhängt, die äußerhalb Ihrer Kontrolle liegen, sondern an Handlungen, zu denen Sie sich üben können sie zu tun. Diese Version der Weisheit liegt einen weiten Schall von der “Weisheit”, die im darin übernommenen Gleichmut und der verringerten Erwartungen enden, entfernt. Sie ehrt Ihr Begehren nach langfristigem Glück, und zeigt, daß es tatsächlich gefunden werden kann.

Drittens ist Sitzen und des Ozeans Wellen Hereinkommen beobachten nur so lange friedlich und begehrenswert, solange Sie wohlhaben genug sind, in einem Resort zu sein, wo jemand Ihnen Nahrung, Getränk und Unterkunft, in einer andauernden Art, bringt. Sonst müssen Sie daran bleiben sich selbst um diese Dinge umzusehen. Und selbst in einem Resort seiend, sind Sie nicht sicher, nicht von Tsunamis und Stürmen davongespült zu werden.

Das Bild des Überquerens des Flußes, zur Sicherheit am anderen Ufer, bietet auch eine aufklärende Anschauung über die Sichtweise, wonach alle fixen Ansichten abgelegt werden sollten. In des Kanons eigener Auslegung gegenüber dem Bildnis (35:197 ), steht der Fluß für die vierfache Flut aus Sinnlichkeit, Werden, Ansichten und Unwissenheit, während das Floß des Noblen Achtfachen Pfades, rechte Ansicht beinhaltet. Auch wenn es stimmt, daß das Floß, mit dem Erreichen des fernen Ufers, abzulegen ist, müßen Sie immer noch daran halten, während Sie den Fluß queren. Sonst werden Sie stromabwärts weggeschwämmt. (35:197 )

Etwas, das nur selten im Paradox, enthalten im Bildnis, bemerkt wird. Rechte Ansicht, Dinge in Begriffen der Vier Edlen Wahrheiten zu sehen, ist Teil des Floßes, benötigt um die Flut von Ansichten zu überqueren. So wie der Buddha es ersah, ist es die einzige Sichtweise, welche diese Funktion gestalten kann, Sie sicher den ganzen Weg über den Fluß mitzunehmen, und Sie auf dem anderen Ufer abzuliefern (35:197 ).

Sie kann Sie den ganzen Weg hinüber bringen, weil sie immer wahr und relevant ist. Kulturelle Veränderungen mögen beeinflußen, was wir auswählen, um daran zu zehren, doch die Tatsache des Nährens ist gleichbleibend, so es auch die Verbindung zwischen Leiden und dem Erfordernis des Nährens ist. In diesem Sinne zählt Rechte Ansicht als fixiert. Sie kann niemals mit einem effektiveren Verständnis über Leiden ersetzt werde. Zur selben Zeit ist sie dahingehend relevant, da das Rahmenwerk der Vier Edlen Wahrheiten dazu gebracht werden kann, jede Wahl die Sie an einer Stufe der Ausübung treffen, zu tragen. Hier unterscheidet es sich von den Drei Vorstellungen, denn auch wenn der Buddha bemerkt hat, daß diese stets wahr sind ([/url]AN 3:137 ), sind sie nicht immer relevant (MN 136 ). Wenn Sie, zum Beispiel, das Ergebnis all Ihrer Handlungen, geschickt oder nicht, als unbeständig, streßreich und Nicht-Selbst wahrnehmen, kann Sie dieses davon abbringen eine Anstrengung zu tun, geschickt darin zu sein, indem was Sie machen, sagen oder denken.

In Ergänzung dazu stets wahr und relevant zu sein, ist Rechte Ansicht verantwortungsvoll. Sie gibt verläßliche Führung darüber, was und was nicht, als Nahrung für den Geist genommen werden sollte. Wie der Buddha sagte: jede Lehre, die keine vertrauenswürdige Anleitung für das Bestimmen was geschickt und was ungeschickt ist, besitzt, entzieht eines Lehrers primärer Verantwortung gegenüber seinen Schülern (AN 3:62 ). Des Buddhologens Antwort gegenüber dem Interviewer verdeutlicht wie verantwortungslos das Lehren, alle fixen Ansichten aufzugeben, sein kann. Und den Blick dem sie ihn zuwarf zeigte, daß sie nichts davon haben wolle.

Nachdem Sie verantwortungsvoll den ganzen Weg über den Fluß gebracht habend, kann Rechte Ansicht Sie am anderen Ufer abliefern, denn sie enthält den Samen sich selbst zu überwinden, welcher, so sie ihn entwickeln, sie in einer überweltlichen Dimension (AN 10:93 ) ausgibt. Rechte Ansicht macht dieses, indem es sich auf den Ablauf konzentriert, durch welchen der Geist für sich selbst Streß erzeugt, zur selben Zeit legen Sie diese Abläufe ab, so Sie wahrnehmen, daß diese Streß erzeugen. Zu Beginn beinhaltet dieses an Rechter Ansicht, als ein Werkzeug Ihre Anhaftungen an grobe Ursachen von Streß zu erspähen, festzuhalten. Mit der Zeit, so Ihr Geschmack gegenüber geistiger Nahrung verfeinerter, durch dessen Hingeben zu Rechter Konzentration, wird, werden Sie empfindsamer gegenüber den Ursachen von Streß, die immer mehr unterschwelliger sind. Diese legen Sie ab, sobald Sie sie entdecken, bis zu einem Punkt, wo da nichts mehr von dem Pfad zu entfernen ist. Das ist dann, wo Sie Rechte Ansicht dazu anhält die Untersuchung der Handlung des Festhaltens und Nähren, an Rechter Ansicht selbst, entgegen zu wenden. Wenn Sie dieses ablegen können, ist da nichts mehr übrig für den Geist, daran festzuhalten, und so ist er befreit.

Doch die Ansicht, daß alle Ansichten abgelegt werden sollten, enthält diese Dynamik nicht. Sie versorgt mit keiner Grundlage für Entscheidung, was getan werden sollte und nicht getan werden sollte. Für sich selbst kann es als ein Gegenstand des Verlangens und Festhaltens agieren, und genauso fixiert wie andere Ansichten werden. Wenn Sie sich entscheiden sie fallen zu lassen, aus was immer für einen Grund, liefert es Sie nirgendwo hin. Sie bietet keinerlei Anleitung wie irgendetwas Besseres zu wählen, und als Ergebnis, enden Sie damit, an was immer vorbeikommender Ansicht, die anziehend erscheint, festzuhalten. Sie sind noch immer im Fluß gefangen, nach Stücken von Fließendem und Treibendem greifend, so Sie die Flut davon trägt.

Dies ist warum es immer wichtig ist sich zu erinnern, daß in der Ausübung, um Freiheit vom Leiden zu erlangen, die Vier Edlen Wahrheiten stets zuerst kommen müssen. Sie geben Anleitung für den Rest des Pfades, bestimmen die Rolle und Funktion aller des Buddhas anderer Lehren, inklusive Leerheit und die Drei Vorstellungen, sodaß Anstelle sie dazu zu verführen mit einem ausgestellten Platz am Strand zufrieden zu sein, sie Sie den gesamten Weg zur Sicherheit von völliger Befreiung bringen können, über die Reichweite jeder möglichen Welle hinaus.

[Cheav Villa]

ព្រះអង្គ
កូណាសូមការពន្យល់ជាភាសាខ្មែរវិញ   

[Johann]

Not only given but a great gift of Dhamma. Sadhu!