Kapitel 1: Die Bhikkhunis und die konventionelle Sangha[1]
Warum nicht die formale Disziplin ändern, um sie der gegenwärtigen Zeit anzupassen?
Dr. Martin: Vor vielen Jahren, in einer Diskussion mit Professor Ravi Bhavilai über den Fall Santi Asoke, sagte Tahn Chao Khun Ajahn: "Obwohl der Buddha moralische Richtlinien für Laien empfahl, besteht in der Praxis, wie auch immer, Flexibilität darin, dass Laien an verschiedenen Orten und in verschiedenen Zeitperioden einen ethischen Kodex passend zu den gegenwärtigen Umständen etablieren können."[2] Manche Leute stellen die Frage, warum es so ist, dass der ethische Kodex für die Laien flexibel ist, während die Mönchsgemeinde
(saṅgha)[3] sich strikt an archaische Formen der Disziplin halten muss.[4] Je mehr die Zeit voranschreitet, umso mehr Probleme sind wahrscheinlich vorzufinden in Bezug auf diese Frage einer archaischen oder obsoleten Form. Besonders in der gegenwärtigen Zeit sind da eine Vielzahl an religiösen Glaubensrichtungen und Bedürfnissen. Der monastische Kodex wird mehr und mehr zum Anachronismus werden, ist das korrekt? Können Sie bitte diese Frage ansprechen?
Phra Payutto: Da sind viele Aspekte dieser Angelegenheit zu bedenken. Zum ersten ist die monastische Sangha eine Gemeinschaft, welche der Buddha selbst errichtete. Der Buddha wünschte, mit dieser neuen Gemeinschaft in einer wohlorganisierten Art und Weise umzugehen, und weil er sie selbst schuf, war es sein Vorrecht, sie entsprechend seiner Wünsche zu gestalten. Er schuf den Moralkodex, der als Vinaya bekannt ist, um das unterstützendste Umfeld dafür zu schaffen, das dreifache Training auf sich zu nehmen[5] oder einem buddhistischen Weg der Praxis zu folgen. Er etablierte und handhabte diesen Kodex der Disziplin selbst.
In einer Hinsicht allerdings liegt die Gemeinschaft der Laienschüler außerhalb von Buddhas Gerichtsstand. Der Buddha schuf jene Gemeinschaft nicht, und weder übte er irgendwelche Macht aus, sie zu kontrollieren, noch suchte er danach. Er wies sie einfach an, gewisse Dinge aufzugeben und andere Dinge zu kultivieren. Jene Leute, die diese Empfehlungen werthielten und zustimmten, ihnen zu folgen, unternehmen gewisse Praktiken. Dies ist eine Sache des Trainings oder der spirituellen Praxis.
Wir können sehen, dass während der Zeit Buddhas die buddhistische Laiengemeinschaft einem Standard moralischer Disziplin folgte, aber dessen Form ist ziemlich verschwommen. Das Siṅgālaka Sutta scheint einen Moralkodex für Laien zu enthalten, aber es ist nicht so klar oder entschieden, dass wir kategorisch sagen können, dass man als buddhistischer Laie in einer bestimmten Weise praktizieren und einem bestimmten Moralkodex folgen muss. Wir können nur sagen, dass da ein minimaler moralischer Standard ist[6], welchen Buddhisten fähig zu verstehen und aufrecht zu erhalten sein sollten.
Die Laiengemeinschaft wurde nicht direkt vom Buddha ins Leben gerufen; der Buddha gab einfach Rat und Hinweise an die Laien. Gleichzeitig damit, dass die Ränge vertrauensvoll Übender wuchsen, entstand die buddhistische Laiengemeinschaft automatisch inmitten einer größeren Gesellschaft, die nicht notwendigerweise Buddhismus unterstützte. Dies ist nicht eine geographisch definierte Gemeinschaft, sondern eher eine Gemeinschaft, gegründet auf gemeinsame Prinzipien und Lebensweisen. Sie wird bezeichnet als die Versammlung der Laien-Männer (upāsaka) und Laien-Frauen (upāsikā).
In vorteilhafter Weise hat die Gemeinschaft buddhistischer Laien die Möglichkeit und Zweckmäßigkeit, Anpassungen an ihre spirituelle Praxis zu machen, entsprechend ihrer Zeit und Gegend.
Wenn die buddhistische Laiengemeinschaft standfest ist und wahrhaftig buddhistischen Prinzipien treu bleibt, wird sie sich dem Ideal nähern, die gesamte menschliche Gemeinschaft in der Festigung von Tugend und Güte zu fördern (in Einklang mit dem ursprünglichen Prinzip, eine monastische Sangha zu schaffen, um eine führende Rolle darin zu spielen, eine Gemeinschaft erwachter Individuen aufzubauen - siehe unten).
In den heutigen Umständen allerdings, welche allgemein so verwirrt und undefiniert sind, sollten Laien, die Respekt für Buddhismus haben, wenn Buddhisten im Ganzen überleben sollen, oder um ein annehmbares Leben zu führen, einen Kodex der moralischen Disziplin (
vinaya) auf sich nehmen, welcher ihrer spirituellen Praxis dienen und nutzen wird.
Die buddhistische Laiengemeinschaft sollte Aufmerksamkeit darauf richten, einen Kodex der moralischen Disziplin zu etablieren; zumindest sollten sie sich an die minimalen Kriterien für tugendhafte Handlungsweise halten. Und während die Zeit voranschreitet, da der Buddha nicht einen festen Verhaltenskodex vorgeschrieben oder etabliert hat, können buddhistische Laien Anpassungen entsprechend ihrer eigenen Umgebung und Zeitperiode machen.
Dies steht in Zusammenhang mit der heutigen Situation. Wie ich gerade festgestellt habe, mangelt es der gegenwärtigen buddhistischen Gemeinschaft an einem moralischen Kompass; es scheint wie "erlaubt ist, was gefällt". Die Mönche haben immer noch eine Form der moralischen Richtlinie, aber wenn Sie buddhistische Laien heute fragsen, welche Kriterien in Bezug auf Glauben oder Praktiken eine Person als Buddhisten auszeichnen, haben sie im allgemeinen keine Ahnung. Sie wissen nicht, was vertrauenswürdig ist, und wie sie sich üben sollten. Sogar Alkohol zu trinken und bewusstseinsverändernde Drogen zu nehmen wird akzeptabel. Da sollten einige moralische Richtlinien sein, welche fehlen.
Der Buddha hat einige Richtlinien angeboten. Laienbuddhisten sollten sich selbst organisieren, indem sie anerkennen, dass sie einen ethischen Kodex geerbt haben. Auf diese Weise wird da etwas Ordnung und Disziplin in ihrer Praxis sein; sie werden zu einer bona fide buddhistischen Gemeinschaft, und Segen werden sich in die weitere Gesellschaft ausbreiten.
Obwohl es unmöglich ist, hierüber sicher zu sein, ist es wahrscheinlich, dass buddhistische Laiengemeinschaften in der Vergangenheit existierten, welche ihre eigene wohlformulierte moralische Disziplin etablierten. In der heutigen Gesellschaft allerdings mangelt es buddhistischen Laien an Struktur und prinzipientreuen Richtlinien. Diesem sollte große Aufmerksamkeit geschenkt werden.
Diese Kommentare dienen als Erinnerung an jene Leute, die behaupten, dass die monastische Gemeinschaft an einem archaischen, veralteten Kodex der Disziplin anhaftet. Wenn man sich allerdings die Laiengemeinschaft ansieht, denen der Buddha Flexibilität in diesen Angelegenheiten erlaubte, sieht man, dass die Situation bedauernswert ist. Wenn der Buddha den Mönchen solche Flexibilität erlaubt hätte, ist es wahrscheinlich, dass die monastische Tradition nicht bis heute überdauert hätte. Obwohl die gegenwärtige monastische Gemeinschaft in ziemlich schlechter Form ist, ist es immer noch glückbringend und hilfreich, dass die gegenwärtigen Mönche einen klar definierten und stabilen Moralkodex haben. Was wir ernsthaft in Betracht ziehen sollten, ist, wie die buddhistische Laiengemeinschaft einen effektiven und unterstützenden Satz moralischer Prinzipien etablieren könnte.
Die monastische Gemeinschaft besitzt einen Verhaltenskodex, aber der heutigen buddhistischen Laiengemeinschaft mangelt es an einem solchen Kodex. Es ist natürlich möglich, dass beide Parteien Defizite haben: die Mönche stehen nichtstuend herum und die Laien sind aufgelöst. Es ist notwendig, beiden Seiten Aufmerksamkeit zu schenken, aber entscheidend ist es, den richtigen Punkten Aufmerksamkeit zu schenken.
Haftet die monastische Gemeinschaft an einem archaischen Verhaltenskodex an und verweigert die Anpassung?
Lassen Sie unsere Aufmerksamkeit auf die monastische Gemeinschaft richten. Als der Buddha die monastische Gemeinschaft schuf, musste er einen Kodex von Verhaltensregeln niederlegen, für die Stabilität der Gemeinschaft, passend zum entsprechenden Zeitalter und der Region.
Wie die Zeit verging, wurden einige der Verhaltensregeln, die der Buddha erließ, unpassend für die neuen Umstände. Sogar während seiner eigenen Lebenszeit änderte der Buddha die Vinaya und legte sogenannte "Zusatzregeln" (
anupaññatti) nieder. In neuen Situationen, oder nachdem manche Mönche in Regionen gereist waren, wo die Bedingungen inkompatibel mit den ursprünglichen Regeln waren, erließ der Buddha Zusatzregeln, als Ausnahmen, Abschwächungen der Regel oder zusätzliche Klauseln, oder er fügte neue Regeln hinzu.
Diese Beispiele zeigen, dass sogar in Buddhas Zeit er die Vinaya ständig revidierte. Weiterhin gab er seine Erlaubnis, dass nach seinem Ableben, falls die Gemeinschaft es als passend betrachtete, sie gewisse geringere Übungsregeln (
sikkhāpada) widerrufen. Dies ist relevant für unsere Diskussion, oder?
Dr. Martin: Ja. Dies steht in Zusammenhang mit der heutigen Situation in Thailand, zum Beispiel in Bezug auf die Ordination von Frauen. Da sind einige Gelehrte, welche argumentieren, dass die absolute Wahrheit (
paramattha-sacca) von überragender Wichtigkeit ist gegenüber der konventionellen Wahrheit (
sammati-sacca), das heißt, der Vinaya. Daher sollten wir Änderungen an der konventionellen Wahrheit - der Vinaya - vornehmen, entsprechend Zeit und Ort, weil der Buddha selbst solche Anpassungen machte, wie Tahn Chao Khun Ajahn gerade erwähnte. Menschen, die an dem buddhistischen Seminar teilnahmen, welches ich vorher erwähnte, sagten in Bezug auf die Bhikkhuni-Streitfrage: "Hey, Theravada-Buddhismus lehrt wiederholt Nichtanhaftung; also warum scheint Buddhismus als Institution an Form und Konvention festzuhalten - speziell in Bezug auf die Vinaya - in so hohem Maße?"
Darüber hinaus sagte Tahn Chao Khun Ajahn einst, dass die grundlegende Substanz einen passenden Container haben muss. Ich verstehe, dass die Vinaya der Container für das Dhamma ist, das heißt, das Ziel der Vinaya ist, jeder Person das Erwachen zu ermöglichen, entsprechend seines oder ihres Potentials als menschliches Wesen, und dass die Vinaya zuträglich dafür ist, das Erwachen zu realisieren. Meine Frage hier ist, ob die Substanz - das Dhamma - und der Container immer noch adäquat zueinander passen.
Phra Payutto: Da sind viele relevante Punkte hier, von denen ich glaube, dass sie von den Ältesten früherer Zeiten sorgfältig erwogen wurden. Ob konventionelle Wahrheit absoluter Wahrheit unterlegen ist oder nicht, konventionelle Wahrheit existiert in dieser bestimmten Weise. Es ist wichtig für uns, zu sehen, zu welchem Zweck konventionelle Wahrheit etabliert wurde. Und es ist wichtig, diese Angelegenheiten aus einer weiten Perspektive zu sehen, nicht bloß aus einem Gefühl der gegenwärtigen Dringlichkeit oder aus persönlichem Verlangen.
Die absolute Wahrheit existiert entsprechend ihrer eigenen Natur, richtig? Konventionelle Wahrheit, auf der anderen Seite, ist im Einvernehmen gewisser Leute entstanden. Hier sprechen wir über die Beziehung zwischen diesen beiden Wahrheiten. In Wirklichkeit ist nicht eine der anderen überlegen oder unterlegen. Die Wichtigkeit liegt im Ziel oder in der Bedeutung dieser Wahrheiten. Absolute Wahrheit existiert entsprechend ihrer eigenen Natur - Natur existiert in dieser Weise, einfach so. Konventionelle Wahrheit wurde per Konsens unter Leuten entschieden. Die Vinaya ist eine konventionelle Wahrheit: wir stimmen überein über diese Formen, Bezeichnungen und Konventionen.
Ob eine Person die Weisheit hat, absolute Wahrheit zu verstehen oder nicht, oder ob sie solche Wahrheit akzeptiert oder nicht, absolute Wahrheit bleibt unberührt. Konventionelle Wahrheit allerdings wird von menschlichen Wesen geschaffen; ihre Wahrheit hängt ab von Leuten. Wenn Leute über konventionelle Wahrheit uneinig sind, oder wenn sie sie nicht verstehen, oder wenn sie wählen, sich nicht daran zu halten, dann wird sie verschwinden.
Der Buddha erkannte offensichtlich, dass Veränderungen geschehen, entsprechend verschiedener Zeitperioden, und dass Anpassung notwendig ist. Das Problem ist nicht, dass der Buddha nicht die Notwendigkeit für Veränderung erkannte; eher ist es eine Angelegenheit für uns, eine Entscheidung aufgrund dessen zu treffen, was wir als am segenreichsten ansehen.
Unser Ziel ist, die ursprünglichen Lehren des Buddha so zu erhalten, dass gegenwärtige und spätere Generationen darauf Zugriff haben und Gewinn daraus ziehen können, richtig? Die Frage ist, welche Methode wir nutzen sollten, um die Lehren zu erhalten. Wir könnten fragen: "Wer schuf diese Konventionen?" und die Antwort ist: "Richtig, der Buddha schuf diese Konventionen, aber der Buddha ist verschieden."
Das Problem ist, wer diese Konventionen managen sollte, so dass sie auf optimale Weise die absolute Wahrheit kanalisieren, unterstützen und erhalten können, richtig? Diese Fragen darüber, wer der Direktor von Reform sein sollte, und welche die beste Methode ist, die Wahrheit aufrecht zu erhalten, führen zu endlosen Debatten.
Die Theravada-Linie ist eine eigene Tradition, und sie wird von vielen Leuten nicht als die originale und primäre buddhistische Tradition angesehen. Wenn eine monastische Gemeinschaft behauptet, dass eine bestimmte Konvention unpassend ist und sie abändert, und dann andere monastische Gemeinschaften dieser Abänderung widersprechen und ihre eigenen Änderungen machen, werden diese verschiedenen Gemeinschaften schließlich geteilt und auseinander gespalten.
Dies ist eine wichtige Lektion, die wir aus der Vergangenheit ziehen können: wann immer Abänderungen gemacht werden, spalten sich Gemeinschaften, oft ohne Kompromiss. Mehr und mehr Denominierungen oder Schulen spalten sich ab, bis einige Gruppen fast keine Ähnlichkeit mehr mit den ursprünglichen Lehren Buddhas haben. Und diese verschiedenen Schulen des Buddhismus erkennen häufig nicht die Authentizität anderer an. Als der Buddha noch lebte, war da eine zentrale, vereinigte Konvention. Das Problem von heute ist, wer hat die Autorität, diese Konventionen in bestimmender Weise zu regeln?
Dieses Problem besteht seit der ersten Rezitation.[8] Der Buddha erlaubte der Sangha, geringere Übungsregeln aufzuheben, aber sogar die Frage, welche Übungsregeln als "geringer" gezählt werden, hat Schwierigkeit bereitet. Sogar die Mönche, die bei der ersten Rezitation gegenwärtig waren, konnten zu keiner Übereinstimmung in dieser Frage gelangen.
Die Erlaubnis zitierend, geringere Regeln zu verwerfen, aber ohne Klarheit darüber, welche Regeln gemeint sind, verwirft eine Gruppe von Mönchen diese Regeln, während eine andere Gruppe von Mönchen jene Regeln verwirft. Am Ende bleibt fast nichts übrig. Wenn die Mönche bei der ersten Rezitation nicht entschieden hätten, das Privileg niederzulegen, Regeln zu verwerfen, ist es gut möglich, dass heute die buddhistische monastische Gemeinschaft der gegenwärtigen heutigen Thai-Laiengemeinschaft ähneln würde, welche nicht in der Lage scheint, sich darüber klar zu werden, was die besonderen Merkmale sind, ein Buddhist zu sein. Hätten die Mönche bei der Ersten Rezitation Anpassungen gemacht, ist es wahrscheinlich, dass Mönche späterer Zeitperioden und verschiedener geographischer Regionen mit diesen Änderungen nicht übereinstimmen und statt dessen ihre eigenen machen würden, was zu einer schließlichen Auflösung der Tradition führt.
Ich würde behaupten, dass die Mönche bei der Ersten Rezitation guten Grund hatten, zu entscheiden, wie sie es taten, und nicht ungehorsam gegenüber den Lehren Buddhas waren. Sie waren unfähig, zu bestimmen, welche der Regeln der Buddha meinte, als er "geringere Regeln" festlegte. Sie stimmten daher im Konsens dafür, jegliche persönlichen Vorteile oder Annehmlichkeiten zu opfern, welche daraus resultiert hätten, Änderungen zu machen, und entschieden, den Verhaltenskodex zu erhalten, wie er vom Buddha niedergelegt wurde.
Es ist nicht bloß eine Angelegenheit davon, Regeln aufzuheben. Da Umstände sich ändern und neue Probleme in verschiedenen Zeitperioden auftauchen, warum legte die monastische Sangha keine neuen Regeln fest? Manche Leute denken nur daran, Regeln aufzuheben, ohne in Betracht zu ziehen, neue hinzuzufügen. Und welche neuen Regeln sollten hinzugefügt werden? - Dies erhöht bloß die Komplexität und Verwirrung. Manche Leute sind darauf aus, hier auszuschneiden und dort einzukleben, und schlagen ein großes Treffen vor, um die gesamte monastische Disziplin zu reorganisieren oder neu zusammen zu flicken. Aber sobald da Uneinigkeiten sind, wird die Verwirrung verstärkt.
Wie die Dinge stehen, ist Buddhismus schon in unterschiedliche Traditionen zerspalten. Da sind manche Leute, die denken, dass vorzupreschen und Regeln zu widerrufen zu Uneinigkeiten und weiterer Auflösung führen wird, - dazu, das Ende zum Verschwinden der ursprünglichen Lehren einzuleiten. Da wird kein Ende der Probleme darin sein, zu ändern und anzupassen zu versuchen. Wenn wir willens sind, die ursprüngliche Form zu erhalten, auch wenn Aspekte dieser Form unpraktisch in der heutigen Zeit sind und die gewünschten Verbesserungen fehlen, werden diese wünschenswerten Aspekte der Form bleiben.
Der Buddha ist weg geschieden. Als Schüler stehen wir einer Entscheidung gegenüber. Aus einer Perspektive opferten die Mönche bei der Ersten Rezitation ihre eigenen Annehmlichkeiten, indem sie erwogen: "Ganz gleich, wie schwer, wir werden entsprechend des Weges praktizieren, wie der Buddha ihn etablierte."
Da sind Gelegenheiten, wie wir im heutigen Thailand sehen, wo gewisse Regeln nicht eingehalten werden oder nicht eingehalten werden können. Ein Beispiel von Regeln, die automatisch aufgehoben oder ausgesetzt werden, ist der Fall von Ländern, in welchen die Bhikkhuni-Linie ausgestorben ist, oder in welchen keine Bhikkhunis leben. In Thailand brauchen die zehn Regeln im Kapitel über Ermahnung (Ovāda Vagga) der Mönchs-Pāṭimokkha nicht eingehalten zu werden - insgesamt sind da fünfzehn Regeln in Bezug auf Bhikkhunis. Wenn man über Thai-Mönche scherzen wollte, könnte man argumentieren, dass sie höchstens 212 Regeln, nicht die 227, einhalten, aber in Antwort darauf könnte man argumentieren, dass diese Regeln gratis sind und automatisch befolgt werden.
Nachdem dies gesagt ist, bleibt jedoch festzustellen: diese Regeln werden tatsächlich immer noch eingehalten. Da ist keine Übereinstimmung darin, irgendwelche Regeln zu verwerfen, oder aufzuhören, sie bei den formellen Versammlungen zu rezitieren. Die ursprünglichen Regeln bleiben - sie wurden nicht entfernt. Und da Umstände sich ändern, entsprechend unterschiedlicher Zeitperioden, obwohl man nicht fähig sein mag, manche Regeln jetzt einzuhalten, mögen sie in der Zukunft wieder praktisch werden.
Die Theravada-Tradition folgt dieser oben angeführten Linie der Erwägungen
(line of reasoning), was sie von anderen Traditionen unterscheidet. Wir sind willens, persönlichen Vorteil zu opfern, um eine ursprüngliche Form zu erhalten. Und indem wir das tun, erinnern wir uns auch an den Konsens während der ersten Rezitation.
Im Falle der Mahayana-Tradition, in welcher nicht die ursprünglichen Regeln erhalten wurden, spaltete diese sich in unzählbare verschiedene Schulen. In Japan sind viele früher existierende Schulen ausgestorben. Gegenwärtig gibt es dort fünf größere Linien in Japan, und aus diesen gibt es 100 Sub-Linien, was angeblich viel Durcheinander geschaffen hat.
Zugegeben, die Theravada-Tradition hat heute ihren fairen Anteil an Problemen, aber im Allgemeinen erhält sie immer noch eine stabile Struktur, und im Vergleich hat sie ihre Integrität am besten erhalten. Mahayana-Buddhismus ist in viele Schulen (
nikāya) zersplittert, bis zu dem Punkt, dass es schwer zu erkennen ist, ob einige der Gruppen immer noch Buddhisten sind. Daher liegt es an uns, zu entscheiden, welchen Weg wir zu gehen wünschen. Was die Theravada-Tradition anbelangt, so gibt es dort gegenseitiges Einvernehmen, dass ihre Mitglieder historisch diesen Standards und Praktiken zugestimmet haben. So einfach ist es.
Dr. Martin: Wir diskutierten diese Angelegenheit letztes Jahr. Der Grund, warum ich dies wieder aufbringe, ist dieser: Da ist ein Thailändischer Gelehrter, der interpretiert, dass der Buddha der Sangha die Erlaubnis erteilt hat, die geringeren Regeln zu aufzuheben, weil er wahrnahm, dass es notwendig sein würde, die Vinaya in der Zukunft Zeit und Ort entsprechend anzupassen. Die Entscheidung der Mönche bei der Ersten Rezitation scheint gegen die Wünsche des Buddha zu gehen. In anderen Worten, der Buddha machte es zur Pflicht der Sangha, die Vinaya zu reformieren, der Zeit und dem Ort entsprechend anzupassen. Heute scheint es, dass die Mönche in dieser Hinsicht im Widerspruch zu Buddhas Absicht handeln, und dass der Meinung der Ältesten bei der Ersten Rezitation Vorrang gegenüber des Buddha eigenen Lehren gegeben wird. Dies ist, was der Gelehrte behauptet.
Phra Payutto: Was diese Sache betrifft, aus bloß einer Perspektive, wird man zu dem Schluss kommen, dass man aufgeschlossen sein muss. Ich glaube allerdings nicht, dass dieser Gelehrte aufgeschlossen ist; eher glaube ich, seine Interpretation entstammt einer persönlichen Meinung. Wir müssen auch die Berechtigungen und Absichten dieser frühen Schüler in Betracht ziehen. Wir sollten unsere Urteile nicht einfach auf persönliche Meinungen gründen. Ansonsten beschuldigen wir, wann immer wir frustriert werden, oder unsere Ideen in Frage gestellt werden, jemand anderen, engstirnig zu sein.
Der Buddha selbst hatte eine sehr weite Perspektive und präsentierte seinen Schülern eine Gelegenheit. Er erkannte, dass in der Zukunft gewisse Regeln in der Vinaya enthalten sein könnten, welche nicht mit den Zeiten zusammen passen, wie oben genannt. Sogar während des Buddha Lebzeiten nahm er Änderungen an gewissen Regeln vor, wie es den Umständen und dem geographischen Kontext entsprechend passte.
Was die Mönche betrifft, die die Erste Rezitation ausführten, sind da viele Aspekte zu berücksichtigen, angefangen mit der Tatsache, dass sie ebenfalls eine weite Perspektive hatten und auf die Anweisungen des Buddha hörten. Bevor ich weitere Kommentare und Analysen gebe, allerdings, lassen Sie uns klar die Aussage des Buddha über dieses Thema betrachten, wie es im Mahāparinibbāna Sutta aufgezeichnet ist:
Nach meinem Abscheiden, Ānanda, mag die Sangha, falls sie es wünscht, geringere Übungsregeln widerrufen.[9]
Diesen Worten zufolge ist es klar, dass der Buddha nicht dass Widerrufen von Regeln befahl oder diktierte, sondern statt dessen gab er der Sangha - den Mönche in ihrer Gesamtheit - eine Gelegenheit, dies zu tun, wenn sie so wünschten. Noch behauptete er, dass er im Speziellen wollte, dass die Sangha diese Gelegenheit ergreift, oder dass die Sangha in irgendeiner Pflicht stehe, die Regeln zu widerrufen.
Obwohl der Buddha den Mönchen nicht bestimmte oder befahl, in irgendeiner bestimmten Weise zu handeln, brachten sie diese Angelegenheit während der ersten Rezitation zur Erörterung auf: sie übersahen nicht ihre Wichtigkeit.
Auch wenn man glaubte, dass der Buddha einen Befehl gab, gab er Erlaubnis, nur geringere Regeln aufzuheben. Wenn man dann Regeln aufhöbe, die der Buddha nicht als geringer einstufte, dann würde man sich in ernsthafterer Weise über den Buddha hinwegsetzen; solch eine Handlung wäre ein sogar noch stärkerer Bruch der Anweisungen Buddhas.
Die Mönche bei der Ersten Rezitation erwogen diese Angelegenheit, aber sie waren unfähig, diese wichtige Angelegenheit zu klären. Sie waren nicht in der Lage, darin übereinzustimmen, welche genau die geringeren Regeln sind. Sie erkannten, dass der Buddha Erlaubnis gab, einige Regeln abzuschaffen, aber sie erkannten auch, dass es unklar ist, zu welchem Ausmaß sich diese Möglichkeit erstreckt. Der Mangel an Einhelligkeit über dieses Problem war selbst der Grund, warum sie keine Regel zurücknahmen, sehen Sie?
Sogar die erleuchteten Schüler des Buddha ganz zu Anfang der Buddhistischen Ära konnten nicht zu einem Schluss darüber gelangen, was die geringeren Regeln sind. Während die Zeit vergeht und verschiedene Gruppen von Mönchen divergierende Meinungen über diese Angelegenheit entwickeln, ist da unvermeidlich mehr und mehr Verwirrung. (Zum Beispiel mögen da in manchen Zeitperioden Mönche sein, die behaupten, dass es nun passend für Mönche sei, zu heiraten und Familien zu haben - in der Tat ist das schon passiert.)
Nachdem sie diese Angelegenheit aus unterschiedlichen Perspektiven betrachtet hatten, entschieden die Mönche bei der Ersten Rezitation durch Konsens, auf die Möglichkeit, die der Buddha gewährte, zu verzichten, und davon abzustehen, irgendwelche Regeln aufzuheben. Weiterhin erkannten sie, dass die Laien wahrscheinlich die folgenden Kritiken äußern würden: "Seht her, der Buddha ist gerade erst verschieden, der Rauch der Einäscherung hat sich noch nicht verzogen, und die Schüler heben schon die Übungsregeln auf."
Was die Absicht dieser Ältesten von der Ersten Rezitation anbelangt, sie entschlossen, auf eine persönliche Gelegenheit zu verzichten. Statt dessen waren sie willens, ihren eigenen persönlichen Vorteil zu opfern und Entbehrung auf sich zu nehmen, um die Vorschriften Buddhas zu ehren und ihnen in ihrer Gänze zu folgen. Denn hätten sie gewisse Regeln zurückgenommen, wäre es zu ihrem eigenen Vorteil gewesen. Zumindest würden sie, indem sie die Anzahl der einzuhaltenden Regeln reduzierten, ihre Entscheidung auf ihren eigenen Präferenzen beruhen lassen, zur Erleichterung und Annehmlichkeit.
Es ist wichtig, zu verstehen, dass es in dieser Situation eine Angelegenheit davon war, einen Entschluss zu fällen, der im höchsten Gewinn und dem geringsten Verlust resultiert. Da es nicht möglich war, Dinge perfekt zu haben, entschieden diese Mönche, dass es, indem sie in dieser Weise handelten, weniger Schaden geben würde, und die Gewinne im Ganzen größer wären. Sie verließen sich nicht auf ihre persönlichen Vorlieben oder ihren persönlichen Vorteil als ein Kriterium, eine Entscheidung zu treffen, sondern bedachten statt dessen das größere Allgemeinwohl im längeren Lauf der Zeit.
Die Mönche bei der Ersten Rezitation trafen diese Entscheidung, mit allen Vor- und Nachteilen. Es ist nicht notwendig, die Korrektheit dieser Entscheidung zu diskutieren. Dies ist die Tradition - die Tradition ist so. Jeder von uns hat das Recht, zu entscheiden, ob er Teil dieser Tradition sein möchte oder nicht.
Daher können wir sagen, dass die Entscheidung der Mönche bei der Ersten Rezitation auf zwei Dingen beruhte: Erstens, nicht persönlichen Vorteil zu suchen; und zweitens, um zukünftige Probleme abzuwenden und zu verhindern. Es kann kein definitives Einvernehmen darüber bestehen, in Bezug darauf, was genau die geringeren Regeln umfasst. Diese Mönche entschieden daher: "Wir wählen, nicht irgendwelche Regeln zu verwerfen; wir wählen, nicht in unterschiedliche Fraktionen zu aufzuspalten; lasst uns die Tradition in dieser Weise aufrecht halten und begründen." Dies war ihre Entscheidung; was nach dieser Zeit passiert, ist Sache von Mitgliedern späterer Generationen unter sich zu diskutieren.
Mönche in späteren Zeitperioden haben gedacht: "Wir sind Teil dieser Linie von Mönchen von der Ersten Rezitation; wir haben Respekt für diese Mönche. Sie erwogen diese Angelegenheit gründlich und umfassend. Wir stimmen mit ihrer Entscheidung überein. Lasst uns nicht irgendwelche Regeln widerrufen." Diese späteren Mönche haben daher dafür gestimmt, persönlichen Vorteil aufzugeben, um dieses Prinzip zu bewahren, und daher haben wir diese bestimmte Tradition.
Natürlich waren da jene, welche entschieden haben, die Original-Tradition zu reformieren und Regeln zurück zu nehmen, was zu heterodoxen Schulen geführt hat (
ācariyavāda). Diese Reformistenbewegungen sind in vielzählige buddhistische Schulen aufgespalten. Da sind viele Beispiele davon.
In Bezug auf die Theravada-Tradition sind da viele Angelegenheiten zu bedenken. Erstens, wenn man das Widerrufen von Regeln erlaubt, wird da kein Ende dieses Prozesses sein, und die Mönchsgemeine wird sich in verschiedene Gruppen spalten. Eine Gruppe wird wählen, es auf diese Weise zu haben, eine andere Gruppe wird wählen, es auf die andere Weise zu haben, was zu viel Verwirrung führt. Sogar die Mönche der Theravada-Tradition, welche versucht hat, die ursprüngliche Form zu erhalten, waren nicht gänzlich erfolgreich und es gab Spaltungen in der monastischen Gemeinde.
Von einem neutralen Standpunkt aus betrachtet, sehen wir, dass sogar bei dieser einen Gruppe von Mönchen, die eine ursprüngliche Form aufrecht erhalten, da immer noch Spaltungen gewesen sind. Wenn niemand versuchen würde, eine ursprüngliche Form zu bewahren, stellen Sie sich vor, wieviel mehr Spaltungen da wären; vielleicht würde nichts von der ursprünglichen Form heute erhalten bleiben. Denken Sie über dies sorgfältig nach - sehen Sie die Dinge nicht aus einer engstirnigen Perspektive. Selbst innerhalb der Theravada-Tradition sehen wir, dass die Situation so ist. Haben Sie irgendwelche weiteren Fragen?
Der Buddha maß der Sangha Bedeutung bei
Aufgeschlossene Mönche sollten gemeinschaftlicher Harmonie Priorität geben
Dr. Martin: Ja, das tue ich. Der Gelehrte, den ich früher erwähnte, argumentiert, dass die offenbare Bedeutung von Sangha-Entscheidungen über die Worte des Buddha in Zusammenhang mit einem Zitat des Buddha steht, welches Tahn Chao Khun Ajahn ebenfalls in der Vergangenheit erwähnt hatte: Nämlich die Erzählung, wo der Buddha sagt, dass er die Sangha ehrt, wenn die Sangha in Ansehen
(eminence) wächst.[10] Diesem Gelehrten zufolge bedeutet dies, dass die Sangha zu Entscheidungen gelangen kann, welche nicht notwendigerweise mit den Anweisungen des Buddha oder seinen Absichten übereinstimmen. Ist dies korrekt oder nicht?
Phra Payutto: Ja, das ist korrekt, aber das ist eine separate Angelegenheit; es ist nicht die vorliegende Angelegenheit. Die Mönche bei der Ersten Rezitation gingen nicht im Widerspruch zu den Anweisungen Buddhas vor. Wie ich früher erwähnte, gewährte der Buddha den Mönchen eine Gelegenheit, und diese Mönche überdachten sie. Aber sie waren nicht in der Lage, zu entscheiden, welche der geringeren Regeln erlaubt waren, zu widerrufen ("Regeln, die zu widerrufen erlaubt sind"; nicht "Regeln, die zu widerrufen sind"). Daher kamen sie zu dem Schluss: "Der Buddha gab uns diese Gelegenheit, aber wir sind uns nicht klar darüber, zu welchem Ausmaß sich diese Gelegenheit erstreckt. Daher entscheiden wir, nicht irgendwelche Regeln zu widerrufen." Die Mönche, die sich bei diesem Treffen versammelten, entschieden, auf diese Möglichkeit zu verzichten. Sie gingen nicht gegen irgendwelche der Instruktionen Buddhas an.
Der Buddha gab keinen Befehl, Übungsregeln zu widerrufen. Hätte er irgendeinen solchen Befehl gegeben, und hätten die Mönche nicht seinen Befehl befolgt, wäre dies, gegen die Wünsche des Buddha handeln. Der Buddha gab die Möglichkeit, Regeln zu widerrufen, wenn die Sangha sich in der Lage sah, das zu tun, aber die Sangha hatte nicht das Gefühl, dass es angemessen wäre. Ihre Entscheidung begründete sich im höchsten Respekt für den Buddha, um nicht die Vorschriften des Buddha zu untergraben, welche sie entschlossen, so vollständig wie möglich zu erhalten.
Ich sehe nicht, dass die Entscheidung der Ältesten in irgendeiner Weise eine Missachtung oder eine Ablehnung des Buddha war. Im Gegenteil war es ein herausragender Akt der Wertschätzung. Überdenke dies sorgfältig - war es ein Akt der Opposition oder ein Akt der Hingabe?
Dr. Martin: Hypothetisch, falls die Mönchsgemeinde heute entscheidet: "Lasst uns versammeln und eine Entscheidung treffen: lasst uns einige Regeln widerrufen und einige neue Regeln hinzufügen", wäre dies möglich? Könnte da irgendeine Art der Beilegung jeglicher "Fragen des Disputs" (
vivādādhikaraṇa) sein? Ich weiß nicht, ob in der Vinaya irgendeine Erlaubnis für, sagen wir, eine 13. Rezitation (
saṅgāyana) oder einer Versammlung dieser Natur gegeben ist, dass, wenn die Sangha so wünscht, sie Regeln widerrufen kann." Wäre dies möglich?
Phra Payutto: Ja, es wäre möglich. Aber es wäre wichtig, die Vor- und Nachteile so einer Handlung in Betracht zu ziehen. Aus der Perspektive der Theravada-Tradition kann man sagen, dass solch eine Handlung gegen die Tradition ginge, korrekt? Es wäre eine Form, die Tradition nicht zu befolgen und eine Zurückweisung der Tradition.
Ein anderes Problem ist, ob ein solcher Akt Division in der Theravada-Gemeinschaft auslösen würde. Einfach ausgedrückt, würden alle Mitglieder der Theravada-monastischen Gemeinschaft einem solchen Vorschlag, Revisionen zu machen, zustimmen? Wenn jeder in Übereinstimmung damit wäre, dann wäre da kein Problem. Es ist allerdings offensichtlich, dass solche eine einhellige Entscheidung nicht möglich ist, was uns zum ursprünglichen Problem zurück bringt. Eine Gruppe von Mönchen würde sich weigern, mit der Revision mitzuziehen, und das ursprüngliche System bewahren wollen, während eine andere Gruppe für Veränderung eifern würde. Am Ende würde die Theravada-Tradition sich spalten. Man muss die Vorteile und Nachteile in Betracht ziehen, besonders in Bezug darauf, die Sangha vor Spaltung zu bewahren. Dies war einer der Faktoren, welche die Älteren bei der Ersten Rezitation selbst in Betracht zogen.
In der Tat ist dies dieselbe Situation, wie sie bei den Mönchen bei der ersten Rezitation aufkam, welche im Einvernehmen entschieden, das Angebot des Buddha, geringere Regeln zu verwerfen, nicht wahrzunehmen, sondern statt dessen die ursprüngliche Form zu erhalten, eine Entscheidung, welche den Ursprung der Theravda-Tradition markiert.
Später war da eine Gruppe von Mönchen, die nicht wünschten, dieser Form zu folgen, und daher gewisse Dinge widerriefen oder veränderten. als sie entschiedden, nicht die gleichen Standards einzuhalten, spalteten sie sich ab. Das wird klar etwa um das Jahr 100 nach buddhistischer Zeitrechnung, als die ursprüngliche Linie als Theravada bezeichnet (theravāda — "Die Lehre der Älteren") und auf die abgespaltene Gruppe als sektiererische oder heterodoxe Lehre (
ācariyavāda; Sanskrit:
ācāryavāda) verwiesen wurde.
Diese heterodoxe Schule spaltete sich dann weiter. Die ursprüngliche Theravada-Schule spaltete sich auch wieder, was neue sektiererische Schulen hervorbrachte. Zur Zeit von König Asoka, etwa 250 nach buddhistischer Zeitrechnung, gab es schon achtzehn verschiedene heterodoxe Schulen. Jeder Schule wurde ein spezifischer Name gegeben, dem Ort entsprechend, wo sie angesiedelt war, oder entsprechend ihrer bestimmten Ansichten, oder entsprechend ihres führenden Lehrers. Zum Beispiel: ajjīputta, Mahisāsaka, Sammitiya, Dhammaguttika (Sanskrit: Dharmaguptaka), and Sabbatthikavāda (Sanskrit: Sarvāstivāda). Während die Zeit voranschritt, verschwanden diese heterodoxen Schulen alle, welche heraus gebrochen und abgesplittert waren. Keine von ihnen hat bis heute überlebt; nur die ursprüngliche Theravada-Schule hat überlebt.
Diese heterodoxen Schulen, die verschwanden, hörten jedoch eigentlich nicht alle vollständig auf zu existieren. Statt dessen änderten sie sich eher schrittweise, wurden abgeändert und transformiert. Einfach ausgedrückt, sie sind bestehen geblieben in einer Form, welche sich langsam in etwas entwickelt hat, was wir heute kollektiv Mahayana (mahāyāna — "großes Fahrzeug") nennen.
Die Behauptung, dass manche der heterodoxen Schulen noch bestehen, basiert auf Spuren dieser Schulen, wie sie in der Mahayana-Tradition vorgefunden werden. Zum Beispiel Tibetischer Buddhismus, welcher als Vajrayana (vajrayāna — "Diamant-Fahrzeug") bekannt ist, verwendet Hinayana-Disziplin (Vinaya), welche von der verschwundenen Schule, genannt Sarvāstivāda (Sabbatthikavāda), abstammt, und die Bhikkhuni-Sangha in China verwendet Disziplin, welche von der heterodoxen Schule, genannt Dharmaguptaka (Dhammaguttika), abstammt. Wie vorher erwähnt, ist Mahayana ein kollektiver Begriff für viele divergierende Tochterschulen. Der Begriff Mahayana erscheint zum ersten Mal etwa um 600 nach buddhistischer Zeitrechnung. Er wird angenommen, sich aus oder als Resultat von älteren heterodoxen Schulen entwickelt zu haben, welche später verschwanden.
Manche der Mahayana-Schulen haben die Integrität ihrer Tradition ziemlich gut aufrecht erhalten, indem sie gewissenhaft und entschlossen der Form gefolgt sind, wie sie von ihrem Gründer geschaffen wurde. Aber an manchen Orten, besonders in Japan, gab es so viel Veränderung und Modifikation im Laufe der Geschichte, welche neue Schulen hervorbrachte, dass heute ungefähr zweihundert Tochterschulen der Mahayana-Tradition in Japan bestehen.
In Japan während der Wiederherstellung der imperialen Herrschafft (Meiji-Restauration — 1868 nach christlicher Zeitrechnung), gab es eine staatliche Politik, den Shintoismus zu fördern, entlang mit einer Unterdrückung des Buddhismus. Zu dieser Zeit gab es einen königlichen Erlass, allen Mönchen in Japan zu heiraten zu erlauben. Das war wahrscheinlich ein wichtiger Grund, warum japanische Mönche, nicht bloß Shin- und Nichiren-buddhistische Mönche, sondern auch andere, in zunehmendem Maße Familien hatten, bis zu dem Punkt, dass manche Bücher erzählen, dass sehr wenige Mönche aus dieser Periode, außer denen, die im Training waren, sich an das Gelübde der Keuschheit hielten.
Der Grund, warum ich das hier einschließe ist, dass es ein Beispiel dafür ist, wie der Staat oder die Regierung eine wichtige Rolle darin spielen können, zum Gedeihen oder Verschwinden von Buddhismus zu führen. Es gibt viele andere Beispiele davon; zum Beispiel gab es während vieler Perioden in der chinesischen Geschichte Perioden, wo es direkte Staatsorder gab, Mönche zu verbannen oder sie zu verletzen. Und ich erwähnte gerade, dass der Staat in der Meiji-Periode Gesetzgebung verwendete, um das Verhalten von Mönchen zu diktieren.
Es gibt Prinzipien im Buddhismus für das Erlassen von Gesetzen, Regelungen, Erfordernissen, Vorschriften und Regeln. Innerhalb der Theravada-monastischen Gemeinschaft, welche es vorzieht
(choose), nicht irgendwelche Regeln zu widerrufen, die der Buddha niederlegte, oder irgendwelche neuen Regeln zu etablieren, welche mit den anderen Regeln konkurrieren oder die ursprünglichen Regeln ungültig machen, ist es immer noch möglich, neue Regelungen zu erlassen. Das Prinzip, das im Etablieren neuer Bestimmungen und Regeln befolgt werden sollte, liegt darin, die Praxis der ursprünglichen Regeln zu bereichern und zu unterstützen.
Nehmen wir zum Beispiel das Scheren des Kopfes. Der Buddha erlaubte den Mönchen, ihr Haar für zwei Monate wachsen lassen, oder bis zur Länge von zwei Fingerbreiten. In Thailand hat es eine nicht niedergeschriebene Übereinstimmung in der Sangha gegeben, eine Regel für alle Mönche zu erlassen, ihren Kopf am Tag vor dem Vollmond jeden Monats zu scheren. Dies stellt sowohl sicher, dass die Bestimmung des Buddha über diese Angelegenheit befolgt wird, sein Haar nicht entweder länger als zwei Monate oder länger als zwei Finger breit wachsen zu lassen, als es auch Dekorum und Einheitlichkeit befördert.
Die Thai-Regierung, welche ein Patron des Buddhismus gewesen ist, benutzt dieses selbe Prinzip. Nachdem zum Beispiel die Stadt Ayutthaya gefallen war, war das Land für Lange Zeit in Chaos. Weder die Mönche noch die Laien studieren die Dhamma-Vinaya und ihre Praxis des Buddhismus war nachlässig und wich vom wahren Weg ab. Viele der Mönche waren interessierter an Okkultismus, als daran, das dreifache Training zu befolgen. Der erste König der Chakri-Dynastie — um den "Buddhismus zu ehren" — musste gewisse Regeln erlassen, die die Sangha beeinflussten, zum Beispiel den vierten Entwurf des Sangha-Gesetzes, welches besagt:
Es ist eine uralte Tradition im Buddhismus, die die Äußerung des Buddha kennzeichnet, als er die Mönche und Novizen, die in dieser Religion fortgeschritten sind, dazu anhält, zwei Pflichten einzuhalten: Studieren der Schriften und Praxis von Einsichtsmeditation, welche der Zügelung dienen... Dieser Tradition folgend, möge kein Mönch darin schwanken und diese Pflichten vernachlässigen, und mögen alle Mönche schwören, diese Verantwortlichkeiten zu erfüllen. Möge das Gegenteil zu diesem Diktat sich niemals ereignen.Es ist offensichtlich, dass diese Staatslegislation die Praxis der Vorschriften des Buddha unterstützt. Dies ist das Gegenteil zu einem imperialen Erlass der Meiji-Periode, welcher, wie man argumentieren könnte, die Vorschriften des Buddha untergrub oder zumindest mit ihnen konkurriert oder eine Alternative bietet. Das bedeutet, dass zu dieser Zeit die japanischen buddhistischen Mönche wählen konnten, ob sie den Regeln Buddhas oder Staatsregelungen folgte. Man könnte scherzhaft argumentieren, dass es in diesem Fall Mönche gab, welche den Regelungen Buddhas folgten und jene, welche Staatsgesetze befolgen. Das ist nicht nur in Japan der Fall; wo immer solche staatlichen Auflagen sind, scheint die Situation ähnlich in dieser Hinsicht zu sein. Denk darüber nach.
Dies ist eine Warnung, dass in solchen Umständen, wenn die Sangha nicht stabil und sicher in den authentischen Prinzipien des Buddha ist, sie nicht fähig sein wird, ihre Identität, Integrität und Beständigkeit zu schützen.
Diese Beispiele geben auch eine Lehre, dass jene, die stark von äußeren Faktoren beeinflusst werden, äußerst wachsam sein und große Anstrengung unternehmen müssen: entweder zum Besseren oder zum Schlechteren. Aber jene, die einen leichten und bequemen Pfad haben, tendieren dazu, apathisch zu werden, genießerisch und achtlos. Dies ist eine wichtige Erinnerung an Theravada-Buddhisten, besonders an Thai-Buddhisten, welche ziellos und selbstgefällig dahin zu treiben scheinen.
Lassen Sie uns zu einem vorigen Thema zurückkehren, auf welches ich noch nicht vollständig eingegangen bin. Im Allgemeinen sagen die Leute, dass die Mahayana-Tradition die größte Buddhistische Tradition ist, mit viel mehr Anhängern als Theravada. In der Tat haben viele der Mahayana-Schulen Lehren und Praktiken, die ähnlicher dem Theravada sind als anderen Mahayana-Schulen. Und wenn man diese Mahayana-Unterschulen als separate Traditionen betrachtet, zum Beispiel Tendai, Zen, Nichiren, Jōdo, Shin, Lamaismus, und so weiter, dann wird Theravada wahrscheinlich die größte Tradition sein, mit den meisten Anhängern. Das ist eine Tatsache, der man sich leicht versichern kann, indem man sich die Daten ansieht.
Der Schlüssel zur Diskussion hier ist die Angelegenheit, Entscheidungen zu treffen. Aber was immer für Entscheidungen wir treffen, es ist nicht möglich, Perfektion in dieser Angelegenheit zu bewahren. Man muss einen Weg wählen, der den größten Segen bringt und zum geringsten Schaden führt.
Ist es nicht gut, dass die Theravada-Tradition immer noch existiert und dass sie sich nicht komplett in die Mahayana-Tradition aufgelöst hat? Die Theravada-Tradition war in der Lage, zu überleben, durch ihr Verweilen bei dem Prinzip, diese Dinge zu erhalten, die vom Buddha in der bestmöglichen Weise niedergelegt wurden. Wenn Menschen vorschlagen, die Vorschriften des Buddha zu adaptieren oder veärndern, dann ist da die Ermutigung, das durch einvernehmliche Entscheidung zu erreichen. Wenn Einhelligkeit nicht möglich ist (und es ist nicht schwer, zu sehen, dass heut zu Tage Einhelligkeit unmöglich ist), und Veränderungen gemacht werden, dann wird es Spaltung geben. Wenn Spaltung eintritt, werden heterodoxe Schulen aufkommen. Mit der ersten solchen Spaltung tritt eine zweite, dritte und vierte Spaltung leicht ein. Aus diesem Grund haben die Ältesten der Vergangenheit gemeinschaftliche Harmonie hervorgehoben.
Ob Sie es nun Engstirnigkeit nennen oder Weitblick
(open-mindedness), die Ältesten bei der Ersten Rezitation dachten nicht in einer selbstsüchtigen Weise. Sie dachten an das Wohlergehen aller, daran, wie die Sangha-Harmonie zu schützen wäre, so dass die Sangha die Lehren Buddhas schützen kann. Wenn die Sangha nicht in Harmonie ist, werden Probleme nicht herausgezögert und intensiviert. Dies ist ein Weg, über diese Angelegenheit mit Weisheit nachzudenken. Man muss vorsichtig sein, bevor man behauptet, dass eine Gruppe engstirnig ist und eine andere Gruppe aufgeschlossen. Gelegentlich sind jene Leute, die Anpassungen machen wollen, engstirnig, weil sie auf einen persönlichen Vorteil aus sind, richtig? Und jene, die der Anpassung widerstehen, bringen möglicherweise Selbstopfer und unterwerfen sich Härten, um eine ursprüngliche Form zu erhalten. Bevor man solche Begriffe wie Engstirnigkeit und Aufgeschlossenheit benutzt, muss man sich klar über die Definition dieser Begriffe sein, und zu welchem Maße diese Definitionen dann anwendbar sind.
Aufgeschlossenheit einfach als Anpassungswilligkeit zu definieren, ist inadäquat; darüber hinaus sollte man nicht bloß auf den Inhalt oder die Methoden der Anpassung sein Augenmerk lenken. Aufgeschlossenheit hat zwei Charakteristika: erstens, ein Wissen um und eine Akzeptanz der Tatsachen; und zweitens, die Absicht, zum wahren Wohl der größten Anzahl von Menschen zu handeln. Wenn man nur den eigenen Vorteil sucht, ist das Engstirnigkeit. Der erste Schritt zur Aufgeschlossenheit ist allerdings eine Akzeptanz der Tatsachen.
Es gibt natürlich Fälle, wo mehr als zwei Optionen bestehen, ein Problem zu lösen. Und die möglichen Lösungen können zum Wohl aller involvierten Parteien führen, ohne die Notwendigkeit, eine Spaltung oder ein Gefühl des Verlustes herbei zu führen.
Mr. Narit: Tahn Chao Khun Ajahn, in diesem Fall, sagen wir im Kontext der gegenwärtigen Theravada-buddhistischen Länder Thailand, Sri Lanka und Burma: als hypothetischer Fall in Bezug auf die Angelegenheit der Bhikkhunis, was sollte der bestimmende Faktor sein? Wenn zum Beispiel eine Einhelligkeit über diese Sache besteht, zwischen den Mönchen in Sri Lanka und Burma, wie sollten wir fortfahren? Was ist der bestimmende Faktor?
Phra Payutto: Da braucht kein bestimmender Faktor zu sein; alles, was man tun muss, ist die Situation anzuerkennen. Zum Beispiel in Sri Lanka, wo eine Gruppe von Mönchen angefangen hat, Bhikkhuni-Ordinationen zu [color]befördern (promote)[/color], hat es schon Konflikte gegeben. Da war keine generelle Akzeptanz dieser Reformen. So einfach ist es - man braucht nicht auf die gesamte Theravada-Sangha Thailands, Sri Lankas und Burmas zu schauen. In Sri Lanka allein ist Uneinigkeit aufgekommen, weil eine einhellige Tradition im Theravada besteht, und eine Gruppe von Mönchen hat entschieden, in einer Weise zu handeln, die nicht im Einklang mit dieser Tradition ist. Und obwohl es keine regelrechte Spaltung gegeben hat, gibt es viele, die dem nicht zustimmen, die sich entfremdet fühlen, oder die keinen Anteil an dieser Reform zu nehmen wünschen.
Mr. Narit: Lassen Sie uns vorstellen, dass der formale Status der ordinierten Sangha unter die Regelung des Staates fällt - wäre dies gültig? Sagen wir zum Beispiel, die Ordination von Mönchen und Nonnen liegt in der Verantwortung des Sangha Supreme Council (
mahā-thera-samāgama); hätten wir ihre Entscheidung zu akzeptieren? Wenn wir, sagen wir, ihre Entscheidung akzeptierten, Bhikkhunis zu ordinieren, würde dies ein Teil der Theravada-Linie werden? Würden wir dann eine neue Unterschule innerhalb der größeren Theravada-Tradition bekommen?
Phra Payutto: Nein, es hätte nicht solche Implikationen. Das Thai Sangha Supreme Council ist einfach ein Beschützer unterstützender Staatsgesetze, und es hat administrative Verantwortlichkeiten, sicherzustellen, dass Angelegenheiten mit Dhamma-Vinaya und Staatsgesetzen in Einklang sind, aber es hat kein Vorrecht, darüber zu richten, wie die Vorschriften Buddhas zu handhaben sind. Würden sie Urteil über diese Dinge fällen, würden Probleme aufkommen, weil andere Mitglieder der Sangha ihren Entscheidungen nicht zustimmen könnten. Daher versucht die Theravada-Sangha, ihre Integrität selbst innerhalb eines einzigen Landes aufrecht zu erhalten. In jedem dieser drei Länder separat hat die Theravada-Gemeinschaft versucht, die Vorschriften des Buddha zu erhalten; obwohl die Sangha in jedem Land unabhängig operiert, benutzen sie alle dieselben Prinzipien, und daher sind sie sich ähnlich. Wenn eine Gruppe von Mönchen oder ein Land entscheidet, eine Art neues Referendum auszuführen sucht, wird die Theravada-Tradition beginnen, sich zu spalten.
Es ist nicht notwendig, zwischen Ländern zu vergleichen. Selbst, wenn die gesamte sri-lankanische Sangha entscheiden sollte, neue Änderungen zu machen, mag die Theravada-Gemeinschaft in Thailand nicht mit diesen Änderungen übereinstimmen. Dann wäre die sri-lankanische Theravada-Linie unterschiedlich von der Thai-Theravada-Linie. Da mag einfach eine Anerkennung dieser Unterscheidung sein. Die Situation mag nicht einen Zustand von Spaltung erreichen; da mag einfach ein Gewahrsein sein, dass Veränderungen und Anpassungen gemacht wurden. Diese Unterschiede könnten zu einer Entfremdung zwischen Ländern führen; es hängt davon ab, zu welchem Ausmaß jedes Land entscheidet, zu erhalten oder Veränderungen zu machen.
Lass uns wieder das Thema Aufgeschlossenheit ansprechen. Da sind zwei Facetten der Aufgeschlossenheit: die erste ist Erkennen und Anerkennen der Tatsachen, dadurch, nicht von den eigenen Präferenzen verleitet zu werden, ohne die Tatsachen zu berücksichtigen. Erkenntnis der Wahrheit wird bewerkstelligt dadurch, offen dem gegenüber zu sein, was andere zu sagen haben, und offen gegenüber anderen Problemen zu sein. Und wenn man auf Tatsachen trifft, die nicht mit den eigenen Meinungen und Vorlieben übereinstimmen, ist ein Opfer der eigenen Vorlieben notwendig. Das ist Aufgeschlossenheit.
Der zweite Faktor ist ein Aufgeben persönlichen Vorteils und persönlicher Genugtuung
(gratification), zum Wohl, zur Integrität und Stabilität der weiteren Gemeinschaft. Das ist auch eine Facette von Aufgeschlossenheit.
Die Überzeugung der Theravada-Tradition ist, dass die Mönche der Ersten Rezitation wahrhaft aufgeschlossen waren. Sie gaben Vorrang dem Wohlergehen der gesamten Sangha und dem Buddhismus, was in Verbindung steht mit dem weiteren Ziel, das Wohlergehen und Glück aller menschlichen Wesen anzustreben. Sie sorgten sich nicht einfach nur um ihre eigene Ära, sondern zogen auch zukünftige Generationen in Betracht. Sie bedachten die Dinge in dieser Weise und bewahrten damit die Lehren, wie sie dargelegt wurden.
Von dieser Perspektive aus betrachtet, frage dich: "Waren sie aufgeschlossen oder engstirnig?" Das Wesentliche dieser Angelegenheit ist eine Abwesenheit von Eigeninteresse
(selfishness), ausgerichtet auf den Erhalt und die Stabilität der monastischen Gemeinschaft, und für die Schaffung einer religiösen Tradition, die zum Wohl und Glück aller Wesen führen wird. Die Dhamma-Lehren und -Prinzipien werden andauern, wenn die monastische Sangha wohl erhalten bleibt.
Sehen Sie sich die Belege (evidence) genau an und sprechen Sie auf Grundlage verfügbarer Daten
Dr. Martin: I würde gern zu einem vorherigen Thema zurückkehren. Da ist die Geschichte, die sich während der Ersten Rezitation der Sangha ereignete, wo der Ehrw. Ānanda eines Verstoßes der "falschen Handlung" (
dukkaṭa) beschuldigt wird — Herr Pannya hat argumentiert, dass es sich nicht um ein formales Vergehen
(offence) handelte, sondern eher eine Form der Fehlhandlung
(misconduct) — aufgrund dessen, dass Ānanda Frauen geholfen hat, in den Orden aufgenommen zu werden. Es gibt viele Gelehrte, sowohl westliche als auch Thailänder, die sich fragen, ob die Mönche während der Ersten Rezitation eine Abneigung gegen Frauen hatten. Aber das ist wahrscheinlich nicht möglich, da Erwachte - Arahants - per Definition ohne jede Art von Vorurteil sind (und von den Mönchen, die an der Ersten Rezitation teilnahmen, wird gesagt, dass sie allesamt Arahants waren). Können Sie bitte auf diese Frage eingehen?
Und da ist eine zweite Frage. Warum ist es der Fall, dass keine Bhikkhunis an der Ersten Rezitation teilnahmen, obwohl zu der Zeit viele Arahant-Bhikkhunis am Leben waren? Beide dieser Themen rufen eine Menge an Debatten hervor. Ich habe vorher erwähnt, dass es einen Gelehrten gibt, der behauptet, dass da eine langanhaltende Abneigung in den Mönchen gegenüber Frauen gewesen sei, welche während der Ersten Rezitation hervorbrach. Das ist ähnlich den Worten, wie der Ehrw. Mano[11] sie verwendete.
Phra Payutto: Da sind viele Dinge hier zu berücksichtigen. Erstens, in Bezug auf den Ehrw. Ānanda und seine scheinbaren Fehlhandlungen (
dukkaṭa), dies war keine formale Entscheidung der Sangha und es war kein Bruch der monastischen Regeln. Lassen Sie uns die Details dieser Angelegenheit ansehen, so dass wir sie wahrhaftig verstehen werden.
Wenn wir mit einer Angelegenheit konfrontiert werden, über welche wir jetzt noch nicht alle relevanten Daten und Fakten zur Verfügung haben, sollten wir uns nicht in Argumenten verfangen, die auf unklaren Ideen basieren und Emotionen folgen, die größere Verwirrung herbeiführen könnten. Statt dessen sollten wir uns konzentrieren, die notwendigen Tatsachen zu suchen, zu verstehen und zu verifizieren. Falls möglich, sollten wir zum Original zurückkehren, oder, falls Sie so wollen, zur primären Quelle über die Angelegenheit, welche in diesem Fall im Vinaya Piṭaka zu finden ist.[12]
Gehen Sie und lesen Sie dieses Material, und Sie werden sehen, dass, wann immer ein formaler Beschluss von der Sangha bei der Ersten Rezitation gemacht wurde, dies im Text klar gesagt wird. Beim Vortrag eines formalen Antrags begann der Ehrw. Mahā Kassapa, der Führer des Treffens, mit den folgenden Worten:
Suṇātu me bhante saṅgho... ("Möge die Sangha mir zuhören..."). Dies wird dann gefolgt von jeder spezifischen Angelegenheit, eine Übereinkunft über jeden Hauptpunkt erbittend.
Die Passage, welche Ānandas Fehltaten (
dukkaṭa) beschreibt, findet sich am Ende dieser Darlegung. Sie ereignet sich nachdem die Angelegenheiten, über welche eine formale Übereinkunft ersucht wurde, abgeschlossen sind, und nach der Handlung der formalen Beschlussfassung. Man könnte argumentieren, dass das formale Konzil oder die Rezitation schon zu einem Ende gekommen war; dies ist eine Angelegenheit, die am Ende angeheftet wird. Die Mönche setzen ihre Diskussion fort und die Worte, die hier Verwendung finden, sind einfach
therā bhikkhū - "viele der Ältesten" oder "die Ältesten" kritisierten Ānanda für eine Vielzahl an Handlungen. Wir wissen nicht, welche und wieviele der Ältesten in dieser Zeitspanne des Treffens sprachen, aber dort findet sich keine Erwähnung von des Ehrw. Mahā Kassapa Namen.
In Antwort auf des Ehrw. Mano Lesart dieser Passage witzelte ich in dem Büchlein "Wake Up to the Untruths of 'The Events Leading to BE. 1'", dass, wenn man sich an des Ehrw. Mano Interpretation hält, man feststellen muss, dass der Ehrw. Mahā Kassapa die Kontrolle über die Versammlung verliert.
Aber tatsächlich kamen diese Ereignisse nach diesem Treffen auf. Die Wortwahl, welche für diese Ereignisse gebraucht wurde, ist klar unterschiedlich von den Vorgängen während des Treffens. Als die formale Rezitation und die formalen Handlungen der Sangha abgeschlossen waren, kritisierten einige Älteste (wir wissen nicht, wer genau) den Ehrw. Ānanda für einige seiner Handlungen oder Verhaltensweisen. Insgesamt waren da fünf Angelegenheiten, alle im Zusammenhang mit Verhalten gegenüber dem Buddha.
Die Kritik hatte mit des Ehrw. Ānanda Verantwortlichkeiten zu tun, während er nahe dem Buddha als sein Aufwärter lebte, dass während dieser Zeit Ānandas Verhaltensweise nicht tadellos gewesen sei. Die fünf Angelegenheiten schließen die Tatsache ein, dass Ānanda auf ein Badetuch getreten war, welches er für den Buddha nähte.
Hier möchte ich eine Beobachtung hinzufügen: indem sie den Ehrw. Ānanda für Fehltaten oder Fehlverhalten kritisierten, benutzten sie den Begriff
dukkaṭa (
du + kaṭa - Fehltat, Fehlverhalten, unpassendes Gebahren, falsche Handlung, achtlose Handlung, unproduktive Handlung). Es kommt vor, dass dieser Begriff für formale Übertretungen der Vinaya (das am wenigsten schwerwiegende aller Vergehen) ebenfalls verwendet wird. Dies bedeutet, dasselbe Wort wird in unterschiedlichen Kontexten mit verschiedenen Bedeutungen gebraucht.
Da sind viele Beispiele in Pali, wo ein einzelnes Wort mit ähnlichen Konnotationen, aber in unterschiedlichen Kontexten, gebraucht wird. Ein solches Wort, welches auch in der Thai-Sprache gebraucht wird, ist
paccaya ("Bedingung", "Faktor", "Erfordernis"). Dieses selbe Wort wird mit ähnlichen Bedeutungen in verschiedenen Kontexten gebraucht, zum Beispiel in
hetu-paccaya ("Ursachen und Bedingungen"), und im Kontext der vier Erfordernisse zum Leben.
In der Thai-Sprache kann dasselbe Wort für verschiedene Dinge, welche gemeinsame oder ähnliche Aspekte haben, verwendet werden. Das Wort
khem kann sich zum Beispiel auf eine Nadel beziehen, eine Art Baum, und eine Art Fisch. Und da sind die drei Metaphern
took dtom ("betrogen"; wörtlich "gekocht werden") und
dtok loom khao mah ("in jemandes Falle gehen") - bezeichnend, verletzt zu werden im Geist, und nicht im Körper, wie ein wörtliches Verständnis implizieren mag.
Ein sehr wichtiger Term, der hier untersucht werden muss ist
garudhamma. Bhikkhunis haben acht garudhamma-Prinzipien, deren Übertretung keine Strafe nach sich zieht, und daher liegt große Betonung
(emphasis) darauf, diese zu respektieren und sie gewissenhaft aufrecht zu erhalten. Bhikkhus, auf der anderen Seite, haben garudhamma-Straftaten
(garudhamma offences), deren Übertretung sehr ernsthaft ist und eine schwere Strafe nach sich zieht. Diese Sache tendiert, die Leute zu verwirren.
Um die Dinge noch komplizierter zu machen, Bhikkhunis haben auch garudhamma-Straftaten
(garudhamma offences), deren Übertretung eine schwere Strafe nach sich zieht. Diese "schweren Vergehen" von sowohl Bhikkhus als auch Bhikkhunis entsprechen den
saṅghādisesa-Vergehen ("Regelverstöße, die ein anfängliches und wiederholtes Treffen der Sangha zur Folge haben"), derer für die Bhikkhus dreizehn sind und für die Bhikkhunis siebzehn (entsprechend der vollständigen Liste der Vergehen in den zwei jeweiligen Disziplin-Kodizes - Pāṭimokkha).
Diese spezifische Definition von garudhamma, als ein schweres Vergehen, erscheint im fünften der acht garudhamma-Prinzipien. Diejenigen, welche nicht erfahren in diesem Wissen sind, werden verwirrt sein, aber diejenigen, die darüber bescheid wissen, werden es wieder erkennen, wenn sie das Wort
mānatta ("Buße") sehen.
Lassen Sie uns zurück gehen und das Wort
dukkaṭa ansehen, für welches die Kommentare auch eine Erklärung bieten. Sie versichern
(behaupten?) - assert, dass die Kritik am Ehrw. Ānanda, welche von den Ältesten ausgesprochen wurde, keine Angelegenheit formaler Übertretungen ist. Ānanda überschritt nicht irgendeine der Vorschriften des Buddha, also wie könnten seine Handlungen ein Vergehen konstituieren? Der Buddha hatte keine Regeln über diese Angelegenheiten niedergelegt, und es war sicherlich nicht der Fall, dass die Ältesten nicht fähig fahren, zu unterscheiden, was ein formales Vergehen ist und was nicht.
Hätten die Ältesten den Ehrw. Ānanda formal bestraft, hätte dies bedeutet, dass sie nicht wussten, was die Vorschriften des Buddha waren, oder anderenfalls hätten sie neue Regeln eingeführt, obwohl sie gerade erst die formelle Versammlung abgeschlossen hatten, in welcher sie formell übereingekommen waren, nicht irgendwelche neuen Regeln zu erlassen oder irgendwelche existierenden Regeln zu widerrufen. (Die Sangha kann nur Prinzipien des Verhaltens niederlegen, die mit den Bestimmungen des Buddha übereinstimmen oder diese unterstützen, ähnlich wie Hilfsgesetze, die in Begleitung von Klauseln in einer Staatsverfassung erlassen werden.) Einfach ausgedrückt, war hier keine Vorschrift oder Übungsregel, die der Ehrw. Ānanda in einer formalen Fehlhandlung übertreten hat.
Es ist hier erwähnenswert, dass in den Thai-Editionen der Tipitaka der Begriff
dukkaṭa hier gewöhnlicherweise als ein "Verstoß der falschen Handlung"
(offence of wrongdoing) übersetzt wird, was bedeutet, dass die Ältesten eine Strafe für einen formalen Verstoß der Fehlhandlung aussetzten. Ich sage erwähnenswert, weil normalerweise die Übersetzer der Thai-Editionen der Tipitaka entsprechend den Erklärungen übersetzen, die in den Kommentaren gefunden werden, oder sie die Kommentare konsultieren, bevor sie übersetzen.
Ich habe oft bemerkt, dass manche Leute behaupten, nur der Tipitaka Autorität beizumessen, und nicht den Kommentaren, aber die Tipitaka, die sie benutzen ist eine übersetzte Thai-Edition, was tatsächlich bedeutet, dass sie eine Tipitaka auf Grundlage der Interpretationen der Kommentare verwenden. Manchmal lesen diese Menschen aus den Kommentaren in Verkleidung der Tipitaka - sie beziehen sich unwissender Weise auf die Kommentare.
Es ist ungewöhnlich in diesem Fall, dass übersetzte Thai-Editionen der Tipitaka nicht mit der Interpretation durch die Kommentare übereinstimmen. Es ist keine sehr ernste Angelegenheit. Die Übersetzer sahen dieses simple Wort
dukkaṭa und dachten nicht daran, in den Kommentaren nach einer Erklärung zu suchen.
Um es zusammenzufassen, die Ältesten beschuldigten den Ehrw. Ānanda der falschen Handlung, was bedeutet, dass Ānanda manche Dinge tat, die unpassend oder inkorrekt waren, was einem Disrespekt für den Buddha gleichkam oder beschwerlich für den Buddha war. Diese Handlungen wurden wahrgenommen als entweder unangemessen, unhilfreich, oder nicht tadellos. Daher riefen Sie Ānanda auf, diese Fehler einzugestehen.
Die Aussagen der Ältesten enthalten nicht das Wort
āpatti ("formaler Verstoß"). Das Pali-Wort ist:
Idampi te āvuso ānanda dukkaṭaṃ = "Freund Ānanda, und selbst in dieser Angelegenheit hast du inkorrekt gehandelt." Da ist nur so viel, aber die Übersetzer dachten, dass sich dies auf einen formalen Verstoß der Fehlhandlung bezieht, und daher findet sich in der übersetzten Thai-Version das zusätzliche Wort
āpatti.
(Der Begriff
dukkaṭaṃ ist hier das Gegenteil zum Begriff
sukataṃ ("gute Handlung"), wie in dem Vers zu ersehen ist, den Studenten, die für den Titel "Dhamma-Gelehrter" (
nak tham)[13] studieren, sich einprägen:
Akataṃ dukkaṭaṃ seyyo, pacchā tappati dukkaṭaṃ, katañca sukataṃ seyyo, yaṃ katvā nānutappati, was wörtlich übersetzt wird als: "Es ist besser, von
dukkaṭa abzustehen, denn
dukkaṭa verbrennt [die Person] am Ende..." Diesen Vers in dieser Weise zu übersetzen, führt zu der Frage: "Warum gewöhnliche Leute lehren, von einem formalen Verstoß der Fehlhandlung abzustehen?" Hier allerdings, bezieht sich
dukkaṭa nicht auf einen formalen Verstoß, sondern eher auf falsche Handlungen. Eine akkuratere Übersetzung für diesen Vers ist: "Es ist besser, von falschen Handlungen abzustehen, denn falsche Handlungen verbrennen [die Person] am Ende; gute Handlungen resultieren nicht im Verbrennen, daher ist es besser, diese Handlungen auszuführen.")[14]
Manche der Angelegenheiten, welcher die Ältesten den Ehrw. Ānanda bezichtigten, sind identisch zu Angelegenheiten, welche der Buddha mit Ānanda direkt diskutierte, besonders in Hinsicht auf die häufigen Gelegenheiten, wo der Buddha ein klares Zeichen gab, als eine Art, die Möglichkeit für eine Anfrage von Seiten Ānanda zu geben, dass der Buddha länger leben möge. Der Buddha hatte Ānanda erzählt, dass jemand, der die "vier Pfade zum Erfolg" (
iddhipāda) voll entwickelt hat, falls er so wünscht, für die Dauer einer vollen menschlichen Lebensspanne[15] oder sogar länger leben kann, und dass der Buddha diese Qualitäten voll entwickelt hat. Wenn er so wählen würde, könnte der Buddha länger leben, aber
Ānanda war unfähig, die Bedeutung zu erhaschen.
Später, als der Buddha verkündete, dass er sterben würde und ins endgültige Nibbāna eintreten, bat der Ehrw. Ānanda, dass er sein Leben verlängern möge. Der Buddha stimmte dieser Bitte nicht zu und sagte zu Ānanda:
Tasmātihānanda tuyhevetaṃ dukkaṭaṃ
tuyhevetaṃ aparaddhaṃ = "Daher, Ānanda, dein ist der Fehler, dein ist das Versäumnis."[16] Wie Sie sehen können, hat dies nichts mit einem formalen Verstoß zu tun.
Wie ich sagte, wurde die Erste Rezitation ausgeführt als eine formale Handlung der Sangha. Die Wortwahl, benutzt vom Ehrw. Mahā Kassapa, als er zu der Sangha sprach, entweder als formale Ankündigung (
ñatti), oder beim Fragen nach formaler Übereinkunft, war von spezifischer Terminologie, ob dies in Bezug auf die Vinaya war, die Suttas oder den Abhidhamma. Und als eine Entscheidung getroffen wurde, nicht irgendwelche Übungsregeln zu widerrufen, wurde eine formale Ankündigung gemacht und eine formale Übereinkunft getroffen. Die formale Handlung der Sangha bei der Ersten Rezitation endete an diesem Punkt.
Nach diesem Punkt, als der Ehrw. Ānanda einer bestimmten Fehlhandlung beschuldigt wurde, war es eine Angelegenheit betreffend verschiedene Älteste (
therā bhikkhū), welche Teilnehmer bei dem Treffen waren, aber deren Meinungen keine formale Entscheidung bei dem Treffen ausmachten. Die Sprache, die hier verwendet wird, ist nicht-spezifisch: gewisse Älteste, oder alle der Ältesten, kommentierten, dass manche von Ānandas Handlungen unangemessen waren - möge er diese Fehlhandlungen eingestehen.
Dies war keine Angelegenheit, eine formale Strafe zu erwirken, noch war es eine formale Übereinkunft der Sangha innerhalb der Versammlung zur Ersten Rezitation. Diese Angelegenheit ging über den Geltungsbereich des Ehrw. Mahā Kassapa Verantwortlichkeit als Führer der Ersten Rezitation hinaus - an diesem Punkt wird sein Name nicht länger erwähnt. Erst des Ehrw. Ānanda Name wird genannt, als Beschuldigter in dieser Angelegenheit.
Was die Frage betrifft, ob die Kritik mancher Ältester (wieviele auch immer es gewesen sein mögen) an des Ehrw. Ānanda Bemühungen darin, die Ordination von Frauen zu befördern, eine Form von Frauenfeindlichkeit oder Vorurteil gegen Frauen offenlegt, so müssen diese Kritiken im Kontext des Buddha eigener Worte gesehen werden, nachdem er Frauen erlaubte, ordiniert zu werden. Er sagte, dass die Ordination von Frauen würde eine Ursache dafür sein, dass die buddhistischen lehren (
brahmacariya) nicht lange anhalten, genauso wie eine Familie, die viele weibliche und wenige männliche Mitglieder hat, anfälliger für die Attacke von Dieben und Räubern ist.[17] Sicherlich war es aus diesem Grund, dass die Ältesten den Ehrw. Ānanda tadelten. Um diese Frage in vollerer Länge zu besinnen, müssen wir uns ansehen, was genau der Buddha über diese Angelegenheit sagte.
Bevor wir uns die Worte des Buddha ansehen, lassen Sie mich etwas über Scholastiker sagen, oder jene, die ihren Kommentar und ihre Analyse aus einer akademischen Perspektive bieten. es passiert häufig, oder häufiger und häufiger, dass, anstatt bei einem klaren Verständnis, basierend auf Tatsachenbelegen, anzugelangen, und die Fronten der Weisheit auszuweiten, die Leute zu irreführenden Schlüssen gelangen, Verwirrung und ein verzerrtes Verständnis erzeugend.
Eine simple Ursache dafür, ist, dass Leute Fakten in einer hastigen und sorglosen Weise zusammen sammeln, ohne sorgfältig zu untersuchen, oder ohne zu überprüfen. Sie werden konfus und verwirrt von Fakten, die inkohärent sind, mehrdeutig und vage, und die in einer schlampigen Weise aufs Geratewohl gesammelt wurden.
Manchmal begegnen diese Leute einer kleinen Menge an Daten, ohne die Sache umfassend zu untersuchen, und fällen dann ein Urteil mehr aus einer emotionalen Reaktion, oder ziehen rasche Schlüsse. Gelegentlich erscheint es, dass sie lediglich aus einem Gefühl der Dringlichkeit handeln oder aus einem zwanghaften Gefühl der Aufgeregtheit sprechen.
Die ersten Regeln in der Wissenschaft sind, zu untersuchen, um ein klares Verständnis zu gewinnen, und von einer Plattform, basierned auf den akkuratesten und klarsten Tatsachenbelegen zu sprechen, zumindest mit soviel Belegen, wie gefunden werden kann. Darüber hinaus ist es wichtig, seine Belege zu präsentieren und seine Meinungen in einer ehrlichen und offenen Weise kund zu tun.
Das Ziel des Buddha bei der Schaffung monastischen Gemeinde
Lassen Sie uns nun unsere Aufmerksamkeit zur Bhikkhuni-Sangha zurückwenden, insbesondere zu der Frage, warum keine Bhikkhunis an der Ersten Rezitation teilnahmen. Es war nicht nur in der Ersten Rezitation - ich habe ebenfalls keine Erwähnung von Bhikkhunis gefunden, die an irgendeiner der folgenden Rezitationen teilgenommen hätten.
Ich erwähne dies, weil wir uns manchmal die Dinge in Bezug auf einen sozialen Kontext ansehen müssen, oder sogar in Bezug auf eine gesamte Zivilisation, eingeschlossen politischer Aktivitäten und sozialer Gebräuche. Hier werde ich ein wenig über den sozialen Kontext sprechen als einen Weg, eine Grundlage zu schaffen, bevor ich diese Frage direkt beantworte.
Ohne Zweifel waren die politischen und sozialen Ereignisse, zusammen mit sozialen Sitten und Gebräuchen, die die monastische Gemeinschaft während der Zeit des Buddha umgaben, sehr einflussreich, und bestimmten manchmal sogar die Aktivitäten der Sangha. Und wir müssen zugeben, dass wir kein klares Verständnis darüber haben, wie diese sozialen Gegebenheiten waren. Wir sollten versuchen, diese Gegebenheiten so gut wir können zu verstehen.
In jedem Fall ist es ziemlich klar, dass der Ursprung der Bhikkhuni-Sangha nicht die Schaffung eines neuen sozialen Gebildes innerhalb einer nicht sehr unterstützenden sozialen Umgebung war. Von Anfang an würde das Wachstum und sogar das Überleben dieser neuen Institution schwierig sein.
In der Tat ging der Ursprung des Buddhismus selbst gegen den Strom etablierter Religion, ein Widerstand zur existierenden sozialen Struktur von Anfang an. Als der Buddha erschien, waren die Leute in dem Land einem Glaubenssystem und sozialen System unterworfen, das untrennbar an die Macht eines allmächtigen Gottes gebunden war. Menschen wurden in vier Klassen sortiert, abhängig von ihrer Geburt, und der Identität einer Person für das gesamte Leben angeheftet. Sie vertrauten ihr Schicksal der Gabe von Opfern an. Sie hatten einen großen Korpus an heiligen Texten, die Vedas, welche als eine Einschränkung in Bezug auf Wissen wirkten und als ein Mittel gebraucht wurden, Bildung für Brahmanen und Mitglieder anderer hoher Kasten zu monopolisieren.
Inmitten dieser Bedingungen bot der Buddha eine neue Lehre, welche die Betonung und Autorität von einem höchsten Gott zur Grundlage der höchsten Wahrheit transferierte. diese Lehre des Buddha ist, dass der Dhamma erhaben ist, überlegen sowohl menschlichen als auch göttlichen Wesen. Jede Person ist gleich geboren vor dem Dhamma. Menschen sind die Besitzer ihrer beabsichtigten Taten, durch Körper, Sprache und Geist, welche ihr Schicksal bestimmen. Sie sind fähig, sich zum höchsten Grad der Exzellenz zu entwickeln, durch Praxis des dreifachen Trainings. Es obliegt den Menschen, solch ein Training für jeden im höchsten möglichen Grad bereit zu stellen. Diese Menschen, welche sich selbst korrekt trainiert haben, abgesehen davon, ein freies und tugendhaftes Leben zu haben und eine Glückseligkeit zu besitzen, die frei von jeder Form der Selbstunterdrückung ist, leben in einer Art, die das Glück und Wohlergehen aller menschlichen Wesen befördert.
Der Buddha legte diese Lehre und diesen Lebensweg dar, zum Wohle aller lebenden Kreaturen. Da waren Menschen, welche die Wahrheit dieser Lehre realisierten, und auch jene, die freiwillig zum Buddha kamen, um trainiert zu werden. Als Resultat erwuchs die Gemeinschaft, geschaffen vom Buddha, basierend auf Disziplin und Harmonie, welche als die monastische Sangha bezeichnet wird.
Die Schaffung der Sangha war eine Möglichkeit für Leute, die wünschten, dem größeren sozialen System zu entkommen und gleich zusammen zu leben in einer Weise, die zu optimalem spirituellem Wachstum führt. Es ist eine Möglichkeit zum Training, und ist ein Platz, von welchem diese Menschen, die ihr Training beendet haben ("jene, die wohl praktiziert haben") hinaus wandern können, um diese Lehre den Menschen in der externen, größeren Gesellschaft zu verbreiten, zum Wohl und Glück aller menschlichen Wesen.
Das grundlegende Ziel des Buddha war es, die gesamte menschliche Gesellschaft zu transformieren und zu entwickeln, mit der monastischen Sangha lediglich als ein Medium zur Transformation, oder als ein Instrument zur Handlung. Dies ist ersichtlich von der Zeit an, wo der Buddha die erste Generation von Schülern erhielt, genug für die anfallende Aufgabe (sechzig Bhikkhus). Er sandte sie hinaus in verschiedene Richtungen, um diese Lehre (Dhamma) darzulegen, und diesen exzellenten Weg der Lebensführung (
brahmacariya), zum Wohl und Glück der vielen, zur mitgefühlvollen Hilfe für die Welt (
bahujana-hiāya bahujana-sukhāya lokānukampāya).
Es ist klar, dass der Buddha diese Gemeinschaft von Bhikkhus inmitten bestimmter zeitlicher und regionaler Bedingungen schuf, um als ein Kanal für Transformation und als eine Unterstützung seiner Arbeit zu agieren. Die Sangha agiert als eine Brücke, um der weiteren Gesellschaft zu helfen, sich in eine "rechtschaffene Gesellschaft" (
dhammika-saṅgama) zu entwickeln.
Es ist wohlbekannt, dass die Bhikkhu-Sangha eine "konventionelle Gemeinschaft" (
sammati-saṅgha) ist. Die wahre Sangha ist die "noble Sangha" (
ariya-saṅgha), die wahre "Gemeinschaft von Schülern" (
sāvaka-saṅgha), welche in den Tugenden der Sangha (
saṅgha-
guṇa) erwähnt wird, eine der drei "Juwelen". Es ist klar, dass ein Mitglied dieser rechtschaffenen Gemeinschaft zu sein nicht davon abhängt, ob man ordiniert ist oder eine Laien-Person ist, ob man ein Mann ist oder eine Frau, noch hängt es von einer bestimmten Zeitperiode oder einem bestimmten Ort ab.
Die konventionelle Bhikkhu-Sangha wurde etabliert inmitten spezifischer zeitlicher und regionaler Bedingungen, um als ein Medium zur Erfüllung der Arbeit des Buddha zu agieren, den Dhamma zu verbreiten, und als ein Rollenmodell für andere zu dienen. Abseits von der schwierigen Arbeit, den Dhamma zu verbreiten, welchen der Buddha selbst als "gegen den Strom" (
paṭisotagāmī) anerkannte, existierte die Sangha in einer weiteren Gesellschaft, die nicht unterstützend war. Die Sangha musste zum Beispiel inmitten einer strikten Kasten-Ordnung funktionieren, und unter Leuten, die Opfer an verschiedenste Gottheiten machten. (Die wiederholten Bestrebungen, die Bhikkhu-Sangha und Buddhismus in Indien zu schwächen und auszulöschen, welche in darauf folgenden Perioden geschahen und verschiedene Grade an Erfolg hatten, wurden gemacht, um das Kastensystem und die Opferzeremonien wieder zu beleben.)
Der Buddha führte eine extrem schwierige Aufgabe durch. Seine Hauptarbeitskraft war die neuerlich geschaffene Bhikkhu-Sangha, welche die Vinaya als einen Wehrdamm und Schutzschild hatte, und Kooperation und Harmonie als ihre Stärke. Die Sangha hatte keine konkrete Macht auszuüben, sondern verließ sich eher auf Vertrauen und Hingabe der Laiengemeinschaft als ihre Treibkraft. Was immer an Werten aus der Gesellschaft gut assimiliert werden konnte, wurde aufgenommen; andererseits wurden notwendige und essentielle Anpassungen und Veränderungen in Betracht gezogen.
In Bezug auf die Lehre, welche "gegen den Strom geht", erzählt die Tipitaka, wie vom ersten Anfang an, gleich nach des Buddha Erleuchtung, der Buddha erwog, ob er diese Wahrheit, die er erkannt hatte, lehren sollte oder nicht. Der Buddha erkannte, wie abgrundtief schwierig es ist, diese Wahrheit zu realisieren. Es geht konträr zu den Vorlieben und Anhaftungen menschlicher Wesen, und daher neigte sich der Buddha weg vom Lehren dieser Wahrheit. An diesem Punkt erschien der Brahma-Gott Sahampati und lud den Buddha zu lehren ein. Der Buddha erwog jene Leute, die "wenig Staub in ihren Augen" haben, und entschied sich, das Dhamma zu lehren.
Lassen Sie mich ein paar Kommentare und Beobachtungen zur Kontemplation hier anbringen. Am wichtigsten, diese Geschichte über die Reflektionen des Buddha über die Tiefgründigkeit des Dhamma und seine Abneigung, zu lehren, ermahnt Leute von Anfang an, die Schwierigkeit der Lehre zu erwägen, die sie angehen, zu studieren und auf sich zu nehmen. Es bewegt auch die Aufmerksamkeit der Leute auf die essentiellen Charakteristika der Lehren des Buddha.
Ein anderer Aspekt, der in Betracht zu ziehen ist, ist mit der sozialen Umgebung verbunden, in welcher die Lehre des Dhamma sich ereignete. Ich schlage vor, dass Sahampati Brahmas Erscheinen und Einladung an den Buddha, das Dhamma zu lehren, ein anderer kritischer Startpunkt ist: es ist ein Weg, den Status dessen zu ändern, welches am höchsten von der Gesellschaft der Zeit geehrt wird - die Souveränität vom höchsten Gott zur höchsten Wahrheit zu transferieren. Brahma - der höchste Gott - agiert im Namen der gesamten Gesellschaft, dem Dhamma zu dienen und es zu vereheren. In diesem Sinne gewährt der Buddhismus Brahma eine erhöhte Position und würdigt ihn nicht herab.
Hier wird Brahma, anstatt als der höchste Gott zu existieren, welcher die Welt geschaffen hat, der Status als das höchste, außerordentlichste Wesen innerhalb des Reichs der Runden der Wiedergeburt — saṁsāra-vaṭṭa — zuerkannt. Eine Unterscheidung wird hier auch gemacht zwischen den tugendhaften Brahma-Göttern wie Sahampati Brahma, die rechte Ansicht haben, und jenen Brahma-Göttern mit falscher Ansicht (wie Baka Brahma), welche der Buddha und seine Schüler auf den richtigen Weg zu bringen halfen.
Der tugendhafte Brahma-Gott spielt eine wichtige Rolle in der Ermutigung menschlicher Wesen und Gottheiten, dem Dhamma zuzuhören und ihn zu verstehen, oder den Dhamma zu praktizieren und Weisheit zu entwickeln, um Wohlergehen zu erlangen. (Ein anderer Brahma-Gott, der erwähnt wird, eine spezielle Anstrengung in dieser Richtung zu machen, ist Sanaṅkumāra Brahma.)
(Fortsetzung im nächsten Post wegen Größenbeschränkung)Anmerkungen:
[1] Ein Interview mit Phra Payutto in Wat Nyanavesakavan, Sonntag, 4. Januar 2004. Teil 1 des Interviews "The Ordination of Bhikkhunis" von Dr. Martin Seeger.
[2] Phra Payutto & Dr. Ravi Bhavilai; "Die Buddistische Gemeinschaft und Dhamma-Vinaya"; erstmals publiziert 1989, Bangkok, Pannya Publications, S. 22
[3] [Übersetzer: Von hier an werde ich das Wort "Saṅgha" benutzen, um die Buddhistische monastische Gemeinschaft zu bezeichnen.]
[4] [Ich habe den Term "vinaya" hier in verschiedenen Weisen übersetzt, eingeschlossen: "Disziplin", "formale Disziplin", "moralische Richtlinien", und "etischer Kodex". In Bezug auf den monastischen Kodex der Disziplin, der vom Buddha erlassen wurde, benutze ich nun das großgeschriebene "Vinaya". Bemerken Sie auch, dass der Term Dhamma-Vinaya, manchmal übersetzt als "Doktrin und Disziplin", die Gesamtheit von Buddhas Lehren umschließt.
[5] [
Sikkhāttaya oder
tisso sikkhā: tugendhaftes Verhalten (
sīla), Konzentration (
samādhi), und Weisheit (
paññā).]
[6] [D.h. die fünf Tugendregeln, oder die zehn heilsamen Handlungsweisen (
kusalakamma-patha).]
[7] [Bemerken Sie, dass die Pali-Schreibweise
bhikkhunī ist. Der Einfachheit halber verwende ich "Bhikkhuni".]
[8] [Das Wort
saṅgāyana wird verschiedentlich übersetzt als "Konzil" oder "Rezitation". Tahn Chao Khun Payutto hat wiederholt vor dem Missverständnis gewarnt, dass ein
saṅgāyana äquivalent zu einem "Konzil" im historisch christlichen Kontext ist, eine Versammlung von Bischöfen, etc., zusammengerufen, um Angelegenheiten von Doktrin und Disziplin zu regeln. Obwohl es wahr ist, dass die Mönche beim ersten
saṅgāyana eine kollektive Entscheidung über die Angelegenheit der Disziplin fällten (nämlich die, keine der geringeren Regeln aufzuheben), und zugegeben, dass das Wort "Konzil" allgemein gebräuchlicher unter Buddhisten ist, habe ich es zum Zweck der Konsistenz als "Rezitation" übersetzt.]
[9] D. II. 154
[10] Phra Payutto: "Buddhistische Rechtswissenschaft"; dritte Edition; Bangkok; Buddhadhamma Foundation, S. 72-73 (
in Bezug auf A.II.21: Ich ehre den Dhamma ... und wenn die Sangha in Ansehen (eminence) wächst, dann ehre ich auch die Sangha.)
[11] [Ehrw. Mano Mettānando; er legte die Robe im Jahr 2007 ab]
[12] Vin. II. 286.
[13] [
nak tham: ein dreistufiges Kurrikulum religiöser Prüfung]
[14] S.I. 49.
[15] [Ungefähr 100 Jahre]
[16] D.II. 118-19.
[17] Der Buddha erwähnt auch viele andere Gleichnisse in diesem Kontext: Vin. II. 256.