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2019 May 20 04:14:26
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 20 01:31:27
Johann:  _/\_ Bhante Indannano

2019 May 19 11:28:39
Khemakumara: Nyom Cheav Villa

2019 May 19 11:27:48
Khemakumara:  _/\_ _/\_ _/\_ Bhante Johann  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 18 23:55:08
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 May 18 10:34:49
amanaki: Thank you Johann  _/\_

2019 May 18 09:59:33
Johann: Nyom Amanaki. Mudita that you may have possible found what searched for on a special day.

2019 May 18 09:24:56
Maria:  _/\_

2019 May 18 09:24:35
Maria: werter Bhante!

2019 May 18 09:22:43
Johann: Nyom Mizi

2019 May 18 09:21:31
Johann: Nyom Sophorn, Nyom Villa... may all here but also there rejoice in own and others goodness.

2019 May 18 05:03:47
Cheav Villa: សាធុ​សាធុ _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 18 02:16:49
Moritz: _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 14 07:51:30
Vithou:  _/\_

2019 May 14 05:40:54
Johann: As long as not using telefon while riding. Sokh chomreoun, Nyom.

2019 May 13 18:38:46
Moritz: Vandami Bhante _/\_ (sitting in Taxi)

2019 May 12 15:44:32
Johann: But better ask Nyom Chanroth, since Atma does not walk that far these days.

2019 May 12 15:04:01
Johann: not teally, Nyom Vithou. Still less water in the streams here. Some still dry. Needs a while down from the mountains and not that much rain yet.

2019 May 12 14:54:37
Vithou: how is the road Bhante? Is it float at the mountain leg?

2019 May 12 14:51:59
Vithou:   _/\_

2019 May 12 14:40:43
Johann: Nyom Vithou. Nothing special. Yes, rain is present every afternoon since some days.

2019 May 12 14:38:33
Vithou: Bhante, how is everything at Asrum? Is it raining everyday?

2019 May 12 07:05:30
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 12 03:58:19
Johann: a joyful day in merits on this Sila-day

2019 May 11 17:04:10
Cheav Villa:  :) _/\_

2019 May 11 16:16:56
Moritz: Bong Villa _/\_

2019 May 11 05:35:39
Cheav Villa: Sadhu Sadhu Sadhu  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 11 00:52:44
Johann: an meritful Uposatha, those keeping it today

2019 May 10 17:14:43
Moritz: Chom reap leah, I am going to work. _/\_

2019 May 10 17:09:07
Johann: Nyom Moritz

2019 May 10 17:07:14
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 May 10 16:19:14
Moritz: Chom reap sour, bong Villa _/\_

2019 May 07 19:12:10
Johann: Nyom Vithou. Just some hours ago, thought of him.

2019 May 05 04:26:53
Chanroth:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 04 11:41:08
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 04 10:27:38
Khemakumara: Nyom Cheav Villa

2019 May 03 10:08:09
Khemakumara: Sadhu, sadhu, sadhu  _/\_ _/\_ _/\_

2019 May 03 01:17:53
Johann: A meritful new moon Uposatha those celebrating it today.

2019 May 03 01:16:05
Johann: Talk box is buggy and lines love to jump. Better not editing.

2019 May 03 01:14:19
Johann: U Chanroth: "ថ្ងៃនេះខ្ញុំបាទ បានទទួលនៅសម្ភារៈមួយចំនួន សម្រាប់កសាងអាស្រមថ្មទូកសូមជូនបុណ្យដល់ពុទ្ធបរិសទ័ទាំងអស់គ

2019 May 02 15:15:58
Cheav Villa:   <.I.> _/\_

2019 May 02 15:15:17
Cheav Villa: Sorry because of kh font doesn't run well on my phone. Kana go to edit  to see the right  shout but  was wrong by deleting Pou  Chanroth 's  shout

2019 May 02 15:01:04
Cheav Villa: Mudita  :) _/\_

2019 May 02 13:47:17
Moritz: Anumodana puñña kusala! _/\_

2019 May 01 14:49:38
Johann: Now some monks are so close to many, that they can be visited even by feet.

2019 May 01 06:27:25
Johann: Thats accoss the whole city and hot (but cloudy  :) ) Best wishes and greatings.

2019 May 01 06:22:36
Cheav Villa: Get lost in the jungle of Phnom Penh from 2pm till 6pm

2019 May 01 05:40:26
Cheav Villa: Bhante Khemakumara arrived at Wat Sophea Khun in late evening  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 29 09:19:56
Johann: Meister Moritz

2019 Apr 29 08:51:27
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 Apr 29 03:07:40
Moritz: Chom reap leah _/\_ I am going to sleep.

2019 Apr 29 02:59:19
Cheav Villa:  _/\_

2019 Apr 29 02:41:01
Moritz: _/\_ Bong Villa

2019 Apr 29 01:02:45
Johann: let's see wheter the rain has swept away the new floor ...

2019 Apr 28 13:58:19
Cheav Villa: First time of Heavy rain in Phnom Penh  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 28 10:33:14
Cheav Villa: សាធុ​សាធុ  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 28 10:21:50
Johann: Oh, rain.

2019 Apr 28 08:46:02
Johann: Pleasing soft weather, yes  :)

2019 Apr 28 08:45:28
Johann: Atma rejoices with the may who possible are able to see a death man walking toward the deathless, and have even occation for a lot of spontan merits.

2019 Apr 28 07:31:59
Cheav Villa: May​ Bhante be well  _/\_ _/\_ _/\_  The sky has been cloudy since 10:30am

2019 Apr 28 03:02:15
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻 May Bhante Khemakumara walk(nimun) safely. _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 20:51:41
Johann:  :)

2019 Apr 27 20:51:11
Johann: may it be cloudy (in the hot time) so that feet may be well

2019 Apr 27 17:53:19
Moritz: May Bhante travel safely. _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 16:38:40
Cheav Villa: May​ the Mighty Devas protected Bhante Khemakumara along the path to Wat Sophea Khun  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 16:03:29
Cheav Villa: ខ្ញុំ​កូណាបាន លឺថា ព្រះអង្គ​ Kemakumara នឹង​និមន្ត ចេញពី វត្ត​អកយំ​ នៅថ្ងៃស្អែក

2019 Apr 27 16:01:32
Cheav Villa: ថ្វាយបង្គំ​ព្រះអង្គ  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 14:28:42
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻

2019 Apr 27 06:55:13
Johann: Nyom Villa

2019 Apr 27 06:54:35
Cheav Villa:   _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 27 06:31:42
Johann: Nyom Moritz

2019 Apr 27 06:09:34
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 Apr 27 05:42:54
Moritz: _/\_

2019 Apr 27 00:54:04
Johann: A blessed and meritful halfmoon Sila-day

2019 Apr 25 07:32:44
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻អរព្រះគុណ ព្រះអង្គ

2019 Apr 25 04:42:51
Johann: Sokh chomreoun, Nyom. (May well-being come to fullfillment.)

2019 Apr 25 02:30:46
Ieng Puthy: តេីលោកRoman មានបំណងទៅវត្តអកយំនៅថ្ងៃណាដែរ?ព្រះអង្គ🙏🏻🙏🏻🙏🏻

2019 Apr 25 02:29:26
Ieng Puthy: ករុណានិង បងសុភឿន នឹងជូនលោកRoman ទៅវត្តអកយំបាន

2019 Apr 25 02:28:00
Ieng Puthy: ករុណានិង បង សុភឿន នឹងជួយស

2019 Apr 25 02:27:00
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻ករុណាថ្វាយបង្គំុព្រះអង្គ Vandami Bhante

2019 Apr 24 17:56:05
Cheav Villa: កូណា សរសេរពួកយើង​ គឺជំនួសមុខ​ បងពុទ្ធីនិងសុភឿន  _/\_

2019 Apr 24 17:54:42
Cheav Villa: បង​ពុទ្ធី បានអោយកូណាសួរអំពីពេលវេលា​ ដែលលោកRoman នឹងទៅអកយំ _/\_

2019 Apr 24 17:52:47
Cheav Villa:  _/\_ _/\_ _/\_  កូណាបាន ប្រាប់បងពុទ្ធី និង​សុ​ភឿន ប្រសិនបើគាត់អាចជួយបាន ព្រោះកូណាមិនមានសេរីភាពច្រើនដូចពួកគាត់

2019 Apr 24 17:01:34
Johann: Modern (ab)art of conversation and old patient culture...  :) great training only serious take on and rushing hide on messanger, fb, or in the ocean of Maras internet. Mudita.  :)

2019 Apr 23 13:36:18
Cheav Villa: Kana :D _/\_

2019 Apr 23 13:24:57
Johann: ? But light is always good. Oh, maybe the honey bee candles...: Atma told Upasika Sophorn to take them with her to share, since the mices would eat them away here. Mudita

2019 Apr 23 12:52:51
Cheav Villa: Kana Preah Ang  _/\_ Vithou told kana that Bhante sending us a pair of candles all through Bang Sophorn  :D _/\_

2019 Apr 23 12:06:15
Johann: Nyom Villa. Atma does not understand all circumstances but much mudita and appreciantion with sharing merits with each other, taking each other along good.

2019 Apr 23 11:04:23
Cheav Villa: កូណា ទើបបានដំណឹងពី Vithou ថាព្រះអង្គផ្ញើទានមួយគូមក តាមរយៈ​បងសុភ័ណ​ ខ្ញុំកូណា​សូម​អរព្រះគុណ​  :) _/\_

2019 Apr 23 11:02:19
Cheav Villa: ថ្វាយបង្គំ​ព្រះអង្គ  _/\_ _/\_ _/\_

2019 Apr 23 02:03:31
Johann: Nyom. (smilies of the common places are not visible here for many)

2019 Apr 22 17:36:16
Ieng Puthy: 🙏🏻🙏🏻🙏🏻ករុណាសូមថ្វាយបង្គំុ Vandami Bhante

2019 Apr 22 15:54:07
Cheav Villa: Master Moritz  _/\_

2019 Apr 22 15:03:17
Moritz: _/\_ Bong Villa

2019 Apr 20 07:30:33
Moritz: Vandami Bhante _/\_

2019 Apr 20 05:25:34
Moritz: _/\_ bong Vithou

2019 Apr 19 06:30:18
Cheav Villa:  _/\_

2019 Apr 19 06:25:58
Moritz: _/\_ bong Villa

2019 Apr 19 06:25:48
Moritz: _/\_ _/\_ _/\_ Bhante

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Author Topic: Die Buddhistische Disziplin in Bezug auf Bhikkhunis - Fragen und Antworten  (Read 18172 times)

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Offline Moritz

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Deutsche Übersetzung der Arbeit hier .


Inhaltsverzeichnis für die entstehende Übersetzung ist ganz unten. Wer vielleicht ein weiteres Kapitel anfangen mag, zu übersetzen, bitte gern bescheid sagen.


Die buddhistische Disziplin in Bezug auf Bhikkhunis
Fragen und Antworten: Phra Payutto & Dr. Martin Seeger


Ich verstehe, dass Khun Robin Moore den ersten Abschnitt des Buches, "Die Buddhistische Disziplin in Bezug auf Bhikkhunis: Antworten an Dr. Martin Seeger" fertig gestellt hat. Als Antwort darauf möchte ich meine Wertschätzung und Freude aussprechen.

Dieses Buch wurde geschrieben mit der Absicht, das Thema der Bhikkhuni-Ordination in der Theravada-Tradition zu untersuchen, zusammen mit verwandtem Material, um es mit anderen zu teilen. Insbesondere war das Ziel, spezifische Prinzipien und historische Entwicklungen im Einklang mit den kanonischen Schriften des Palikanon darzulegen, um den Menschen als Grundlage und Unterstützung für die Reflektion und Diskussion über diese Angelegenheiten zu dienen. Der Autor mag einige persönliche Gedanken darbieten, speziell in Bezug auf die Fälle, in denen spezifische Tatsachenbelege nach spezifischen Antworten verlangen. Wenn, allerdings, der Leser findet, dass diese Vorschläge unvernünftig oder inkorrekt sind, im Hinblick auf die Tatsachen, dann braucht er oder sie ihnen keine Aufmerksamkeit zu schenken. Darüber hinaus, wenn jemand zusätzliche oder abweichende Tatsachenbelege findet, dann möge er sie mit anderen teilen, so dass es zu einem umfassenden Verständnis führen und als eine wirkliche Basis für weitere Reflektion über diese Dinge dienen kann.

Nachdem Khun Robin Moore diese Übersetzung abgeschlossen hat, wird er sie auf einer Website veröffentlichen. Ich möchte weitere Anerkennung für diese Tat aussprechen, denn es ist ein Weg, Wissen weitläufig zu verbreiten, und ermöglicht es den Leuten, durch Methoden, wie sie in moderner Zeit zugänglich sind, darauf zuzugreifen.

Phra Brahmagunabhorn (P.A. Payutto)



Vorwort des Übersetzers aus dem Thai (Robin Moore)

Vorwort von Dr. Martin Seeger

Kapitel 1: Die Bhikkhunis und die konventionelle Sangha

Kapitel 2: Interview über die Ordination von Bhikkhunis

Ergänzendes Kapitel 1: Entwickle klares Verständnis und erhalte Harmonie aufrecht (noch ausständig)

Ergänzendes Kapitel 2: Forsetzende Diskussion über Bhikkhuni-Ordinationen (noch ausständig)

blau: fertig übersetzt, noch nicht korrekturgelesen
grün: fertig übersetzt und korrekturgelesen
« Last Edit: November 04, 2013, 07:16:46 PM by Moritz »

Offline Moritz

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Vorwort des Übersetzers

Jeder, der über die Entwicklungen des Theravada-Buddhismus im Westen auf dem Laufenden geblieben ist, wird von der fortgesetzten Debatte in Bezug auf die Ordination von Frauen als Bhikkhunis wissen. Obwohl ich nicht im Zentrum dieser Debatte stand, interessiert mich dieses Thema sehr, zum Teil, weil ich zwölf Jahre als Mönch in den Klöstern der Luang-Por-Chah-Traidtion in England verbracht habe, wo eine starke Gemeinschaft von weiblichen Entsagenden besteht. In der Tat, die Gegenwart dieser entschlossenen Frauen half, mich zu inspirieren, 1988 in das Leben der Hauslosigkeit fort zu ziehen, und der Ausdruck "Schwester", den wir benutzten, um sie anzusprechen, war keineswegs bloß ein blumiger Ausdruck - die Nonnen (dort bezeichnet als siladhara) waren wirklich wie Schwestern im Dhamma. Während meiner gesamten Zeit als Mönch, und später, nachdem ich die Robe ablgelegt hatte, war ich der Herausforderungen und Kämpfe dieser Nonnen gewahr, ebenso wie, zu gewissem Grade, der jener Frauen, die sich der Theravada-Tradition angehörig fühlen.
Meine Sorge um die Situation mag hier zum Stillstand gekommen sein, denn ich bin gegenwärtig nicht in einer Position, mich aktiv in einer Restrukturierung der Theravada-monastischen Gemeinde zu engagieren, und darüber hinaus stecke ich bis zur Brust in einem größeren Übersetzungsprojekt (Ehrw. Phra Payuttos 1300-Seiten-Buch Buddhadhamma), und habe sehr wenig Zeit darüber hinaus. So war es mit gemischten Gefühlen, dass ich eine Notiz erhielt, welche sagte, dass eine Gruppe von Leuten ein Buch, Die Buddhistische Disziplin in Bezug auf Bhikkhunis: Antworten an Dr. Martin Seeger, übersetzt aus dem Thai ins Englische zu haben wünschte, und dass der Ehrw. Phra Payutto einen Wunsch geäußert hatte, dass ich als der einzige Übersetzer wirke, anstatt mehrere Leute die Arbeit fertig stellen zu lassen. Trotz meiner Sorgen über zeitliche Beschränkungen fühlte ich mich jedoch geehrt, darauf angesprochen zu werden, und auch sehr befriedigt, an dieser Debatte teilzunehmen, welche einen tiefen Einfluss auf so vieler Menschen Leben hat.
Natürlich ist da eine andere Sorge, die ich hatte, welche von dem Bewusstsein stammt, dass ich ein Gebiet intensiver Emotionen betrete - man kann fast sagen, ein Schlachtfeld - welches viele Leute verletzt und verwirrt zurückgelassen hat. Als ein Übersetzer für den Ehrw. Phra Payutto, der von manchen beschuldigt wird, übertrieben konservativ und orthodox zu sein, werde ich wahrscheinlich als ein Mitglied seines "Camps" abgestempelt. Ich scherzte sogar mit Freunden darüber, ein Pseudonym zu verwenden. Obwohl ich versucht habe, objektiv zu bleiben, während ich diesen Text übersetzte, ist es unvermeidlich, dass manche meiner persönlichen Neigungen und Überzeugungen das Endergebnis formen würden. Ich fühle allerdings, dass dies ein Werk war, hinter dem viel Liebe steckt, und viel von meinem Enthusiasmus stammt von meiner tiefen Überzeugung, dass der Autor aus einer Position tiefer Weisheit und Mitgefühls spricht, und dass das Themen-Material in diesem Buch ein äußerst wertvoller Beitrag zur fortsetzenden Diskussion über die Rolle weiblicher Entsagender in der Theravada-Tradition ist.
Meine Hoffnung ist, dass Leute, die wirklich interessiert an diesem Thema sind, einige ihrer wichtigen Fragen hier klargestellt finden werden. Wie der ehrwürdige Autor wiederholt zum Ausdruck bringt, die tatsächliche Aufgabe zur Handlung oder Reform wird erst auf einer sicheren Basis stehen, wenn die Leute ein klares Verständnis der involvierten Faktoren gewonnen haben. Er setzt damit fort, die Wichtigkeit der gemeinschaftlichen Harmonie noch einmal hervorzuheben, und ermutigt uns, diese Angelegenheiten offen und in Einmütigkeit zu diskutieren, so dass wir zusammen zu Entscheidungen gelangen können.

Beachten Sie, dass dies keine komplette Übersetzung der Thai-Version des Buches ist, welches mehr als 400 Seiten umfasst. Wegen der Zeit, die nötig ist, die gesamte Übersetzung fertigzustellen, scheint es nützlich, die englische Version, mit dem Internet als Medium, in all ihren Ausführungen zu verteilen. Für diejenigen von Ihnen, die sich die Original-Thai-Ausgabe ansehen wollen: Das Material, das sich hier findet (in was ich "Teil 1" nenne) umschließt Seiten 1-72 und 327-436. Teil 2, welcher in Kürze folgen wird, enthält Material über die acht "weltlichen Prinzipien" (garudhammas), gemeinsam mit Schlüsselereignissen während der Zeit der Ersten Rezitation. Schließlich wird Teil 3 in erster Linie das Thema des sozialen Umfelds in Indien zur Zeiten Buddhas behandeln, insbesondere die verschiedenen asketischen Traditionen dieser Zeit.

Beachten Sie, dass die Seitenzahl-Referenzen in den Fußnoten sich auf die Pali-Ausgabe der Pali Text Society beziehen. Wenn die Zahlen in Klammern sind, beziehen sie sich auf die Seitenzahlen, wie sie in der Thai-Version dieses Buches gefunden werden. Fußnoten in Klammern wurden vom Übersetzer hinzugefügt.

            --- Robin Moore
      Kensington Place

Offline Moritz

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Zu aller erst wünsche ich, meinen tiefsten Dank dem Ehrwürdigen Chao Khun Brahmagunabhorn (P.A. Payutto) auszudrücken, nicht bloß dafür, dass er mich inspirierte, die Dhamma-Vinaya zu studieren, sondern auch dafür, dass er während der mehr als zehn Jahre, seitdem ich ihn kennen gelernt habe, von Beginn an große Liebenswürdigkeit gezeigt hat, seit dem Zeitpunkt an, wo ich zum ersten Mal Gelegenheit hatte, ihm meinen Respekt zu erweisen, während ich als Theravada-Buddhistischer Mönch in Thailand während der Periode zwischen 1997 bis 2000 ordiniert war. Jedesmal, wenn ich ihn getroffen habe, war Tahn Chao Khun Ajahn so gutherzig in der Beantwortung meiner vielen Fragen über Dhamma und Vinaya.

Selbst nachdem ich das Training als Mönch aufgegeben hatte und für meine Master- und Doktor-Grade studierte, war ich immer noch sehr daran interessiert, Buddhismus zu studieren, wie er in Tahn Chao Khun Ajahns Buch Buddhadhamma beschrieben wird. Ich fühlte, dass ich umso interessierter und inspirierter wurde, je mehr ich Buddhadhamma und Tahn Chao Khuns andere Bücher studierte, durch seine Ideen und seine Weise, Buddhismus zu erklären. Gleichzeitig wuchs mein Interese stetig in Bezug auf das Studieren der Dhamma-Vinaya, die im Pali-Kanon enthalten ist, und in Bezug auf religiöse und kulturelle Studien im Kontext der Theravada-Tradition. Aus diesem Grund entschied ich, Tahn Chao Khuns Arbeiten und seine Rolle in der Gesellschaft auf einer tieferen Ebene zu studieren, während ich Nachforschungen für meine Doktorarbeit in Bezug auf Tahn Chao Khun Ajahn als einen Theravada-Mönch machte, der versucht, die Dhamma-Vinaya zu "schützen", insbesondere wenn Kontroversen oder religiöse Dilemmas in der Thai-Gesellschaft zum Vorschein treten.

Während ich die Nachforschungen zu meiner Doktorarbeit betrieb, zwischen den Jahren 2001 und 2004, war ich in der Lage, Tahn Chao Khun Ajahn sieben Mal ausführlich zu interviewen. Ein Kapitel meiner Arbeit hatte mit den Debatten um die Ordination von Theravada-Bhikkhunis in Thailand zu tun.

Seit 2004 arbeitete ich als Lehrer und Dozent an der Leeds-Universität und habe über die Rolle der Frauen im Theravada-Buddhismus sowohl geforscht als auch gelehrt. Seit dieser Zeit war ich auch in vielen Forschungsprogrammen involviert, die mit der Frage der Theravada-Bhikkhuni-Ordination in Thailand und der Rolle der Mae Chee (acht oder zehn Übungsregeln einhaltende Nonnen, die ihre Köpfe rasieren und weiße Roben tragen) zu tun haben. Dies hat mir die Chance gegeben, Tahn Chao Khun Ajahn meinen Respekt zu erweisen und mit den Interviews fortzusetzen.

Schließlich, als ich sah, dass Tahn Chao Khun Ajahn eine Menge an interessanter Information mitgeteilt hatte, konsultierte ich ihn und schlug vor, dass manche dieser Interviews der breiteren Öffentlichkeit verfügbar gemacht werden sollten. Der Zweck dieses Vorschlags war zweierlei:

Zu erst, während ich über die Frage der Theravada-Bhikkhuni-Ordination in Thailand und die Rolle der Thai Mae Chee Nachforschungen betrieb, stellte ich fest, dass gelegentlich Leute Tahn Chao Khun Ajahn in vielerlei Weise zitierten, ohne gründlich den Kontext seiner Worte zu bedenken. Oft würden Leute unvollständige Schlüsse ziehen über seinen Standpunkt in diesen Angelegenheiten, oder noch schlimmer, die Fakten verdrehen. Ich dachte daher, es wäre nützlich, in umfassender Weise sowohl Tahn Chao Khun Ajahns Erklärungen über die Theravada-Bhikkhuni-Ordination in Thailand und die Rolle der Thai Mae Chee als auch seine Gedanken über die Theravda-Tradition, welche besonders relevant in Bezug auf diese Themen sind, zusammenzufassen. Wann immer ich fühlte, dass weitere Erklärungen und Klarstellungen nützlich sein könnten, oder wenn Leute Tahn Chao Khun falsch kritisierten oder falsch darstellten, traf ich ihn, um ihn zu interviewen, um mehr Licht auf diese Dinge zu werfen.

Zweitens machte Tahn Chao Khun Ajahn sich einen großen Aufwand, reichlich Informationen und Wissen über diese Themen zu bieten, und er opferte viel seiner wertvollen Zeit dafür, meine Fragen zu beantworten. Obwohl ich Wege gefunden habe, diese Informationen mit jenen zu teilen, die an diesen Themen interessiert sind, indem ich meine Dissertation beendete und Papers für verschiedene akademische Journale in Englisch schrieb, fühlte ich, dass dies eine Art der Verteilung war, die beschränkt ist auf einen engen und ziemlich spezifischen Kreis von Lesern. Dieses Buch zu veröffentlichen, so mein Gefühl, wird effektiver dahingehend sein, diese Informationen mit einer breiten Leserschaft zu teilen.

Diese Zusammenstellung enthält nicht bloß meine eigenen Interviews mit Tahn Chao Khun; Ich habe auch Interviews eingeschlossen, die von anderen Leuten zu diesem Thema durchgeführt wurden.

Als ich die Zusammenstellung fertig gestellt hatte, sandte ich einen Text von Transkriptionen an Ajahn Chao Khun, im Umfang von ungefähr 65 Seiten, zusammen mit Kommentaren und weiteren Fragen, ihn darum bittend, den Text zu prüfen, und Erlaubnis anfragend, ihn zu veröffentlichen.

Als Tahn Chao Khun Ajahn mich kontaktierte und das neuerlich revidierte und fertiggestellte Manuskript zurück sandte, war es sechsmal so groß wie die ursprüngliche Transkription, die ich ihm gesandt hatte! Dies bewegte mich noch tiefer in Anbetracht seiner Freundlichkeit und Hingabe, und es steigerte meine Anerkennung für den Wert dieses Materials, welches in diesem Buch enthalten ist.

Ich bin äußerst glücklich, dieses Buch zur Reife wachsen zu sehen, und ich bin sehr zuversichtlich, dass seine Inhalte äußerst hilfreich für die Menschen sein werden, die daran interessiert sind, den Dhamma und die Disziplin zu studieren, die Bedeutung der Theravada-Tradition, das Thema des Geschlechts im Theravada-Buddhismus, und die spirituelle Rolle der Thai mae chee.

Dr. Martin Seeger
Universität von Leeds, UK
20. Oktober 2010

Offline Moritz

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Kapitel 1: Die Bhikkhunis und die konventionelle Sangha[1]

Warum nicht die formale Disziplin ändern, um sie der gegenwärtigen Zeit anzupassen?

Dr. Martin: Vor vielen Jahren, in einer Diskussion mit Professor Ravi Bhavilai über den Fall Santi Asoke, sagte Tahn Chao Khun Ajahn: "Obwohl der Buddha moralische Richtlinien für Laien empfahl, besteht in der Praxis, wie auch immer, Flexibilität darin, dass Laien an verschiedenen Orten und in verschiedenen Zeitperioden einen ethischen Kodex passend zu den gegenwärtigen Umständen etablieren können."[2] Manche Leute stellen die Frage, warum es so ist, dass der ethische Kodex für die Laien flexibel ist, während die Mönchsgemeinde (saṅgha)[3] sich strikt an archaische Formen der Disziplin halten muss.[4] Je mehr die Zeit voranschreitet, umso mehr Probleme sind wahrscheinlich vorzufinden in Bezug auf diese Frage einer archaischen oder obsoleten Form. Besonders in der gegenwärtigen Zeit sind da eine Vielzahl an religiösen Glaubensrichtungen und Bedürfnissen. Der monastische Kodex wird mehr und mehr zum Anachronismus werden, ist das korrekt? Können Sie bitte diese Frage ansprechen?

Phra Payutto: Da sind viele Aspekte dieser Angelegenheit zu bedenken. Zum ersten ist die monastische Sangha eine Gemeinschaft, welche der Buddha selbst errichtete. Der Buddha wünschte, mit dieser neuen Gemeinschaft in einer wohlorganisierten Art und Weise umzugehen, und weil er sie selbst schuf, war es sein Vorrecht, sie entsprechend seiner Wünsche zu gestalten. Er schuf den Moralkodex, der als Vinaya bekannt ist, um das unterstützendste Umfeld dafür zu schaffen, das dreifache Training auf sich zu nehmen[5] oder einem buddhistischen Weg der Praxis zu folgen. Er etablierte und handhabte diesen Kodex der Disziplin selbst.

In einer Hinsicht allerdings liegt die Gemeinschaft der Laienschüler außerhalb von Buddhas Gerichtsstand. Der Buddha schuf jene Gemeinschaft nicht, und weder übte er irgendwelche Macht aus, sie zu kontrollieren, noch suchte er danach. Er wies sie einfach an, gewisse Dinge aufzugeben und andere Dinge zu kultivieren. Jene Leute, die diese Empfehlungen werthielten und zustimmten, ihnen zu folgen, unternehmen gewisse Praktiken. Dies ist eine Sache des Trainings oder der spirituellen Praxis.

Wir können sehen, dass während der Zeit Buddhas die buddhistische Laiengemeinschaft einem Standard moralischer Disziplin folgte, aber dessen Form ist ziemlich verschwommen. Das Siṅgālaka Sutta scheint einen Moralkodex für Laien zu enthalten, aber es ist nicht so klar oder entschieden, dass wir kategorisch sagen können, dass man als buddhistischer Laie in einer bestimmten Weise praktizieren und einem bestimmten Moralkodex folgen muss. Wir können nur sagen, dass da ein minimaler moralischer Standard ist[6], welchen Buddhisten fähig zu verstehen und aufrecht zu erhalten sein sollten.

Die Laiengemeinschaft wurde nicht direkt vom Buddha ins Leben gerufen; der Buddha gab einfach Rat und Hinweise an die Laien. Gleichzeitig damit, dass die Ränge vertrauensvoll Übender wuchsen, entstand die buddhistische Laiengemeinschaft automatisch inmitten einer größeren Gesellschaft, die nicht notwendigerweise Buddhismus unterstützte. Dies ist nicht eine geographisch definierte Gemeinschaft, sondern eher eine Gemeinschaft, gegründet auf gemeinsame Prinzipien und Lebensweisen. Sie wird bezeichnet als die Versammlung der Laien-Männer (upāsaka) und Laien-Frauen (upāsikā).

In vorteilhafter Weise hat die Gemeinschaft buddhistischer Laien die Möglichkeit und Zweckmäßigkeit, Anpassungen an ihre spirituelle Praxis zu machen, entsprechend ihrer Zeit und Gegend.

Wenn die buddhistische Laiengemeinschaft standfest ist und wahrhaftig buddhistischen Prinzipien treu bleibt, wird sie sich dem Ideal nähern, die gesamte menschliche Gemeinschaft in der Festigung von Tugend und Güte zu fördern (in Einklang mit dem ursprünglichen Prinzip, eine monastische Sangha zu schaffen, um eine führende Rolle darin zu spielen, eine Gemeinschaft erwachter Individuen aufzubauen - siehe unten).

In den heutigen Umständen allerdings, welche allgemein so verwirrt und undefiniert sind, sollten Laien, die Respekt für Buddhismus haben, wenn Buddhisten im Ganzen überleben sollen, oder um ein annehmbares Leben zu führen, einen Kodex der moralischen Disziplin (vinaya) auf sich nehmen, welcher ihrer spirituellen Praxis dienen und nutzen wird.

Die buddhistische Laiengemeinschaft sollte Aufmerksamkeit darauf richten, einen Kodex der moralischen Disziplin zu etablieren; zumindest sollten sie sich an die minimalen Kriterien für tugendhafte Handlungsweise halten. Und während die Zeit voranschreitet, da der Buddha nicht einen festen Verhaltenskodex vorgeschrieben oder etabliert hat, können buddhistische Laien Anpassungen entsprechend ihrer eigenen Umgebung und Zeitperiode machen.

Dies steht in Zusammenhang mit der heutigen Situation. Wie ich gerade festgestellt habe, mangelt es der gegenwärtigen buddhistischen Gemeinschaft an einem moralischen Kompass; es scheint wie "erlaubt ist, was gefällt". Die Mönche haben immer noch eine Form der moralischen Richtlinie, aber wenn Sie buddhistische Laien heute fragsen, welche Kriterien in Bezug auf Glauben oder Praktiken eine Person als Buddhisten auszeichnen, haben sie im allgemeinen keine Ahnung. Sie wissen nicht, was vertrauenswürdig ist, und wie sie sich üben sollten. Sogar Alkohol zu trinken und bewusstseinsverändernde Drogen zu nehmen wird akzeptabel. Da sollten einige moralische Richtlinien sein, welche fehlen.

Der Buddha hat einige Richtlinien angeboten. Laienbuddhisten sollten sich selbst organisieren, indem sie anerkennen, dass sie einen ethischen Kodex geerbt haben. Auf diese Weise wird da etwas Ordnung und Disziplin in ihrer Praxis sein; sie werden zu einer bona fide buddhistischen Gemeinschaft, und Segen werden sich in die weitere Gesellschaft ausbreiten.

Obwohl es unmöglich ist, hierüber sicher zu sein, ist es wahrscheinlich, dass buddhistische Laiengemeinschaften in der Vergangenheit existierten, welche ihre eigene wohlformulierte moralische Disziplin etablierten. In der heutigen Gesellschaft allerdings mangelt es buddhistischen Laien an Struktur und prinzipientreuen Richtlinien. Diesem sollte große Aufmerksamkeit geschenkt werden.

Diese Kommentare dienen als Erinnerung an jene Leute, die behaupten, dass die monastische Gemeinschaft an einem archaischen, veralteten Kodex der Disziplin anhaftet. Wenn man sich allerdings die Laiengemeinschaft ansieht, denen der Buddha Flexibilität in diesen Angelegenheiten erlaubte, sieht man, dass die Situation bedauernswert ist. Wenn der Buddha den Mönchen solche Flexibilität erlaubt hätte, ist es wahrscheinlich, dass die monastische Tradition nicht bis heute überdauert hätte. Obwohl die gegenwärtige monastische Gemeinschaft in ziemlich schlechter Form ist, ist es immer noch glückbringend und hilfreich, dass die gegenwärtigen Mönche einen klar definierten und stabilen Moralkodex haben. Was wir ernsthaft in Betracht ziehen sollten, ist, wie die buddhistische Laiengemeinschaft einen effektiven und unterstützenden Satz moralischer Prinzipien etablieren könnte.

Die monastische Gemeinschaft besitzt einen Verhaltenskodex, aber der heutigen buddhistischen Laiengemeinschaft mangelt es an einem solchen Kodex. Es ist natürlich möglich, dass beide Parteien Defizite haben: die Mönche stehen nichtstuend herum und die Laien sind aufgelöst. Es ist notwendig, beiden Seiten Aufmerksamkeit zu schenken, aber entscheidend ist es, den richtigen Punkten Aufmerksamkeit zu schenken.

Haftet die monastische Gemeinschaft an einem archaischen Verhaltenskodex an und verweigert die Anpassung?

Lassen Sie unsere Aufmerksamkeit auf die monastische Gemeinschaft richten. Als der Buddha die monastische Gemeinschaft schuf, musste er einen Kodex von Verhaltensregeln niederlegen, für die Stabilität der Gemeinschaft, passend zum entsprechenden Zeitalter und der Region.
Wie die Zeit verging, wurden einige der Verhaltensregeln, die der Buddha erließ, unpassend für die neuen Umstände. Sogar während seiner eigenen Lebenszeit änderte der Buddha die Vinaya und legte sogenannte "Zusatzregeln" (anupaññatti) nieder. In neuen Situationen, oder nachdem manche Mönche in Regionen gereist waren, wo die Bedingungen inkompatibel mit den ursprünglichen Regeln waren, erließ der Buddha Zusatzregeln, als Ausnahmen, Abschwächungen der Regel oder zusätzliche Klauseln, oder er fügte neue Regeln hinzu.

Diese Beispiele zeigen, dass sogar in Buddhas Zeit er die Vinaya ständig revidierte. Weiterhin gab er seine Erlaubnis, dass nach seinem Ableben, falls die Gemeinschaft es als passend betrachtete, sie gewisse geringere Übungsregeln (sikkhāpada) widerrufen. Dies ist relevant für unsere Diskussion, oder?

Dr. Martin: Ja. Dies steht in Zusammenhang mit der heutigen Situation in Thailand, zum Beispiel in Bezug auf die Ordination von Frauen. Da sind einige Gelehrte, welche argumentieren, dass die absolute Wahrheit (paramattha-sacca) von überragender Wichtigkeit ist gegenüber der konventionellen Wahrheit (sammati-sacca), das heißt, der Vinaya. Daher sollten wir Änderungen an der konventionellen Wahrheit - der Vinaya - vornehmen, entsprechend Zeit und Ort, weil der Buddha selbst solche Anpassungen machte, wie Tahn Chao Khun Ajahn gerade erwähnte. Menschen, die an dem buddhistischen Seminar teilnahmen, welches ich vorher erwähnte, sagten in Bezug auf die Bhikkhuni-Streitfrage: "Hey, Theravada-Buddhismus lehrt wiederholt Nichtanhaftung; also warum scheint Buddhismus als Institution an Form und Konvention festzuhalten - speziell in Bezug auf die Vinaya - in so hohem Maße?"

Darüber hinaus sagte Tahn Chao Khun Ajahn einst, dass die grundlegende Substanz einen passenden Container haben muss. Ich verstehe, dass die Vinaya der Container für das Dhamma ist, das heißt, das Ziel der Vinaya ist, jeder Person das Erwachen zu ermöglichen, entsprechend seines oder ihres Potentials als menschliches Wesen, und dass die Vinaya zuträglich dafür ist, das Erwachen zu realisieren. Meine Frage hier ist, ob die Substanz - das Dhamma - und der Container immer noch adäquat zueinander passen.

Phra Payutto: Da sind viele relevante Punkte hier, von denen ich glaube, dass sie von den Ältesten früherer Zeiten sorgfältig erwogen wurden. Ob konventionelle Wahrheit absoluter Wahrheit unterlegen ist oder nicht, konventionelle Wahrheit existiert in dieser bestimmten Weise. Es ist wichtig für uns, zu sehen, zu welchem Zweck konventionelle Wahrheit etabliert wurde. Und es ist wichtig, diese Angelegenheiten aus einer weiten Perspektive zu sehen, nicht bloß aus einem Gefühl der gegenwärtigen Dringlichkeit oder aus persönlichem Verlangen.

Die absolute Wahrheit existiert entsprechend ihrer eigenen Natur, richtig? Konventionelle Wahrheit, auf der anderen Seite, ist im Einvernehmen gewisser Leute entstanden. Hier sprechen wir über die Beziehung zwischen diesen beiden Wahrheiten. In Wirklichkeit ist nicht eine der anderen überlegen oder unterlegen. Die Wichtigkeit liegt im Ziel oder in der Bedeutung dieser Wahrheiten. Absolute Wahrheit existiert entsprechend ihrer eigenen Natur - Natur existiert in dieser Weise, einfach so. Konventionelle Wahrheit wurde per Konsens unter Leuten entschieden. Die Vinaya ist eine konventionelle Wahrheit: wir stimmen überein über diese Formen, Bezeichnungen und Konventionen.

Ob eine Person die Weisheit hat, absolute Wahrheit zu verstehen oder nicht, oder ob sie solche Wahrheit akzeptiert oder nicht, absolute Wahrheit bleibt unberührt. Konventionelle Wahrheit allerdings wird von menschlichen Wesen geschaffen; ihre Wahrheit hängt ab von Leuten. Wenn Leute über konventionelle Wahrheit uneinig sind, oder wenn sie sie nicht verstehen, oder wenn sie wählen, sich nicht daran zu halten, dann wird sie verschwinden.

Der Buddha erkannte offensichtlich, dass Veränderungen geschehen, entsprechend verschiedener Zeitperioden, und dass Anpassung notwendig ist. Das Problem ist nicht, dass der Buddha nicht die Notwendigkeit für Veränderung erkannte; eher ist es eine Angelegenheit für uns, eine Entscheidung aufgrund dessen zu treffen, was wir als am segenreichsten ansehen.

Unser Ziel ist, die ursprünglichen Lehren des Buddha so zu erhalten, dass gegenwärtige und spätere Generationen darauf Zugriff haben und Gewinn daraus ziehen können, richtig? Die Frage ist, welche Methode wir nutzen sollten, um die Lehren zu erhalten. Wir könnten fragen: "Wer schuf diese Konventionen?" und die Antwort ist: "Richtig, der Buddha schuf diese Konventionen, aber der Buddha ist verschieden."

Das Problem ist, wer diese Konventionen managen sollte, so dass sie auf optimale Weise die absolute Wahrheit kanalisieren, unterstützen und erhalten können, richtig? Diese Fragen darüber, wer der Direktor von Reform sein sollte, und welche die beste Methode ist, die Wahrheit aufrecht zu erhalten, führen zu endlosen Debatten.

Die Theravada-Linie ist eine eigene Tradition, und sie wird von vielen Leuten nicht als die originale und primäre buddhistische Tradition angesehen. Wenn eine monastische Gemeinschaft behauptet, dass eine bestimmte Konvention unpassend ist und sie abändert, und dann andere monastische Gemeinschaften dieser Abänderung widersprechen und ihre eigenen Änderungen machen, werden diese verschiedenen Gemeinschaften schließlich geteilt und auseinander gespalten.

Dies ist eine wichtige Lektion, die wir aus der Vergangenheit ziehen können: wann immer Abänderungen gemacht werden, spalten sich Gemeinschaften, oft ohne Kompromiss. Mehr und mehr Denominierungen oder Schulen spalten sich ab, bis einige Gruppen fast keine Ähnlichkeit mehr mit den ursprünglichen Lehren Buddhas haben. Und diese verschiedenen Schulen des Buddhismus erkennen häufig nicht die Authentizität anderer an. Als der Buddha noch lebte, war da eine zentrale, vereinigte Konvention. Das Problem von heute ist, wer hat die Autorität, diese Konventionen in bestimmender Weise zu regeln?

Dieses Problem besteht seit der ersten Rezitation.[8] Der Buddha erlaubte der Sangha, geringere Übungsregeln aufzuheben, aber sogar die Frage, welche Übungsregeln als "geringer" gezählt werden, hat Schwierigkeit bereitet. Sogar die Mönche, die bei der ersten Rezitation gegenwärtig waren, konnten zu keiner Übereinstimmung in dieser Frage gelangen.

Die Erlaubnis zitierend, geringere Regeln zu verwerfen, aber ohne Klarheit darüber, welche Regeln gemeint sind, verwirft eine Gruppe von Mönchen diese Regeln, während eine andere Gruppe von Mönchen jene Regeln verwirft. Am Ende bleibt fast nichts übrig. Wenn die Mönche bei der ersten Rezitation nicht entschieden hätten, das Privileg niederzulegen, Regeln zu verwerfen, ist es gut möglich, dass heute die buddhistische monastische Gemeinschaft der gegenwärtigen heutigen Thai-Laiengemeinschaft ähneln würde, welche nicht in der Lage scheint, sich darüber klar zu werden, was die besonderen Merkmale sind, ein Buddhist zu sein. Hätten die Mönche bei der Ersten Rezitation Anpassungen gemacht, ist es wahrscheinlich, dass Mönche späterer Zeitperioden und verschiedener geographischer Regionen mit diesen Änderungen nicht übereinstimmen und statt dessen ihre eigenen machen würden, was zu einer schließlichen Auflösung der Tradition führt.

Ich würde behaupten, dass die Mönche bei der Ersten Rezitation guten Grund hatten, zu entscheiden, wie sie es taten, und nicht ungehorsam gegenüber den Lehren Buddhas waren. Sie waren unfähig, zu bestimmen, welche der Regeln der Buddha meinte, als er "geringere Regeln" festlegte. Sie stimmten daher im Konsens dafür, jegliche persönlichen Vorteile oder Annehmlichkeiten zu opfern, welche daraus resultiert hätten, Änderungen zu machen, und entschieden, den Verhaltenskodex zu erhalten, wie er vom Buddha niedergelegt wurde.

Es ist nicht bloß eine Angelegenheit davon, Regeln aufzuheben. Da Umstände sich ändern und neue Probleme in verschiedenen Zeitperioden auftauchen, warum legte die monastische Sangha keine neuen Regeln fest? Manche Leute denken nur daran, Regeln aufzuheben, ohne in Betracht zu ziehen, neue hinzuzufügen. Und welche neuen Regeln sollten hinzugefügt werden? - Dies erhöht bloß die Komplexität und Verwirrung. Manche Leute sind darauf aus, hier auszuschneiden und dort einzukleben, und schlagen ein großes Treffen vor, um die gesamte monastische Disziplin zu reorganisieren oder neu zusammen zu flicken. Aber sobald da Uneinigkeiten sind, wird die Verwirrung verstärkt.

Wie die Dinge stehen, ist Buddhismus schon in unterschiedliche Traditionen zerspalten. Da sind manche Leute, die denken, dass vorzupreschen und Regeln zu widerrufen zu Uneinigkeiten und weiterer Auflösung führen wird, - dazu, das Ende zum Verschwinden der ursprünglichen Lehren einzuleiten. Da wird kein Ende der Probleme darin sein, zu ändern und anzupassen zu versuchen. Wenn wir willens sind, die ursprüngliche Form zu erhalten, auch wenn Aspekte dieser Form unpraktisch in der heutigen Zeit sind und die gewünschten Verbesserungen fehlen, werden diese wünschenswerten Aspekte der Form bleiben.

Der Buddha ist weg geschieden. Als Schüler stehen wir einer Entscheidung gegenüber. Aus einer Perspektive opferten die Mönche bei der Ersten Rezitation ihre eigenen Annehmlichkeiten, indem sie erwogen: "Ganz gleich, wie schwer, wir werden entsprechend des Weges praktizieren, wie der Buddha ihn etablierte."

Da sind Gelegenheiten, wie wir im heutigen Thailand sehen, wo gewisse Regeln nicht eingehalten werden oder nicht eingehalten werden können. Ein Beispiel von Regeln, die automatisch aufgehoben oder ausgesetzt werden, ist der Fall von Ländern, in welchen die Bhikkhuni-Linie ausgestorben ist, oder in welchen keine Bhikkhunis leben. In Thailand brauchen die zehn Regeln im Kapitel über Ermahnung (Ovāda Vagga) der Mönchs-Pāṭimokkha nicht eingehalten zu werden - insgesamt sind da fünfzehn Regeln in Bezug auf Bhikkhunis. Wenn man über Thai-Mönche scherzen wollte, könnte man argumentieren, dass sie höchstens 212 Regeln, nicht die 227, einhalten, aber in Antwort darauf könnte man argumentieren, dass diese Regeln gratis sind und automatisch befolgt werden.

Nachdem dies gesagt ist, bleibt jedoch festzustellen: diese Regeln werden tatsächlich immer noch eingehalten. Da ist keine Übereinstimmung darin, irgendwelche Regeln zu verwerfen, oder aufzuhören, sie bei den formellen Versammlungen zu rezitieren. Die ursprünglichen Regeln bleiben - sie wurden nicht entfernt. Und da Umstände sich ändern, entsprechend unterschiedlicher Zeitperioden, obwohl man nicht fähig sein mag, manche Regeln jetzt einzuhalten, mögen sie in der Zukunft wieder praktisch werden.

Die Theravada-Tradition folgt dieser oben angeführten Linie der Erwägungen (line of reasoning), was sie von anderen Traditionen unterscheidet. Wir sind willens, persönlichen Vorteil zu opfern, um eine ursprüngliche Form zu erhalten. Und indem wir das tun, erinnern wir uns auch an den Konsens während der ersten Rezitation.

Im Falle der Mahayana-Tradition, in welcher nicht die ursprünglichen Regeln erhalten wurden, spaltete diese sich in unzählbare verschiedene Schulen. In Japan sind viele früher existierende Schulen ausgestorben. Gegenwärtig gibt es dort fünf größere Linien in Japan, und aus diesen gibt es 100 Sub-Linien, was angeblich viel Durcheinander geschaffen hat.

Zugegeben, die Theravada-Tradition hat heute ihren fairen Anteil an Problemen, aber im Allgemeinen erhält sie immer noch eine stabile Struktur, und im Vergleich hat sie ihre Integrität am besten erhalten. Mahayana-Buddhismus ist in viele Schulen (nikāya) zersplittert, bis zu dem Punkt, dass es schwer zu erkennen ist, ob einige der Gruppen immer noch Buddhisten sind. Daher liegt es an uns, zu entscheiden, welchen Weg wir zu gehen wünschen. Was die Theravada-Tradition anbelangt, so gibt es dort gegenseitiges Einvernehmen, dass ihre Mitglieder historisch diesen Standards und Praktiken zugestimmet haben. So einfach ist es.

Dr. Martin: Wir diskutierten diese Angelegenheit letztes Jahr. Der Grund, warum ich dies wieder aufbringe, ist dieser: Da ist ein Thailändischer Gelehrter, der interpretiert, dass der Buddha der Sangha die Erlaubnis erteilt hat, die geringeren Regeln zu aufzuheben, weil er wahrnahm, dass es notwendig sein würde, die Vinaya in der Zukunft Zeit und Ort entsprechend anzupassen. Die Entscheidung der Mönche bei der Ersten Rezitation scheint gegen die Wünsche des Buddha zu gehen. In anderen Worten, der Buddha machte es zur Pflicht der Sangha, die Vinaya zu reformieren, der Zeit und dem Ort entsprechend anzupassen. Heute scheint es, dass die Mönche in dieser Hinsicht im Widerspruch zu Buddhas Absicht handeln, und dass der Meinung der Ältesten bei der Ersten Rezitation Vorrang gegenüber des Buddha eigenen Lehren gegeben wird. Dies ist, was der Gelehrte behauptet.

Phra Payutto: Was diese Sache betrifft, aus bloß einer Perspektive, wird man zu dem Schluss kommen, dass man aufgeschlossen sein muss. Ich glaube allerdings nicht, dass dieser Gelehrte aufgeschlossen ist; eher glaube ich, seine Interpretation entstammt einer persönlichen Meinung. Wir müssen auch die Berechtigungen und Absichten dieser frühen Schüler in Betracht ziehen. Wir sollten unsere Urteile nicht einfach auf persönliche Meinungen gründen. Ansonsten beschuldigen wir, wann immer wir frustriert werden, oder unsere Ideen in Frage gestellt werden, jemand anderen, engstirnig zu sein.

Der Buddha selbst hatte eine sehr weite Perspektive und präsentierte seinen Schülern eine Gelegenheit. Er erkannte, dass in der Zukunft gewisse Regeln in der Vinaya enthalten sein könnten, welche nicht mit den Zeiten zusammen passen, wie oben genannt. Sogar während des Buddha Lebzeiten nahm er Änderungen an gewissen Regeln vor, wie es den Umständen und dem geographischen Kontext entsprechend passte.

Was die Mönche betrifft, die die Erste Rezitation ausführten, sind da viele Aspekte zu berücksichtigen, angefangen mit der Tatsache, dass sie ebenfalls eine weite Perspektive hatten und auf die Anweisungen des Buddha hörten. Bevor ich weitere Kommentare und Analysen gebe, allerdings, lassen Sie uns klar die Aussage des Buddha über dieses Thema betrachten, wie es im Mahāparinibbāna Sutta aufgezeichnet ist:

Nach meinem Abscheiden, Ānanda, mag die Sangha, falls sie es wünscht, geringere Übungsregeln widerrufen.[9]

Diesen Worten zufolge ist es klar, dass der Buddha nicht dass Widerrufen von Regeln befahl oder diktierte, sondern statt dessen gab er der Sangha - den Mönche in ihrer Gesamtheit - eine Gelegenheit, dies zu tun, wenn sie so wünschten. Noch behauptete er, dass er im Speziellen wollte, dass die Sangha diese Gelegenheit ergreift, oder dass die Sangha in irgendeiner Pflicht stehe, die Regeln zu widerrufen.

Obwohl der Buddha den Mönchen nicht bestimmte oder befahl, in irgendeiner bestimmten Weise zu handeln, brachten sie diese Angelegenheit während der ersten Rezitation zur Erörterung auf: sie übersahen nicht ihre Wichtigkeit.

Auch wenn man glaubte, dass der Buddha einen Befehl gab, gab er Erlaubnis, nur geringere Regeln aufzuheben. Wenn man dann Regeln aufhöbe, die der Buddha nicht als geringer einstufte, dann würde man sich in ernsthafterer Weise über den Buddha hinwegsetzen; solch eine Handlung wäre ein sogar noch stärkerer Bruch der Anweisungen Buddhas.

Die Mönche bei der Ersten Rezitation erwogen diese Angelegenheit, aber sie waren unfähig, diese wichtige Angelegenheit zu klären. Sie waren nicht in der Lage, darin übereinzustimmen, welche genau die geringeren Regeln sind. Sie erkannten, dass der Buddha Erlaubnis gab, einige Regeln abzuschaffen, aber sie erkannten auch, dass es unklar ist, zu welchem Ausmaß sich diese Möglichkeit erstreckt. Der Mangel an Einhelligkeit über dieses Problem war selbst der Grund, warum sie keine Regel zurücknahmen, sehen Sie?

Sogar die erleuchteten Schüler des Buddha ganz zu Anfang der Buddhistischen Ära konnten nicht zu einem Schluss darüber gelangen, was die geringeren Regeln sind. Während die Zeit vergeht und verschiedene Gruppen von Mönchen divergierende Meinungen über diese Angelegenheit entwickeln, ist da unvermeidlich mehr und mehr Verwirrung. (Zum Beispiel mögen da in manchen Zeitperioden Mönche sein, die behaupten, dass es nun passend für Mönche sei, zu heiraten und Familien zu haben - in der Tat ist das schon passiert.)

Nachdem sie diese Angelegenheit aus unterschiedlichen Perspektiven betrachtet hatten, entschieden die Mönche bei der Ersten Rezitation durch Konsens, auf die Möglichkeit, die der Buddha gewährte, zu verzichten, und davon abzustehen, irgendwelche Regeln aufzuheben. Weiterhin erkannten sie, dass die Laien wahrscheinlich die folgenden Kritiken äußern würden: "Seht her, der Buddha ist gerade erst verschieden, der Rauch der Einäscherung hat sich noch nicht verzogen, und die Schüler heben schon die Übungsregeln auf."

Was die Absicht dieser Ältesten von der Ersten Rezitation anbelangt, sie entschlossen, auf eine persönliche Gelegenheit zu verzichten. Statt dessen waren sie willens, ihren eigenen persönlichen Vorteil zu opfern und Entbehrung auf sich zu nehmen, um die Vorschriften Buddhas zu ehren und ihnen in ihrer Gänze zu folgen. Denn hätten sie gewisse Regeln zurückgenommen, wäre es zu ihrem eigenen Vorteil gewesen. Zumindest würden sie, indem sie die Anzahl der einzuhaltenden Regeln reduzierten, ihre Entscheidung auf ihren eigenen Präferenzen beruhen lassen, zur Erleichterung und Annehmlichkeit.

Es ist wichtig, zu verstehen, dass es in dieser Situation eine Angelegenheit davon war, einen Entschluss zu fällen, der im höchsten Gewinn und dem geringsten Verlust resultiert. Da es nicht möglich war, Dinge perfekt zu haben, entschieden diese Mönche, dass es, indem sie in dieser Weise handelten, weniger Schaden geben würde, und die Gewinne im Ganzen größer wären. Sie verließen sich nicht auf ihre persönlichen Vorlieben oder ihren persönlichen Vorteil als ein Kriterium, eine Entscheidung zu treffen, sondern bedachten statt dessen das größere Allgemeinwohl im längeren Lauf der Zeit.

Die Mönche bei der Ersten Rezitation trafen diese Entscheidung, mit allen Vor- und Nachteilen. Es ist nicht notwendig, die Korrektheit dieser Entscheidung zu diskutieren. Dies ist die Tradition - die Tradition ist so. Jeder von uns hat das Recht, zu entscheiden, ob er Teil dieser Tradition sein möchte oder nicht.

Daher können wir sagen, dass die Entscheidung der Mönche bei der Ersten Rezitation auf zwei Dingen beruhte: Erstens, nicht persönlichen Vorteil zu suchen; und zweitens, um zukünftige Probleme abzuwenden und zu verhindern. Es kann kein definitives Einvernehmen darüber bestehen, in Bezug darauf, was genau die geringeren Regeln umfasst. Diese Mönche entschieden daher: "Wir wählen, nicht irgendwelche Regeln zu verwerfen; wir wählen, nicht in unterschiedliche Fraktionen zu aufzuspalten; lasst uns die Tradition in dieser Weise aufrecht halten und begründen." Dies war ihre Entscheidung; was nach dieser Zeit passiert, ist Sache von Mitgliedern späterer Generationen unter sich zu diskutieren.

Mönche in späteren Zeitperioden haben gedacht: "Wir sind Teil dieser Linie von Mönchen von der Ersten Rezitation; wir haben Respekt für diese Mönche. Sie erwogen diese Angelegenheit gründlich und umfassend. Wir stimmen mit ihrer Entscheidung überein. Lasst uns nicht irgendwelche Regeln widerrufen." Diese späteren Mönche haben daher dafür gestimmt, persönlichen Vorteil aufzugeben, um dieses Prinzip zu bewahren, und daher haben wir diese bestimmte Tradition.

Natürlich waren da jene, welche entschieden haben, die Original-Tradition zu reformieren und Regeln zurück zu nehmen, was zu heterodoxen Schulen geführt hat (ācariyavāda). Diese Reformistenbewegungen sind in vielzählige buddhistische Schulen aufgespalten. Da sind viele Beispiele davon.

In Bezug auf die Theravada-Tradition sind da viele Angelegenheiten zu bedenken. Erstens, wenn man das Widerrufen von Regeln erlaubt, wird da kein Ende dieses Prozesses sein, und die Mönchsgemeine wird sich in verschiedene Gruppen spalten. Eine Gruppe wird wählen, es auf diese Weise zu haben, eine andere Gruppe wird wählen, es auf die andere Weise zu haben, was zu viel Verwirrung führt. Sogar die Mönche der Theravada-Tradition, welche versucht hat, die ursprüngliche Form zu erhalten, waren nicht gänzlich erfolgreich und es gab Spaltungen in der monastischen Gemeinde.

Von einem neutralen Standpunkt aus betrachtet, sehen wir, dass sogar bei dieser einen Gruppe von Mönchen, die eine ursprüngliche Form aufrecht erhalten, da immer noch Spaltungen gewesen sind. Wenn niemand versuchen würde, eine ursprüngliche Form zu bewahren, stellen Sie sich vor, wieviel mehr Spaltungen da wären; vielleicht würde nichts von der ursprünglichen Form heute erhalten bleiben. Denken Sie über dies sorgfältig nach - sehen Sie die Dinge nicht aus einer engstirnigen Perspektive. Selbst innerhalb der Theravada-Tradition sehen wir, dass die Situation so ist. Haben Sie irgendwelche weiteren Fragen?

Der Buddha maß der Sangha Bedeutung bei
Aufgeschlossene Mönche sollten gemeinschaftlicher Harmonie Priorität geben

Dr. Martin: Ja, das tue ich. Der Gelehrte, den ich früher erwähnte, argumentiert, dass die offenbare Bedeutung von Sangha-Entscheidungen über die Worte des Buddha in Zusammenhang mit einem Zitat des Buddha steht, welches Tahn Chao Khun Ajahn ebenfalls in der Vergangenheit erwähnt hatte: Nämlich die Erzählung, wo der Buddha sagt, dass er die Sangha ehrt, wenn die Sangha in Ansehen (eminence) wächst.[10] Diesem Gelehrten zufolge bedeutet dies, dass die Sangha zu Entscheidungen gelangen kann, welche nicht notwendigerweise mit den Anweisungen des Buddha oder seinen Absichten übereinstimmen. Ist dies korrekt oder nicht?

Phra Payutto: Ja, das ist korrekt, aber das ist eine separate Angelegenheit; es ist nicht die vorliegende Angelegenheit. Die Mönche bei der Ersten Rezitation gingen nicht im Widerspruch zu den Anweisungen Buddhas vor. Wie ich früher erwähnte, gewährte der Buddha den Mönchen eine Gelegenheit, und diese Mönche überdachten sie. Aber sie waren nicht in der Lage, zu entscheiden, welche der geringeren Regeln erlaubt waren, zu widerrufen ("Regeln, die zu widerrufen erlaubt sind"; nicht "Regeln, die zu widerrufen sind"). Daher kamen sie zu dem Schluss: "Der Buddha gab uns diese Gelegenheit, aber wir sind uns nicht klar darüber, zu welchem Ausmaß sich diese Gelegenheit erstreckt. Daher entscheiden wir, nicht irgendwelche Regeln zu widerrufen." Die Mönche, die sich bei diesem Treffen versammelten, entschieden, auf diese Möglichkeit zu verzichten. Sie gingen nicht gegen irgendwelche der Instruktionen Buddhas an.

Der Buddha gab keinen Befehl, Übungsregeln zu widerrufen. Hätte er irgendeinen solchen Befehl gegeben, und hätten die Mönche nicht seinen Befehl befolgt, wäre dies, gegen die Wünsche des Buddha handeln. Der Buddha gab die Möglichkeit, Regeln zu widerrufen, wenn die Sangha sich in der Lage sah, das zu tun, aber die Sangha hatte nicht das Gefühl, dass es angemessen wäre. Ihre Entscheidung begründete sich im höchsten Respekt für den Buddha, um nicht die Vorschriften des Buddha zu untergraben, welche sie entschlossen, so vollständig wie möglich zu erhalten.

Ich sehe nicht, dass die Entscheidung der Ältesten in irgendeiner Weise eine Missachtung oder eine Ablehnung des Buddha war. Im Gegenteil war es ein herausragender Akt der Wertschätzung. Überdenke dies sorgfältig - war es ein Akt der Opposition oder ein Akt der Hingabe?

Dr. Martin: Hypothetisch, falls die Mönchsgemeinde heute entscheidet: "Lasst uns versammeln und eine Entscheidung treffen: lasst uns einige Regeln widerrufen und einige neue Regeln hinzufügen", wäre dies möglich? Könnte da irgendeine Art der Beilegung jeglicher "Fragen des Disputs" (vivādādhikaraṇa) sein? Ich weiß nicht, ob in der Vinaya irgendeine Erlaubnis für, sagen wir, eine 13. Rezitation (saṅgāyana) oder einer Versammlung dieser Natur gegeben ist, dass, wenn die Sangha so wünscht, sie Regeln widerrufen kann." Wäre dies möglich?

Phra Payutto: Ja, es wäre möglich. Aber es wäre wichtig, die Vor- und Nachteile so einer Handlung in Betracht zu ziehen. Aus der Perspektive der Theravada-Tradition kann man sagen, dass solch eine Handlung gegen die Tradition ginge, korrekt? Es wäre eine Form, die Tradition nicht zu befolgen und eine Zurückweisung der Tradition.

Ein anderes Problem ist, ob ein solcher Akt Division in der Theravada-Gemeinschaft auslösen würde. Einfach ausgedrückt, würden alle Mitglieder der Theravada-monastischen Gemeinschaft einem solchen Vorschlag, Revisionen zu machen, zustimmen? Wenn jeder in Übereinstimmung damit wäre, dann wäre da kein Problem. Es ist allerdings offensichtlich, dass solche eine einhellige Entscheidung nicht möglich ist, was uns zum ursprünglichen Problem zurück bringt. Eine Gruppe von Mönchen würde sich weigern, mit der Revision mitzuziehen, und das ursprüngliche System bewahren wollen, während eine andere Gruppe für Veränderung eifern würde. Am Ende würde die Theravada-Tradition sich spalten. Man muss die Vorteile und Nachteile in Betracht ziehen, besonders in Bezug darauf, die Sangha vor Spaltung zu bewahren. Dies war einer der Faktoren, welche die Älteren bei der Ersten Rezitation selbst in Betracht zogen.

In der Tat ist dies dieselbe Situation, wie sie bei den Mönchen bei der ersten Rezitation aufkam, welche im Einvernehmen entschieden, das Angebot des Buddha, geringere Regeln zu verwerfen, nicht wahrzunehmen, sondern statt dessen die ursprüngliche Form zu erhalten, eine Entscheidung, welche den Ursprung der Theravda-Tradition markiert.

Später war da eine Gruppe von Mönchen, die nicht wünschten, dieser Form zu folgen, und daher gewisse Dinge widerriefen oder veränderten. als sie entschiedden, nicht die gleichen Standards einzuhalten, spalteten sie sich ab. Das wird klar etwa um das Jahr 100 nach buddhistischer Zeitrechnung, als die ursprüngliche Linie als Theravada bezeichnet (theravāda — "Die Lehre der Älteren") und auf die abgespaltene Gruppe als sektiererische oder heterodoxe Lehre (ācariyavāda; Sanskrit: ācāryavāda) verwiesen wurde.

Diese heterodoxe Schule spaltete sich dann weiter. Die ursprüngliche Theravada-Schule spaltete sich auch wieder, was neue sektiererische Schulen hervorbrachte. Zur Zeit von König Asoka, etwa 250 nach buddhistischer Zeitrechnung, gab es schon achtzehn verschiedene heterodoxe Schulen. Jeder Schule wurde ein spezifischer Name gegeben, dem Ort entsprechend, wo sie angesiedelt war, oder entsprechend ihrer bestimmten Ansichten, oder entsprechend ihres führenden Lehrers. Zum Beispiel: ajjīputta, Mahisāsaka, Sammitiya, Dhammaguttika (Sanskrit: Dharmaguptaka), and Sabbatthikavāda (Sanskrit: Sarvāstivāda). Während die Zeit voranschritt, verschwanden diese heterodoxen Schulen alle, welche heraus gebrochen und abgesplittert waren. Keine von ihnen hat bis heute überlebt; nur die ursprüngliche Theravada-Schule hat überlebt.

Diese heterodoxen Schulen, die verschwanden, hörten jedoch eigentlich nicht alle vollständig auf zu existieren. Statt dessen änderten sie sich eher schrittweise, wurden abgeändert und transformiert. Einfach ausgedrückt, sie sind bestehen geblieben in einer Form, welche sich langsam in etwas entwickelt hat, was wir heute kollektiv Mahayana (mahāyāna — "großes Fahrzeug") nennen.

Die Behauptung, dass manche der heterodoxen Schulen noch bestehen, basiert auf Spuren dieser Schulen, wie sie in der Mahayana-Tradition vorgefunden werden. Zum Beispiel Tibetischer Buddhismus, welcher als Vajrayana (vajrayāna — "Diamant-Fahrzeug") bekannt ist, verwendet Hinayana-Disziplin (Vinaya), welche von der verschwundenen Schule, genannt Sarvāstivāda (Sabbatthikavāda), abstammt, und die Bhikkhuni-Sangha in China verwendet Disziplin, welche von der heterodoxen Schule, genannt Dharmaguptaka (Dhammaguttika), abstammt. Wie vorher erwähnt, ist Mahayana ein kollektiver Begriff für viele divergierende Tochterschulen. Der Begriff Mahayana erscheint zum ersten Mal etwa um 600 nach buddhistischer Zeitrechnung. Er wird angenommen, sich aus oder als Resultat von älteren heterodoxen Schulen entwickelt zu haben, welche später verschwanden.

Manche der Mahayana-Schulen haben die Integrität ihrer Tradition ziemlich gut aufrecht erhalten, indem sie gewissenhaft und entschlossen der Form gefolgt sind, wie sie von ihrem Gründer geschaffen wurde. Aber an manchen Orten, besonders in Japan, gab es so viel Veränderung und Modifikation im Laufe der Geschichte, welche neue Schulen hervorbrachte, dass heute ungefähr zweihundert Tochterschulen der Mahayana-Tradition in Japan bestehen.

In Japan während der Wiederherstellung der imperialen Herrschafft (Meiji-Restauration — 1868 nach christlicher Zeitrechnung), gab es eine staatliche Politik, den Shintoismus zu fördern, entlang mit einer Unterdrückung des Buddhismus. Zu dieser Zeit gab es einen königlichen Erlass, allen Mönchen in Japan zu heiraten zu erlauben. Das war wahrscheinlich ein wichtiger Grund, warum japanische Mönche, nicht bloß Shin- und Nichiren-buddhistische Mönche, sondern auch andere, in zunehmendem Maße Familien hatten, bis zu dem Punkt, dass manche Bücher erzählen, dass sehr wenige Mönche aus dieser Periode, außer denen, die im Training waren, sich an das Gelübde der Keuschheit hielten.

Der Grund, warum ich das hier einschließe ist, dass es ein Beispiel dafür ist, wie der Staat oder die Regierung eine wichtige Rolle darin spielen können, zum Gedeihen oder Verschwinden von Buddhismus zu führen. Es gibt viele andere Beispiele davon; zum Beispiel gab es während vieler Perioden in der chinesischen Geschichte Perioden, wo es direkte Staatsorder gab, Mönche zu verbannen oder sie zu verletzen. Und ich erwähnte gerade, dass der Staat in der Meiji-Periode Gesetzgebung verwendete, um das Verhalten von Mönchen zu diktieren.

Es gibt Prinzipien im Buddhismus für das Erlassen von Gesetzen, Regelungen, Erfordernissen, Vorschriften und Regeln. Innerhalb der Theravada-monastischen Gemeinschaft, welche es vorzieht (choose), nicht irgendwelche Regeln zu widerrufen, die der Buddha niederlegte, oder irgendwelche neuen Regeln zu etablieren, welche mit den anderen Regeln konkurrieren oder die ursprünglichen Regeln ungültig machen, ist es immer noch möglich, neue Regelungen zu erlassen. Das Prinzip, das im Etablieren neuer Bestimmungen und Regeln befolgt werden sollte, liegt darin, die Praxis der ursprünglichen Regeln zu bereichern und zu unterstützen.

Nehmen wir zum Beispiel das Scheren des Kopfes. Der Buddha erlaubte den Mönchen, ihr Haar für zwei Monate wachsen lassen, oder bis zur Länge von zwei Fingerbreiten. In Thailand hat es eine nicht niedergeschriebene Übereinstimmung in der Sangha gegeben, eine Regel für alle Mönche zu erlassen, ihren Kopf am Tag vor dem Vollmond jeden Monats zu scheren. Dies stellt sowohl sicher, dass die Bestimmung des Buddha über diese Angelegenheit befolgt wird, sein Haar nicht entweder länger als zwei Monate oder länger als zwei Finger breit wachsen zu lassen, als es auch Dekorum und Einheitlichkeit befördert.

Die Thai-Regierung, welche ein Patron des Buddhismus gewesen ist, benutzt dieses selbe Prinzip. Nachdem zum Beispiel die Stadt Ayutthaya gefallen war, war das Land für Lange Zeit in Chaos. Weder die Mönche noch die Laien studieren die Dhamma-Vinaya und ihre Praxis des Buddhismus war nachlässig und wich vom wahren Weg ab. Viele der Mönche waren interessierter an Okkultismus, als daran, das dreifache Training zu befolgen. Der erste König der Chakri-Dynastie — um den "Buddhismus zu ehren" — musste gewisse Regeln erlassen, die die Sangha beeinflussten, zum Beispiel den vierten Entwurf des Sangha-Gesetzes, welches besagt:

Es ist eine uralte Tradition im Buddhismus, die die Äußerung des Buddha kennzeichnet, als er die Mönche und Novizen, die in dieser Religion fortgeschritten sind, dazu anhält, zwei Pflichten einzuhalten: Studieren der Schriften und Praxis von Einsichtsmeditation, welche der Zügelung dienen... Dieser Tradition folgend, möge kein Mönch darin schwanken und diese Pflichten vernachlässigen, und mögen alle Mönche schwören, diese Verantwortlichkeiten zu erfüllen. Möge das Gegenteil zu diesem Diktat sich niemals ereignen.

Es ist offensichtlich, dass diese Staatslegislation die Praxis der Vorschriften des Buddha unterstützt. Dies ist das Gegenteil zu einem imperialen Erlass der Meiji-Periode, welcher, wie man argumentieren könnte, die Vorschriften des Buddha untergrub oder zumindest mit ihnen konkurriert oder eine Alternative bietet. Das bedeutet, dass zu dieser Zeit die japanischen buddhistischen Mönche wählen konnten, ob sie den Regeln Buddhas oder Staatsregelungen folgte. Man könnte scherzhaft argumentieren, dass es in diesem Fall Mönche gab, welche den Regelungen Buddhas folgten und jene, welche Staatsgesetze befolgen. Das ist nicht nur in Japan der Fall; wo immer solche staatlichen Auflagen sind, scheint die Situation ähnlich in dieser Hinsicht zu sein. Denk darüber nach.

Dies ist eine Warnung, dass in solchen Umständen, wenn die Sangha nicht stabil und sicher in den authentischen Prinzipien des Buddha ist, sie nicht fähig sein wird, ihre Identität, Integrität und Beständigkeit zu schützen.

Diese Beispiele geben auch eine Lehre, dass jene, die stark von äußeren Faktoren beeinflusst werden, äußerst wachsam sein und große Anstrengung unternehmen müssen: entweder zum Besseren oder zum Schlechteren. Aber jene, die einen leichten und bequemen Pfad haben, tendieren dazu, apathisch zu werden, genießerisch und achtlos. Dies ist eine wichtige Erinnerung an Theravada-Buddhisten, besonders an Thai-Buddhisten, welche ziellos und selbstgefällig dahin zu treiben scheinen.

Lassen Sie uns zu einem vorigen Thema zurückkehren, auf welches ich noch nicht vollständig eingegangen bin. Im Allgemeinen sagen die Leute, dass die Mahayana-Tradition die größte Buddhistische Tradition ist, mit viel mehr Anhängern als Theravada. In der Tat haben viele der Mahayana-Schulen Lehren und Praktiken, die ähnlicher dem Theravada sind als anderen Mahayana-Schulen. Und wenn man diese Mahayana-Unterschulen als separate Traditionen betrachtet, zum Beispiel Tendai, Zen, Nichiren, Jōdo, Shin, Lamaismus, und so weiter, dann wird Theravada wahrscheinlich die größte Tradition sein, mit den meisten Anhängern. Das ist eine Tatsache, der man sich leicht versichern kann, indem man sich die Daten ansieht.

Der Schlüssel zur Diskussion hier ist die Angelegenheit, Entscheidungen zu treffen. Aber was immer für Entscheidungen wir treffen, es ist nicht möglich, Perfektion in dieser Angelegenheit zu bewahren. Man muss einen Weg wählen, der den größten Segen bringt und zum geringsten Schaden führt.

Ist es nicht gut, dass die Theravada-Tradition immer noch existiert und dass sie sich nicht komplett in die Mahayana-Tradition aufgelöst hat? Die Theravada-Tradition war in der Lage, zu überleben, durch ihr Verweilen bei dem Prinzip, diese Dinge zu erhalten, die vom Buddha in der bestmöglichen Weise niedergelegt wurden. Wenn Menschen vorschlagen, die Vorschriften des Buddha zu adaptieren oder veärndern, dann ist da die Ermutigung, das durch einvernehmliche Entscheidung zu erreichen. Wenn Einhelligkeit nicht möglich ist (und es ist nicht schwer, zu sehen, dass heut zu Tage Einhelligkeit unmöglich ist), und Veränderungen gemacht werden, dann wird es Spaltung geben. Wenn Spaltung eintritt, werden heterodoxe Schulen aufkommen. Mit der ersten solchen Spaltung tritt eine zweite, dritte und vierte Spaltung leicht ein. Aus diesem Grund haben die Ältesten der Vergangenheit gemeinschaftliche Harmonie hervorgehoben.

Ob Sie es nun Engstirnigkeit nennen oder Weitblick (open-mindedness), die Ältesten bei der Ersten Rezitation dachten nicht in einer selbstsüchtigen Weise. Sie dachten an das Wohlergehen aller, daran, wie die Sangha-Harmonie zu schützen wäre, so dass die Sangha die Lehren Buddhas schützen kann. Wenn die Sangha nicht in Harmonie ist, werden Probleme nicht herausgezögert und intensiviert. Dies ist ein Weg, über diese Angelegenheit mit Weisheit nachzudenken. Man muss vorsichtig sein, bevor man behauptet, dass eine Gruppe engstirnig ist und eine andere Gruppe aufgeschlossen. Gelegentlich sind jene Leute, die Anpassungen machen wollen, engstirnig, weil sie auf einen persönlichen Vorteil aus sind, richtig? Und jene, die der Anpassung widerstehen, bringen möglicherweise Selbstopfer und unterwerfen sich Härten, um eine ursprüngliche Form zu erhalten. Bevor man solche Begriffe wie Engstirnigkeit und Aufgeschlossenheit benutzt, muss man sich klar über die Definition dieser Begriffe sein, und zu welchem Maße diese Definitionen dann anwendbar sind.

Aufgeschlossenheit einfach als Anpassungswilligkeit zu definieren, ist inadäquat; darüber hinaus sollte man nicht bloß auf den Inhalt oder die Methoden der Anpassung sein Augenmerk lenken. Aufgeschlossenheit hat zwei Charakteristika: erstens, ein Wissen um und eine Akzeptanz der Tatsachen; und zweitens, die Absicht, zum wahren Wohl der größten Anzahl von Menschen zu handeln. Wenn man nur den eigenen Vorteil sucht, ist das Engstirnigkeit. Der erste Schritt zur Aufgeschlossenheit ist allerdings eine Akzeptanz der Tatsachen.

Es gibt natürlich Fälle, wo mehr als zwei Optionen bestehen, ein Problem zu lösen. Und die möglichen Lösungen können zum Wohl aller involvierten Parteien führen, ohne die Notwendigkeit, eine Spaltung oder ein Gefühl des Verlustes herbei zu führen.

Mr. Narit: Tahn Chao Khun Ajahn, in diesem Fall, sagen wir im Kontext der gegenwärtigen Theravada-buddhistischen Länder Thailand, Sri Lanka und Burma: als hypothetischer Fall in Bezug auf die Angelegenheit der Bhikkhunis, was sollte der bestimmende Faktor sein? Wenn zum Beispiel eine Einhelligkeit über diese Sache besteht, zwischen den Mönchen in Sri Lanka und Burma, wie sollten wir fortfahren? Was ist der bestimmende Faktor?

Phra Payutto: Da braucht kein bestimmender Faktor zu sein; alles, was man tun muss, ist die Situation anzuerkennen. Zum Beispiel in Sri Lanka, wo eine Gruppe von Mönchen angefangen hat, Bhikkhuni-Ordinationen zu [color]befördern (promote)[/color], hat es schon Konflikte gegeben. Da war keine generelle Akzeptanz dieser Reformen. So einfach ist es - man braucht nicht auf die gesamte Theravada-Sangha Thailands, Sri Lankas und Burmas zu schauen. In Sri Lanka allein ist Uneinigkeit aufgekommen, weil eine einhellige Tradition im Theravada besteht, und eine Gruppe von Mönchen hat entschieden, in einer Weise zu handeln, die nicht im Einklang mit dieser Tradition ist. Und obwohl es keine regelrechte Spaltung gegeben hat, gibt es viele, die dem nicht zustimmen, die sich entfremdet fühlen, oder die keinen Anteil an dieser Reform zu nehmen wünschen.

Mr. Narit: Lassen Sie uns vorstellen, dass der formale Status der ordinierten Sangha unter die Regelung des Staates fällt - wäre dies gültig? Sagen wir zum Beispiel, die Ordination von Mönchen und Nonnen liegt in der Verantwortung des Sangha Supreme Council (mahā-thera-samāgama); hätten wir ihre Entscheidung zu akzeptieren? Wenn wir, sagen wir, ihre Entscheidung akzeptierten, Bhikkhunis zu ordinieren, würde dies ein Teil der Theravada-Linie werden? Würden wir dann eine neue Unterschule innerhalb der größeren Theravada-Tradition bekommen?

Phra Payutto: Nein, es hätte nicht solche Implikationen. Das Thai Sangha Supreme Council ist einfach ein Beschützer unterstützender Staatsgesetze, und es hat administrative Verantwortlichkeiten, sicherzustellen, dass Angelegenheiten mit Dhamma-Vinaya und Staatsgesetzen in Einklang sind, aber es hat kein Vorrecht, darüber zu richten, wie die Vorschriften Buddhas zu handhaben sind. Würden sie Urteil über diese Dinge fällen, würden Probleme aufkommen, weil andere Mitglieder der Sangha ihren Entscheidungen nicht zustimmen könnten. Daher versucht die Theravada-Sangha, ihre Integrität selbst innerhalb eines einzigen Landes aufrecht zu erhalten. In jedem dieser drei Länder separat hat die Theravada-Gemeinschaft versucht, die Vorschriften des Buddha zu erhalten; obwohl die Sangha in jedem Land unabhängig operiert, benutzen sie alle dieselben Prinzipien, und daher sind sie sich ähnlich. Wenn eine Gruppe von Mönchen oder ein Land entscheidet, eine Art neues Referendum auszuführen sucht, wird die Theravada-Tradition beginnen, sich zu spalten.

Es ist nicht notwendig, zwischen Ländern zu vergleichen. Selbst, wenn die gesamte sri-lankanische Sangha entscheiden sollte, neue Änderungen zu machen, mag die Theravada-Gemeinschaft in Thailand nicht mit diesen Änderungen übereinstimmen. Dann wäre die sri-lankanische Theravada-Linie unterschiedlich von der Thai-Theravada-Linie. Da mag einfach eine Anerkennung dieser Unterscheidung sein. Die Situation mag nicht einen Zustand von Spaltung erreichen; da mag einfach ein Gewahrsein sein, dass Veränderungen und Anpassungen gemacht wurden. Diese Unterschiede könnten zu einer Entfremdung zwischen Ländern führen; es hängt davon ab, zu welchem Ausmaß jedes Land entscheidet, zu erhalten oder Veränderungen zu machen.

Lass uns wieder das Thema Aufgeschlossenheit ansprechen. Da sind zwei Facetten der Aufgeschlossenheit: die erste ist Erkennen und Anerkennen der Tatsachen, dadurch, nicht von den eigenen Präferenzen verleitet zu werden, ohne die Tatsachen zu berücksichtigen. Erkenntnis der Wahrheit wird bewerkstelligt dadurch, offen dem gegenüber zu sein, was andere zu sagen haben, und offen gegenüber anderen Problemen zu sein. Und wenn man auf Tatsachen trifft, die nicht mit den eigenen Meinungen und Vorlieben übereinstimmen, ist ein Opfer der eigenen Vorlieben notwendig. Das ist Aufgeschlossenheit.

Der zweite Faktor ist ein Aufgeben persönlichen Vorteils und persönlicher Genugtuung (gratification), zum Wohl, zur Integrität und Stabilität der weiteren Gemeinschaft. Das ist auch eine Facette von Aufgeschlossenheit.

Die Überzeugung der Theravada-Tradition ist, dass die Mönche der Ersten Rezitation wahrhaft aufgeschlossen waren. Sie gaben Vorrang dem Wohlergehen der gesamten Sangha und dem Buddhismus, was in Verbindung steht mit dem weiteren Ziel, das Wohlergehen und Glück aller menschlichen Wesen anzustreben. Sie sorgten sich nicht einfach nur um ihre eigene Ära, sondern zogen auch zukünftige Generationen in Betracht. Sie bedachten die Dinge in dieser Weise und bewahrten damit die Lehren, wie sie dargelegt wurden.

Von dieser Perspektive aus betrachtet, frage dich: "Waren sie aufgeschlossen oder engstirnig?" Das Wesentliche dieser Angelegenheit ist eine Abwesenheit von Eigeninteresse (selfishness), ausgerichtet auf den Erhalt und die Stabilität der monastischen Gemeinschaft, und für die Schaffung einer religiösen Tradition, die zum Wohl und Glück aller Wesen führen wird. Die Dhamma-Lehren und -Prinzipien werden andauern, wenn die monastische Sangha wohl erhalten bleibt.

Sehen Sie sich die Belege (evidence) genau an und sprechen Sie auf Grundlage verfügbarer Daten

Dr. Martin: I würde gern zu einem vorherigen Thema zurückkehren. Da ist die Geschichte, die sich während der Ersten Rezitation der Sangha ereignete, wo der Ehrw. Ānanda eines Verstoßes der "falschen Handlung" (dukkaṭa) beschuldigt wird — Herr Pannya hat argumentiert, dass es sich nicht um ein formales Vergehen (offence) handelte, sondern eher eine Form der Fehlhandlung (misconduct) — aufgrund dessen, dass Ānanda Frauen geholfen hat, in den Orden aufgenommen zu werden. Es gibt viele Gelehrte, sowohl westliche als auch Thailänder, die sich fragen, ob die Mönche während der Ersten Rezitation eine Abneigung gegen Frauen hatten. Aber das ist wahrscheinlich nicht möglich, da Erwachte - Arahants - per Definition ohne jede Art von Vorurteil sind (und von den Mönchen, die an der Ersten Rezitation teilnahmen, wird gesagt, dass sie allesamt Arahants waren). Können Sie bitte auf diese Frage eingehen?

Und da ist eine zweite Frage. Warum ist es der Fall, dass keine Bhikkhunis an der Ersten Rezitation teilnahmen, obwohl zu der Zeit viele Arahant-Bhikkhunis am Leben waren? Beide dieser Themen rufen eine Menge an Debatten hervor. Ich habe vorher erwähnt, dass es einen Gelehrten gibt, der behauptet, dass da eine langanhaltende Abneigung in den Mönchen gegenüber Frauen gewesen sei, welche während der Ersten Rezitation hervorbrach. Das ist ähnlich den Worten, wie der Ehrw. Mano[11] sie verwendete.

Phra Payutto: Da sind viele Dinge hier zu berücksichtigen. Erstens, in Bezug auf den Ehrw. Ānanda und seine scheinbaren Fehlhandlungen (dukkaṭa), dies war keine formale Entscheidung der Sangha und es war kein Bruch der monastischen Regeln. Lassen Sie uns die Details dieser Angelegenheit ansehen, so dass wir sie wahrhaftig verstehen werden.

Wenn wir mit einer Angelegenheit konfrontiert werden, über welche wir jetzt noch nicht alle relevanten Daten und Fakten zur Verfügung haben, sollten wir uns nicht in Argumenten verfangen, die auf unklaren Ideen basieren und Emotionen folgen, die größere Verwirrung herbeiführen könnten. Statt dessen sollten wir uns konzentrieren, die notwendigen Tatsachen zu suchen, zu verstehen und zu verifizieren. Falls möglich, sollten wir zum Original zurückkehren, oder, falls Sie so wollen, zur primären Quelle über die Angelegenheit, welche in diesem Fall im Vinaya Piṭaka zu finden ist.[12]

Gehen Sie und lesen Sie dieses Material, und Sie werden sehen, dass, wann immer ein formaler Beschluss von der Sangha bei der Ersten Rezitation gemacht wurde, dies im Text klar gesagt wird. Beim Vortrag eines formalen Antrags begann der Ehrw. Mahā Kassapa, der Führer des Treffens, mit den folgenden Worten: Suṇātu me bhante saṅgho... ("Möge die Sangha mir zuhören..."). Dies wird dann gefolgt von jeder spezifischen Angelegenheit, eine Übereinkunft über jeden Hauptpunkt erbittend.

Die Passage, welche Ānandas Fehltaten (dukkaṭa) beschreibt, findet sich am Ende dieser Darlegung. Sie ereignet sich nachdem die Angelegenheiten, über welche eine formale Übereinkunft ersucht wurde, abgeschlossen sind, und nach der Handlung der formalen Beschlussfassung. Man könnte argumentieren, dass das formale Konzil oder die Rezitation schon zu einem Ende gekommen war; dies ist eine Angelegenheit, die am Ende angeheftet wird. Die Mönche setzen ihre Diskussion fort und die Worte, die hier Verwendung finden, sind einfach therā bhikkhū - "viele der Ältesten" oder "die Ältesten" kritisierten Ānanda für eine Vielzahl an Handlungen. Wir wissen nicht, welche und wieviele der Ältesten in dieser Zeitspanne des Treffens sprachen, aber dort findet sich keine Erwähnung von des Ehrw. Mahā Kassapa Namen.

In Antwort auf des Ehrw. Mano Lesart dieser Passage witzelte ich in dem Büchlein "Wake Up to the Untruths of 'The Events Leading to BE. 1'", dass, wenn man sich an des Ehrw. Mano Interpretation hält, man feststellen muss, dass der Ehrw. Mahā Kassapa die Kontrolle über die Versammlung verliert.

Aber tatsächlich kamen diese Ereignisse nach diesem Treffen auf. Die Wortwahl, welche für diese Ereignisse gebraucht wurde, ist klar unterschiedlich von den Vorgängen während des Treffens. Als die formale Rezitation und die formalen Handlungen der Sangha abgeschlossen waren, kritisierten einige Älteste (wir wissen nicht, wer genau) den Ehrw. Ānanda für einige seiner Handlungen oder Verhaltensweisen. Insgesamt waren da fünf Angelegenheiten, alle im Zusammenhang mit Verhalten gegenüber dem Buddha.

Die Kritik hatte mit des Ehrw. Ānanda Verantwortlichkeiten zu tun, während er nahe dem Buddha als sein Aufwärter lebte, dass während dieser Zeit Ānandas Verhaltensweise nicht tadellos gewesen sei. Die fünf Angelegenheiten schließen die Tatsache ein, dass Ānanda auf ein Badetuch getreten war, welches er für den Buddha nähte.

Hier möchte ich eine Beobachtung hinzufügen: indem sie den Ehrw. Ānanda für Fehltaten oder Fehlverhalten kritisierten, benutzten sie den Begriff dukkaṭa (du + kaṭa - Fehltat, Fehlverhalten, unpassendes Gebahren, falsche Handlung, achtlose Handlung, unproduktive Handlung). Es kommt vor, dass dieser Begriff für formale Übertretungen der Vinaya (das am wenigsten schwerwiegende aller Vergehen) ebenfalls verwendet wird. Dies bedeutet, dasselbe Wort wird in unterschiedlichen Kontexten mit verschiedenen Bedeutungen gebraucht.

Da sind viele Beispiele in Pali, wo ein einzelnes Wort mit ähnlichen Konnotationen, aber in unterschiedlichen Kontexten, gebraucht wird. Ein solches Wort, welches auch in der Thai-Sprache gebraucht wird, ist paccaya ("Bedingung", "Faktor", "Erfordernis"). Dieses selbe Wort wird mit ähnlichen Bedeutungen in verschiedenen Kontexten gebraucht, zum Beispiel in hetu-paccaya ("Ursachen und Bedingungen"), und im Kontext der vier Erfordernisse zum Leben.

In der Thai-Sprache kann dasselbe Wort für verschiedene Dinge, welche gemeinsame oder ähnliche Aspekte haben, verwendet werden. Das Wort khem kann sich zum Beispiel auf eine Nadel beziehen, eine Art Baum, und eine Art Fisch. Und da sind die drei Metaphern took dtom ("betrogen"; wörtlich "gekocht werden") und dtok loom khao mah ("in jemandes Falle gehen") - bezeichnend, verletzt zu werden im Geist, und nicht im Körper, wie ein wörtliches Verständnis implizieren mag.

Ein sehr wichtiger Term, der hier untersucht werden muss ist garudhamma. Bhikkhunis haben acht garudhamma-Prinzipien, deren Übertretung keine Strafe nach sich zieht, und daher liegt große Betonung (emphasis) darauf, diese zu respektieren und sie gewissenhaft aufrecht zu erhalten. Bhikkhus, auf der anderen Seite, haben garudhamma-Straftaten (garudhamma offences), deren Übertretung sehr ernsthaft ist und eine schwere Strafe nach sich zieht. Diese Sache tendiert, die Leute zu verwirren.

Um die Dinge noch komplizierter zu machen, Bhikkhunis haben auch garudhamma-Straftaten (garudhamma offences), deren Übertretung eine schwere Strafe nach sich zieht. Diese "schweren Vergehen" von sowohl Bhikkhus als auch Bhikkhunis entsprechen den saṅghādisesa-Vergehen ("Regelverstöße, die ein anfängliches und wiederholtes Treffen der Sangha zur Folge haben"), derer für die Bhikkhus dreizehn sind und für die Bhikkhunis siebzehn (entsprechend der vollständigen Liste der Vergehen in den zwei jeweiligen Disziplin-Kodizes - Pāṭimokkha).

Diese spezifische Definition von garudhamma, als ein schweres Vergehen, erscheint im fünften der acht garudhamma-Prinzipien. Diejenigen, welche nicht erfahren in diesem Wissen sind, werden verwirrt sein, aber diejenigen, die darüber bescheid wissen, werden es wieder erkennen, wenn sie das Wort mānatta ("Buße") sehen.

Lassen Sie uns zurück gehen und das Wort dukkaṭa ansehen, für welches die Kommentare auch eine Erklärung bieten. Sie versichern (behaupten?) - assert, dass die Kritik am Ehrw. Ānanda, welche von den Ältesten ausgesprochen wurde, keine Angelegenheit formaler Übertretungen ist. Ānanda überschritt nicht irgendeine der Vorschriften des Buddha, also wie könnten seine Handlungen ein Vergehen konstituieren? Der Buddha hatte keine Regeln über diese Angelegenheiten niedergelegt, und es war sicherlich nicht der Fall, dass die Ältesten nicht fähig fahren, zu unterscheiden, was ein formales Vergehen ist und was nicht.

Hätten die Ältesten den Ehrw. Ānanda formal bestraft, hätte dies bedeutet, dass sie nicht wussten, was die Vorschriften des Buddha waren, oder anderenfalls hätten sie neue Regeln eingeführt, obwohl sie gerade erst die formelle Versammlung abgeschlossen hatten, in welcher sie formell übereingekommen waren, nicht irgendwelche neuen Regeln zu erlassen oder irgendwelche existierenden Regeln zu widerrufen. (Die Sangha kann nur Prinzipien des Verhaltens niederlegen, die mit den Bestimmungen des Buddha übereinstimmen oder diese unterstützen, ähnlich wie Hilfsgesetze, die in Begleitung von Klauseln in einer Staatsverfassung erlassen werden.) Einfach ausgedrückt, war hier keine Vorschrift oder Übungsregel, die der Ehrw. Ānanda in einer formalen Fehlhandlung übertreten hat.

Es ist hier erwähnenswert, dass in den Thai-Editionen der Tipitaka der Begriff dukkaṭa hier gewöhnlicherweise als ein "Verstoß der falschen Handlung" (offence of wrongdoing) übersetzt wird, was bedeutet, dass die Ältesten eine Strafe für einen formalen Verstoß der Fehlhandlung aussetzten. Ich sage erwähnenswert, weil normalerweise die Übersetzer der Thai-Editionen der Tipitaka entsprechend den Erklärungen übersetzen, die in den Kommentaren gefunden werden, oder sie die Kommentare konsultieren, bevor sie übersetzen.

Ich habe oft bemerkt, dass manche Leute behaupten, nur der Tipitaka Autorität beizumessen, und nicht den Kommentaren, aber die Tipitaka, die sie benutzen ist eine übersetzte Thai-Edition, was tatsächlich bedeutet, dass sie eine Tipitaka auf Grundlage der Interpretationen der Kommentare verwenden. Manchmal lesen diese Menschen aus den Kommentaren in Verkleidung der Tipitaka - sie beziehen sich unwissender Weise auf die Kommentare.

Es ist ungewöhnlich in diesem Fall, dass übersetzte Thai-Editionen der Tipitaka nicht mit der Interpretation durch die Kommentare übereinstimmen. Es ist keine sehr ernste Angelegenheit. Die Übersetzer sahen dieses simple Wort dukkaṭa und dachten nicht daran, in den Kommentaren nach einer Erklärung zu suchen.

Um es zusammenzufassen, die Ältesten beschuldigten den Ehrw. Ānanda der falschen Handlung, was bedeutet, dass Ānanda manche Dinge tat, die unpassend oder inkorrekt waren, was einem Disrespekt für den Buddha gleichkam oder beschwerlich für den Buddha war. Diese Handlungen wurden wahrgenommen als entweder unangemessen, unhilfreich, oder nicht tadellos. Daher riefen Sie Ānanda auf, diese Fehler einzugestehen.

Die Aussagen der Ältesten enthalten nicht das Wort āpatti ("formaler Verstoß"). Das Pali-Wort ist: Idampi te āvuso ānanda dukkaṭaṃ = "Freund Ānanda, und selbst in dieser Angelegenheit hast du inkorrekt gehandelt." Da ist nur so viel, aber die Übersetzer dachten, dass sich dies auf einen formalen Verstoß der Fehlhandlung bezieht, und daher findet sich in der übersetzten Thai-Version das zusätzliche Wort āpatti.

(Der Begriff dukkaṭaṃ ist hier das Gegenteil zum Begriff sukataṃ ("gute Handlung"), wie in dem Vers zu ersehen ist, den Studenten, die für den Titel "Dhamma-Gelehrter" (nak tham)[13] studieren, sich einprägen: Akataṃ dukkaṭaṃ seyyo, pacchā tappati dukkaṭaṃ, katañca sukataṃ seyyo, yaṃ katvā nānutappati, was wörtlich übersetzt wird als: "Es ist besser, von dukkaṭa abzustehen, denn dukkaṭa verbrennt [die Person] am Ende..." Diesen Vers in dieser Weise zu übersetzen, führt zu der Frage: "Warum gewöhnliche Leute lehren, von einem formalen Verstoß der Fehlhandlung abzustehen?" Hier allerdings, bezieht sich dukkaṭa nicht auf einen formalen Verstoß, sondern eher auf falsche Handlungen. Eine akkuratere Übersetzung für diesen Vers ist: "Es ist besser, von falschen Handlungen abzustehen, denn falsche Handlungen verbrennen [die Person] am Ende; gute Handlungen resultieren nicht im Verbrennen, daher ist es besser, diese Handlungen auszuführen.")[14]

Manche der Angelegenheiten, welcher die Ältesten den Ehrw. Ānanda bezichtigten, sind identisch zu Angelegenheiten, welche der Buddha mit Ānanda direkt diskutierte, besonders in Hinsicht auf die häufigen Gelegenheiten, wo der Buddha ein klares Zeichen gab, als eine Art, die Möglichkeit für eine Anfrage von Seiten Ānanda zu geben, dass der Buddha länger leben möge. Der Buddha hatte Ānanda erzählt, dass jemand, der die "vier Pfade zum Erfolg" (iddhipāda) voll entwickelt hat, falls er so wünscht, für die Dauer einer vollen menschlichen Lebensspanne[15] oder sogar länger leben kann, und dass der Buddha diese Qualitäten voll entwickelt hat. Wenn er so wählen würde, könnte der Buddha länger leben, aber Ānanda war unfähig, die Bedeutung zu erhaschen.

Später, als der Buddha verkündete, dass er sterben würde und ins endgültige Nibbāna eintreten, bat der Ehrw. Ānanda, dass er sein Leben verlängern möge. Der Buddha stimmte dieser Bitte nicht zu und sagte zu Ānanda: Tasmātihānanda tuyhevetaṃ dukkaṭaṃ
tuyhevetaṃ aparaddhaṃ
= "Daher, Ānanda, dein ist der Fehler, dein ist das Versäumnis."[16] Wie Sie sehen können, hat dies nichts mit einem formalen Verstoß zu tun.

Wie ich sagte, wurde die Erste Rezitation ausgeführt als eine formale Handlung der Sangha. Die Wortwahl, benutzt vom Ehrw. Mahā Kassapa, als er zu der Sangha sprach, entweder als formale Ankündigung (ñatti), oder beim Fragen nach formaler Übereinkunft, war von spezifischer Terminologie, ob dies in Bezug auf die Vinaya war, die Suttas oder den Abhidhamma. Und als eine Entscheidung getroffen wurde, nicht irgendwelche Übungsregeln zu widerrufen, wurde eine formale Ankündigung gemacht und eine formale Übereinkunft getroffen. Die formale Handlung der Sangha bei der Ersten Rezitation endete an diesem Punkt.

Nach diesem Punkt, als der Ehrw. Ānanda einer bestimmten Fehlhandlung beschuldigt wurde, war es eine Angelegenheit betreffend verschiedene Älteste (therā bhikkhū), welche Teilnehmer bei dem Treffen waren, aber deren Meinungen keine formale Entscheidung bei dem Treffen ausmachten. Die Sprache, die hier verwendet wird, ist nicht-spezifisch: gewisse Älteste, oder alle der Ältesten, kommentierten, dass manche von Ānandas Handlungen unangemessen waren - möge er diese Fehlhandlungen eingestehen.

Dies war keine Angelegenheit, eine formale Strafe zu erwirken, noch war es eine formale Übereinkunft der Sangha innerhalb der Versammlung zur Ersten Rezitation. Diese Angelegenheit ging über den Geltungsbereich des Ehrw. Mahā Kassapa Verantwortlichkeit als Führer der Ersten Rezitation hinaus - an diesem Punkt wird sein Name nicht länger erwähnt. Erst des Ehrw. Ānanda Name wird genannt, als Beschuldigter in dieser Angelegenheit.

Was die Frage betrifft, ob die Kritik mancher Ältester (wieviele auch immer es gewesen sein mögen) an des Ehrw. Ānanda Bemühungen darin, die Ordination von Frauen zu befördern, eine Form von Frauenfeindlichkeit oder Vorurteil gegen Frauen offenlegt, so müssen diese Kritiken im Kontext des Buddha eigener Worte gesehen werden, nachdem er Frauen erlaubte, ordiniert zu werden. Er sagte, dass die Ordination von Frauen würde eine Ursache dafür sein, dass die buddhistischen lehren (brahmacariya) nicht lange anhalten, genauso wie eine Familie, die viele weibliche und wenige männliche Mitglieder hat, anfälliger für die Attacke von Dieben und Räubern ist.[17] Sicherlich war es aus diesem Grund, dass die Ältesten den Ehrw. Ānanda tadelten. Um diese Frage in vollerer Länge zu besinnen, müssen wir uns ansehen, was genau der Buddha über diese Angelegenheit sagte.

Bevor wir uns die Worte des Buddha ansehen, lassen Sie mich etwas über Scholastiker sagen, oder jene, die ihren Kommentar und ihre Analyse aus einer akademischen Perspektive bieten. es passiert häufig, oder häufiger und häufiger, dass, anstatt bei einem klaren Verständnis, basierend auf Tatsachenbelegen, anzugelangen, und die Fronten der Weisheit auszuweiten, die Leute zu irreführenden Schlüssen gelangen, Verwirrung und ein verzerrtes Verständnis erzeugend.

Eine simple Ursache dafür, ist, dass Leute Fakten in einer hastigen und sorglosen Weise zusammen sammeln, ohne sorgfältig zu untersuchen, oder ohne zu überprüfen. Sie werden konfus und verwirrt von Fakten, die inkohärent sind, mehrdeutig und vage, und die in einer schlampigen Weise aufs Geratewohl gesammelt wurden.

Manchmal begegnen diese Leute einer kleinen Menge an Daten, ohne die Sache umfassend zu untersuchen, und fällen dann ein Urteil mehr aus einer emotionalen Reaktion, oder ziehen rasche Schlüsse. Gelegentlich erscheint es, dass sie lediglich aus einem Gefühl der Dringlichkeit handeln oder aus einem zwanghaften Gefühl der Aufgeregtheit sprechen.

Die ersten Regeln in der Wissenschaft sind, zu untersuchen, um ein klares Verständnis zu gewinnen, und von einer Plattform, basierned auf den akkuratesten und klarsten Tatsachenbelegen zu sprechen, zumindest mit soviel Belegen, wie gefunden werden kann. Darüber hinaus ist es wichtig, seine Belege zu präsentieren und seine Meinungen in einer ehrlichen und offenen Weise kund zu tun.

Das Ziel des Buddha bei der Schaffung monastischen Gemeinde

Lassen Sie uns nun unsere Aufmerksamkeit zur Bhikkhuni-Sangha zurückwenden, insbesondere zu der Frage, warum keine Bhikkhunis an der Ersten Rezitation teilnahmen. Es war nicht nur in der Ersten Rezitation - ich habe ebenfalls keine Erwähnung von Bhikkhunis gefunden, die an irgendeiner der folgenden Rezitationen teilgenommen hätten.

Ich erwähne dies, weil wir uns manchmal die Dinge in Bezug auf einen sozialen Kontext ansehen müssen, oder sogar in Bezug auf eine gesamte Zivilisation, eingeschlossen politischer Aktivitäten und sozialer Gebräuche. Hier werde ich ein wenig über den sozialen Kontext sprechen als einen Weg, eine Grundlage zu schaffen, bevor ich diese Frage direkt beantworte.

Ohne Zweifel waren die politischen und sozialen Ereignisse, zusammen mit sozialen Sitten und Gebräuchen, die die monastische Gemeinschaft während der Zeit des Buddha umgaben, sehr einflussreich, und bestimmten manchmal sogar die Aktivitäten der Sangha. Und wir müssen zugeben, dass wir kein klares Verständnis darüber haben, wie diese sozialen Gegebenheiten waren. Wir sollten versuchen, diese Gegebenheiten so gut wir können zu verstehen.

In jedem Fall ist es ziemlich klar, dass der Ursprung der Bhikkhuni-Sangha nicht die Schaffung eines neuen sozialen Gebildes innerhalb einer nicht sehr unterstützenden sozialen Umgebung war. Von Anfang an würde das Wachstum und sogar das Überleben dieser neuen Institution schwierig sein.

In der Tat ging der Ursprung des Buddhismus selbst gegen den Strom etablierter Religion, ein Widerstand zur existierenden sozialen Struktur von Anfang an. Als der Buddha erschien, waren die Leute in dem Land einem Glaubenssystem und sozialen System unterworfen, das untrennbar an die Macht eines allmächtigen Gottes gebunden war. Menschen wurden in vier Klassen sortiert, abhängig von ihrer Geburt, und der Identität einer Person für das gesamte Leben angeheftet. Sie vertrauten ihr Schicksal der Gabe von Opfern an. Sie hatten einen großen Korpus an heiligen Texten, die Vedas, welche als eine Einschränkung in Bezug auf Wissen wirkten und als ein Mittel gebraucht wurden, Bildung für Brahmanen und Mitglieder anderer hoher Kasten zu monopolisieren.

Inmitten dieser Bedingungen bot der Buddha eine neue Lehre, welche die Betonung und Autorität von einem höchsten Gott zur Grundlage der höchsten Wahrheit transferierte. diese Lehre des Buddha ist, dass der Dhamma erhaben ist, überlegen sowohl menschlichen als auch göttlichen Wesen. Jede Person ist gleich geboren vor dem Dhamma. Menschen sind die Besitzer ihrer beabsichtigten Taten, durch Körper, Sprache und Geist, welche ihr Schicksal bestimmen. Sie sind fähig, sich zum höchsten Grad der Exzellenz zu entwickeln, durch Praxis des dreifachen Trainings. Es obliegt den Menschen, solch ein Training für jeden im höchsten möglichen Grad bereit zu stellen. Diese Menschen, welche sich selbst korrekt trainiert haben, abgesehen davon, ein freies und tugendhaftes Leben zu haben und eine Glückseligkeit zu besitzen, die frei von jeder Form der Selbstunterdrückung ist, leben in einer Art, die das Glück und Wohlergehen aller menschlichen Wesen befördert.

Der Buddha legte diese Lehre und diesen Lebensweg dar, zum Wohle aller lebenden Kreaturen. Da waren Menschen, welche die Wahrheit dieser Lehre realisierten, und auch jene, die freiwillig zum Buddha kamen, um trainiert zu werden. Als Resultat erwuchs die Gemeinschaft, geschaffen vom Buddha, basierend auf Disziplin und Harmonie, welche als die monastische Sangha bezeichnet wird.

Die Schaffung der Sangha war eine Möglichkeit für Leute, die wünschten, dem größeren sozialen System zu entkommen und gleich zusammen zu leben in einer Weise, die zu optimalem spirituellem Wachstum führt. Es ist eine Möglichkeit zum Training, und ist ein Platz, von welchem diese Menschen, die ihr Training beendet haben ("jene, die wohl praktiziert haben") hinaus wandern können, um diese Lehre den Menschen in der externen, größeren Gesellschaft zu verbreiten, zum Wohl und Glück aller menschlichen Wesen.

Das grundlegende Ziel des Buddha war es, die gesamte menschliche Gesellschaft zu transformieren und zu entwickeln, mit der monastischen Sangha lediglich als ein Medium zur Transformation, oder als ein Instrument zur Handlung. Dies ist ersichtlich von der Zeit an, wo der Buddha die erste Generation von Schülern erhielt, genug für die anfallende Aufgabe (sechzig Bhikkhus). Er sandte sie hinaus in verschiedene Richtungen, um diese Lehre (Dhamma) darzulegen, und diesen exzellenten Weg der Lebensführung (brahmacariya), zum Wohl und Glück der vielen, zur mitgefühlvollen Hilfe für die Welt (bahujana-hiāya bahujana-sukhāya lokānukampāya).

Es ist klar, dass der Buddha diese Gemeinschaft von Bhikkhus inmitten bestimmter zeitlicher und regionaler Bedingungen schuf, um als ein Kanal für Transformation und als eine Unterstützung seiner Arbeit zu agieren. Die Sangha agiert als eine Brücke, um der weiteren Gesellschaft zu helfen, sich in eine "rechtschaffene Gesellschaft" (dhammika-saṅgama) zu entwickeln.

Es ist wohlbekannt, dass die Bhikkhu-Sangha eine "konventionelle Gemeinschaft" (sammati-saṅgha) ist. Die wahre Sangha ist die "noble Sangha" (ariya-saṅgha), die wahre "Gemeinschaft von Schülern" (sāvaka-saṅgha), welche in den Tugenden der Sangha (saṅgha-
) erwähnt wird, eine der drei "Juwelen". Es ist klar, dass ein Mitglied dieser rechtschaffenen Gemeinschaft zu sein nicht davon abhängt, ob man ordiniert ist oder eine Laien-Person ist, ob man ein Mann ist oder eine Frau, noch hängt es von einer bestimmten Zeitperiode oder einem bestimmten Ort ab.

Die konventionelle Bhikkhu-Sangha wurde etabliert inmitten spezifischer zeitlicher und regionaler Bedingungen, um als ein Medium zur Erfüllung der Arbeit des Buddha zu agieren, den Dhamma zu verbreiten, und als ein Rollenmodell für andere zu dienen. Abseits von der schwierigen Arbeit, den Dhamma zu verbreiten, welchen der Buddha selbst als "gegen den Strom" (paṭisotagāmī) anerkannte, existierte die Sangha in einer weiteren Gesellschaft, die nicht unterstützend war. Die Sangha musste zum Beispiel inmitten einer strikten Kasten-Ordnung funktionieren, und unter Leuten, die Opfer an verschiedenste Gottheiten machten. (Die wiederholten Bestrebungen, die Bhikkhu-Sangha und Buddhismus in Indien zu schwächen und auszulöschen, welche in darauf folgenden Perioden geschahen und verschiedene Grade an Erfolg hatten, wurden gemacht, um das Kastensystem und die Opferzeremonien wieder zu beleben.)

Der Buddha führte eine extrem schwierige Aufgabe durch. Seine Hauptarbeitskraft war die neuerlich geschaffene Bhikkhu-Sangha, welche die Vinaya als einen Wehrdamm und Schutzschild hatte, und Kooperation und Harmonie als ihre Stärke. Die Sangha hatte keine konkrete Macht auszuüben, sondern verließ sich eher auf Vertrauen und Hingabe der Laiengemeinschaft als ihre Treibkraft. Was immer an Werten aus der Gesellschaft gut assimiliert werden konnte, wurde aufgenommen; andererseits wurden notwendige und essentielle Anpassungen und Veränderungen in Betracht gezogen.

In Bezug auf die Lehre, welche "gegen den Strom geht", erzählt die Tipitaka, wie vom ersten Anfang an, gleich nach des Buddha Erleuchtung, der Buddha erwog, ob er diese Wahrheit, die er erkannt hatte, lehren sollte oder nicht. Der Buddha erkannte, wie abgrundtief schwierig es ist, diese Wahrheit zu realisieren. Es geht konträr zu den Vorlieben und Anhaftungen menschlicher Wesen, und daher neigte sich der Buddha weg vom Lehren dieser Wahrheit. An diesem Punkt erschien der Brahma-Gott Sahampati und lud den Buddha zu lehren ein. Der Buddha erwog jene Leute, die "wenig Staub in ihren Augen" haben, und entschied sich, das Dhamma zu lehren.

Lassen Sie mich ein paar Kommentare und Beobachtungen zur Kontemplation hier anbringen. Am wichtigsten, diese Geschichte über die Reflektionen des Buddha über die Tiefgründigkeit des Dhamma und seine Abneigung, zu lehren, ermahnt Leute von Anfang an, die Schwierigkeit der Lehre zu erwägen, die sie angehen, zu studieren und auf sich zu nehmen. Es bewegt auch die Aufmerksamkeit der Leute auf die essentiellen Charakteristika der Lehren des Buddha.

Ein anderer Aspekt, der in Betracht zu ziehen ist, ist mit der sozialen Umgebung verbunden, in welcher die Lehre des Dhamma sich ereignete. Ich schlage vor, dass Sahampati Brahmas Erscheinen und Einladung an den Buddha, das Dhamma zu lehren, ein anderer kritischer Startpunkt ist: es ist ein Weg, den Status dessen zu ändern, welches am höchsten von der Gesellschaft der Zeit geehrt wird - die Souveränität vom höchsten Gott zur höchsten Wahrheit zu transferieren. Brahma - der höchste Gott - agiert im Namen der gesamten Gesellschaft, dem Dhamma zu dienen und es zu vereheren. In diesem Sinne gewährt der Buddhismus Brahma eine erhöhte Position und würdigt ihn nicht herab.

Hier wird Brahma, anstatt als der höchste Gott zu existieren, welcher die Welt geschaffen hat, der Status als das höchste, außerordentlichste Wesen innerhalb des Reichs der Runden der Wiedergeburt — saṁsāra-vaṭṭa — zuerkannt. Eine Unterscheidung wird hier auch gemacht zwischen den tugendhaften Brahma-Göttern wie Sahampati Brahma, die rechte Ansicht haben, und jenen Brahma-Göttern mit falscher Ansicht (wie Baka Brahma), welche der Buddha und seine Schüler auf den richtigen Weg zu bringen halfen.

Der tugendhafte Brahma-Gott spielt eine wichtige Rolle in der Ermutigung menschlicher Wesen und Gottheiten, dem Dhamma zuzuhören und ihn zu verstehen, oder den Dhamma zu praktizieren und Weisheit zu entwickeln, um Wohlergehen zu erlangen. (Ein anderer Brahma-Gott, der erwähnt wird, eine spezielle Anstrengung in dieser Richtung zu machen, ist Sanaṅkumāra Brahma.)

(Fortsetzung im nächsten Post wegen Größenbeschränkung)


[1] Ein Interview mit Phra Payutto in Wat Nyanavesakavan, Sonntag, 4. Januar 2004. Teil 1 des Interviews "The Ordination of Bhikkhunis" von Dr. Martin Seeger.

[2] Phra Payutto & Dr. Ravi Bhavilai; "Die Buddistische Gemeinschaft und Dhamma-Vinaya"; erstmals publiziert 1989, Bangkok, Pannya Publications, S. 22

[3] [Übersetzer: Von hier an werde ich das Wort "Saṅgha" benutzen, um die Buddhistische monastische Gemeinschaft zu bezeichnen.]

[4] [Ich habe den Term "vinaya" hier in verschiedenen Weisen übersetzt, eingeschlossen: "Disziplin", "formale Disziplin", "moralische Richtlinien", und "etischer Kodex". In Bezug auf den monastischen Kodex der Disziplin, der vom Buddha erlassen wurde, benutze ich nun das großgeschriebene "Vinaya". Bemerken Sie auch, dass der Term Dhamma-Vinaya, manchmal übersetzt als "Doktrin und Disziplin", die Gesamtheit von Buddhas Lehren umschließt.

[5] [Sikkhāttaya oder tisso sikkhā: tugendhaftes Verhalten (sīla), Konzentration (samādhi), und Weisheit (paññā).]

[6] [D.h. die fünf Tugendregeln, oder die zehn heilsamen Handlungsweisen (kusalakamma-patha).]

[7] [Bemerken Sie, dass die Pali-Schreibweise bhikkhunī ist. Der Einfachheit halber verwende ich "Bhikkhuni".]

[8] [Das Wort saṅgāyana wird verschiedentlich übersetzt als "Konzil" oder "Rezitation". Tahn Chao Khun Payutto hat wiederholt vor dem Missverständnis gewarnt, dass ein saṅgāyana äquivalent zu einem "Konzil" im historisch christlichen Kontext ist, eine Versammlung von Bischöfen, etc., zusammengerufen, um Angelegenheiten von Doktrin und Disziplin zu regeln. Obwohl es wahr ist, dass die Mönche beim ersten saṅgāyana eine kollektive Entscheidung über die Angelegenheit der Disziplin fällten (nämlich die, keine der geringeren Regeln aufzuheben), und zugegeben, dass das Wort "Konzil" allgemein gebräuchlicher unter Buddhisten ist, habe ich es zum Zweck der Konsistenz als "Rezitation" übersetzt.]

[9] D. II. 154

[10] Phra Payutto: "Buddhistische Rechtswissenschaft"; dritte Edition; Bangkok; Buddhadhamma Foundation, S. 72-73 (in Bezug auf A.II.21: Ich ehre den Dhamma ... und wenn die Sangha in Ansehen (eminence) wächst, dann ehre ich auch die Sangha.)

[11] [Ehrw. Mano Mettānando; er legte die Robe im Jahr 2007 ab]

[12] Vin. II. 286.

[13] [nak tham: ein dreistufiges Kurrikulum religiöser Prüfung]

[14] S.I. 49.

[15] [Ungefähr 100 Jahre]

[16] D.II. 118-19.

[17] Der Buddha erwähnt auch viele andere Gleichnisse in diesem Kontext: Vin. II. 256.
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Offline Moritz

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Kapitel 1: Die Bhikkhunis und der konventionelle Sangha[1]

Warum nicht die formale Disziplin ändern, um sie der gegenwärtigen Zeit anzupassen


Buddhismus änderte den Status von Brahma

Lassen Sie mich ein wenig mehr über dieses Thema sagen, um die Position und Rolle von Sahampati Brahma zu erklären, eine Diskussion, die auch die generelle Position und Rolle von Brahma-Göttern im Buddhismus erklären wird.

Ein Beispiel aus den Suttas ist die Geschichte einer Brahmanen-Frau, die einen Sohn namens Brahmadeva hatte.[18] Brahmadeva wurde als Mönch unter dem Buddha ordiniert und erreichte später Arahantschaft. Eines Tages ging der Ehrw. Brahmadeva um Almosen und bewegte sich auf das Haus seiner Mutter zu. Seine Mutter allerdings entrichtete eine konstante Opfergabe (āhuti/āhuna) an den höchsten Gott - Brahma. Brahma Sahampati sah, was passierte, und dachte, dass er gehen sollte und ein Gefühl der Dringlichkeit in dieser Brahmanen-Dame erwecken sollte. Daher erschien er vor dem Haus dieser Dame und sprach zu ihr in sieben Versen, deren wesentliche Aussage wie folgt ist:

Weit von hier, werte Frau, ist die Brahma-Welt,
Welcher Ihr eine konstante Opfergabe darbringt.
Brahma isst nicht solche Nahrung:
Daher, weshalb grummeln, den Weg zu Brahma nicht kennend?
Dieser Euer Brahma-Deva, werte Dame,
Ist einer, in welchem geistige Unreinheit nicht bestehen kann;
Er ist erhaben, die Devas und Brahmas übertreffend.
Dieser Bhikkhu, Brahmadeva, der Euer Haus um Almosen betreten hat,
Ist wert der ehrfürchtigen Gaben
Er verdient Gaben von Menschen und Devas.
Lasst Ihn Eure Opfergabe essen, die auserwähltesten Almosen.
Mit Vertrauen in ihn, frei von Wankelmut,
Entbietet Ihm Eure Opfergabe, der sie verdient.
Einen Weisen gesehen, der die Flut überquert hat,
Werte Frau, tun Sie Verdienst, der zu langanhaltendem Glück führt.

Diese Geschichte von Sahampati Brahma und der Brahmanen-Dame gibt uns eine klarere Idee der Signifikanz Brahmas in den buddhistischen Lehren, und es hilft uns, zu verstehen, warum dieser Brahma-Gott die folgende Einladung an den Buddha machte, das Dhamma zu lehren:

Ehrwürdiger Herr, lasst den Erhabenen das Dhamma lehren...
Da sind Wesen mit wenig Staub in ihren Augen,
Welche abfallen werden, da sie das Dhamma nicht gehört haben.
Da werden jene sein, welche das Dhamma verstehen.

Des Ehrw. Ānanda instrumentale Rolle darin, im Interesse von Frauen nach Ordination zu fragen

Lassen Sie uns zurückkehren zu Angelegenheiten bezüglich der monastischen Sangha. Wie ich früher erwähnt habe, hat die Bhikkhu-Sangha, geschaffen vom Buddha, zwei Ebenen der Verantwortung: auf einer grundlegenden Ebene bietet sie eine Möglichkeit für Leute, einem druckbelasteten Lebensweg und erstickenden sozialen System zu entkommen, um innere Freiheit zu suchen und sich voll der spirituellen Praxis hinzugeben. Und auf einer wichtigeren Ebene wirkt sie auf das höchste Ziel hinaus, das der Buddha beabsichtigte:als ein Zwischenglied und Kanal zu agieren, die menschliche Gesellschaft in eine "noble Gesellschaft" (ariya-saṅgha) zu verwandeln.

Diese zwei Ebenen der Verantwortung sind miteinander verbunden. Das erste Ziel dient als eine Vorstufe, oder als eine Leiter, um das zweite Ziel zu erreichen. Die Bhikkhu-Sangha wurde geschaffen, um ein Startpunkt zu sein, und um als Vorlage zu dienen für die Schaffung einer noblen Gesellschaft — das Ziel ist, zu erst eine noble Gemeinschaft innerhalb der konventionellen Gemeinschaft zu schaffen. Mitglieder dieser noblen Gemeinschaft sind dann bereit, in die weitere Gesellschaft hinaus zu gehen und die noble Gemeinschaft dort zu stärken, entsprechend dem letztlichen Ziel des Buddha. Damit die Bhikkhu-Sangha ihre Aufgaben effektiv ausführen konnte, versuchte der Buddha die Sangha in einem optimalen Zustand der Stabilität und Fertigkeit zu etablieren. In dieser Weise war der Buddha fähig, das Dhamma erfolgreich und schnell zu verbreiten.

Nicht lange Zeit später kam die folgende Situation auf, deren Beantwortung sorgsame Vorüberlegung erforderte. Es wird nicht in der Tipitaka erwähnt, wann dieses Ereignis geschah; es wird einfach gesagt, dass, während sich der Buddha im Nigrodha-Hain nahe Kapilavatthu im Land der Sākyer aufhielt, Mahāpajāpatī Gotamī kam, um um Ordination zu bitten, aber der Buddha gab nicht seine Erlaubnis.[20]

Später — es ist nicht klar, wieviel Zeit vergangen ist — als der Buddha aus Kapilavatthu abgereist war und in der Halle von Kūṭāgāra im Wald von Mahāvana nahe Vesāli verweilte, reiste Mahāpajāpatī zusammen mit vielen Sākyer-Frauen (der Tipitaka sagt einfach "viele Frauen"; die Kommentare sagen, es waren fünfhundert) dorthin, um um Ordination zu bitten. Sie hatten außerhalb eines Tores gewartet, um sich von der Sonne abzuschirmen.

Dem Tipitaka zufolge, sah der Ehrw. Ānanda sie und erkundigte sich über ihr Anliegen. Er meldete sich dann freiwillig, im Interesse der Frauen zu fragen. Die Worte, die er benutzte, waren wie folgt:

In diesem Falle, Frau Gotamī, bitte warten Sie hier für einen Moment, während ich gehe und vom Erhabenen um Erlaubnis für Frauen frage, fort zu ziehen und als heimatlose ordiniert zu werden im Dhamma und der Disziplin, die vom Tathāgata verkündet wird.

Um es zusammenzufassen, geschah die Schaffung der Bhikkhuni-Sangha als zusätzliche konventionelle Sangha aufgrund der Assistenz durch den Ehrw. Ānanda, welcher den Buddha um Erlaubnis fragte.

Den Kommentaren zufolge geschah die Schaffung der Bhikkhuni-Sangha, als der Vater des Buddha, König Suddhodana kürzlich ins endgültige Nibbāna eingetreten war, im fünften Jahr der Lehrperiode des Buddha.[21] Es ist fair, zu sagen, dass die konventionelle Bhikkhu-Sangha zu dieser Zeit anfing, stark und stabil zu werden, und sich ausbreitete.

Der Ehrw. Ānanda, der eine entscheidende Rolle in der Schaffung der Bhikkhuni-Sangha spielte, ist wohlbekannt als Aufwärter des Buddha. Aber falls dieses Ereignis im fünften Jahr nach dem Erwachen des Buddha geschah, dann wäre Ānanda noch nicht der permanente Aufwärter (nibaddhupaṭṭhāka) des Buddha gewesen — die Person, die die Position erhielt, des Buddha einziger und ständiger Aufwärter zu sein. Ānanda mag einer von mehreren Aufwärtern des Buddha während der Anfangszeit des Lebens des Buddha (paṭhama-bodhiyaṃ; die Zeit unmittelbar folgend auf sein Erwachen) gewesen sein, oder zu der Zeit ist es auch möglich, dass er noch niemals als ein Aufwärter agiert hatte.

Dies ist nichts, worüber wir uns sicher sein können. Es ist allerdings nicht wesentlich, das zu wissen, weil in der Passage der Tipitaka, welche dieses Ereignis behandelt, sich keine Erwähnung des Ehrw. Ānanda als Aufwärter findet, noch ist da eine Erwähnung, dass er irgendeine andere besondere Position hält. Alles, was im Tipiṭaka erwähnt wird, ist, dass er Mahāpajāpatī am Tor in solchen Umständen sah und Anfragen machte. Als er erfuhr, warum sie gekommen war, meldete er sich freiwillig, zu helfen.

Als eine Spekulation oder Vermutung, könnte die Situation sich in vielen verschiedenen Weisen entwickelt haben. Zum Beispiel können wir sagen, dass dies ein größeres Ereignis war, in welchem eine große Gruppe königlicher Frauen sich um das Klostertor versammelten. Der Ehrw. Ānanda (der zu dieser Zeit wahrscheinlich immer noch ein frisch ordinierter Mönch war - er wurde im zweiten Jahr des Buddha Lehrperiode ordiniert) hätte darüber gehört, was passierte, und wäre neugierig gewesen, genau wie die anderen Mönche. Und er insbesondere, der ein sehr naher Verwandter (er war Mahāpajāpatīs Cousin ersten Grades) war, musste sich verpflichtet gefühlt haben, zu gehen, um Anfragen zu machen. Dies wäre normales Verhalten gewesen.

Ein anderes Szenario ist, dass, obwohl der Ehrw. Ānanda in diesem Kloster lebte, er nicht wusste, was passierte. Andere Mönche, die wussten, dass Mahāpajāpatī eingetroffen war, fragten sich, was sie tun sollten, und dachten an Ānanda, wissend, dass er ein Verwandter war und aus der königlichen Gesellschaft kam. Sie dachten, er wäre ein passender Bote und suchten ihn daher aus. (Der Ehrw. Nanda, als Mahāpajāpatīs eigener Sohn, wäre sogar noch näher verwandt gewesen, aber den Textn zufolge hielt er sich zu der Zeit im Wald auf.)[22]

Alternativ, als die Mönche gingen, um Mahāpajāpatī zu grüßen, wählte sie selbst Ānanda unter den vielen Mönchen aus, welche die Aufwärter des Buddha in diesen frühen Jahren waren, da er ein Verwandter war.[23] Vielleicht agierte rein zufällig Ānanda gegenwärtig als Aufwärter zu dieser Zeit. Oder anderenfalls, unabhängig davon, ob er der Aufwärter war oder nicht, bat Mahāpajāpatī, mit ihm zu sprechen, einfach weil sie sich dabei am sichersten fühlte. Alle diese Szenarien sind möglich.

Lassen Sie mich hier hinzufügen, dass die Ernennung des Ehrw. Ānanda zum permanenten Aufwärter des Buddha in den Kommentaren beschrieben wird. Die Kommentare sagen, dass zu der Zeit unmittelbar folgend auf das Erwachen des Buddha, er keinen konstanten oder regulären Aufwärter hatte. Statt dessen wechselten sich viele Mönche ab, die Pflicht als Aufwärter auszuführen, zum Beispiel: der Ehrw. Nāgasamāla, der Ehrw. Nāgita, der Ehrw. Upavāṇa, der Ehrw. Sunakkhatta, der Novize Cunda, der Ehrw. Sāgata, der Ehrw. Meghiya, usw. Und diese Liste enthält auch den Ehrw. Ānanda.

Dies war der Fall bis zum zwanzigsten Jahr des Buddha Lehrperiode, zu welcher Zeit der Buddha bemerkte, dass er alt wurde. Manche der aufwartenden Mönche hatten keinen gute Arbeit getan, und er fragte nach einem Mönch, der sich der Aufgabe als konstanter, regulärer Aufwärter annahm.[24] Am Ende rief er den Ehrw. Ānanda auf, diese Rolle anzunehmen.

Aus diesen Belegen können wir annehmen, dass zu der Zeit, wo der Ehrw. Ānanda im zwanzigsten Jahr für diese wichtige Position ausgewählt wurde, er dem Buddha für lange Zeit schon sehr nahe gewesen sein muss, ihm oft aufgewartet hatte, und diese Aufgabe gut erfüllt hatte.

Da sind Belege in den Schriften, dass der Ehrw. Ānanda als der Aufwärter des Buddha agierte, bevor die Position des permanenten Aufwärters etabliert wurde. Am erwähnenswertesten ist die Geschichte von der Hungersnot in Verañja, während welcher Ānanda den ungeschälten Reis für den Buddha vorbereitete. Die Kommentare sagen, dass dieses Ereignis sich im zwölften Jahr nach dem Erwachen des Buddha ereignete.[25]

Es findet sich keine Erwähnung im Tipitaka davon, dass der Ehrw. Ānanda im zwanzigsten Jahr zum permanenten Aufwärter ernannt wurde, aber im Mahāpadāna Sutta erhält er Lob vom Buddha dafür, der "führende Aufwärter" zu sein.[26] Und in der Aṅguttara Nikāya wird er erwähnt als "überlegen" unter allen Aufwärtern ((aggupaṭṭhāka))[27]. Wir können daher schließen, dass er diese Aufgabe beispiellos ausführte, und daher schließlich zum permanenten Aufwärter ernannt wurde.

In Zusammenfassung, zur Zeit der Gründung der Bhikkhuni-Sangha mag der Ehrw. Ānanda kein Aufwärter gewesen sein, oder andererseits könnte er einer der wechselnden Aufwärter gewesen sein, aber er war noch nicht ernannt als permanenter Aufwärter, was den Kommentaren zufolge im zwanzigsten Jahr der Zeit des Buddha geschah.

In jedem Fall, ob nun der Ehrw. Ānanda der Aufwärter des Buddha war oder nicht, es ist kein essentieller Punkt dieses Ereignisses. Was wir mit Sicherheit wissen, ist, dass er ein naher Verwandter sowohl des Buddha als auch Mahāpajāpatī Gotami war.

Die Ursprünge der Bhikkhuni-Ordination

Als der Ehrw. Ānanda den Buddha um Erlaubnis für Frauen fragte, ordiniert zu werden, verweigerte der Buddha dreimal. Der Tipiṭaka erzählt, wie an diesem Punkt der Ehrw. Ānanda dachte, dass der Buddha nicht seine Erlaubnis geben würde.[28] Er überlegte sich daher, eine andere Methode des Fragens zu anzuwenden, oder eine indirekte Art der Argumentation. Er fragte de Buddha, ob Frauen, die ordiniert werden, fähig sind, die Frucht des Stromeintritts bis zu der Frucht der Arahantschaft zu erreichen. Der Buddha antwortete, dass ja, sie können. (In der Tat, auch wenn Frauen nicht ordiniert sind, sind sie fähig diese Stufen des Erwachens zu erreichen. Und wenn erwacht, auch wenn sie nicht ordiniert sind, sind sie ein Teil der noblen Sangha.)[29]

Der Ehrw. Ānanda verknüpfte diese Fragen dann spezifisch mit Mahāpajāpatī, sagend, dass, wenn Frauen, welche ordinieren, die Stufen der noblen Pfade und Früchte erlangen können, und da Mahāpajāpatī des Buddha Tante und Stiefmutter ist, welche ihm große Dienste in der Vergangenheit erwiesen hat, ob der Buddha nicht bitte seine Erlaubnis für Frauen geben könne, zu ordinieren.

Der Buddha stimmte dann zu, indem er die Vereinbarung festlegte, dass, wenn Mahāpajāpatī den acht "wichtigen Prinzipien" (garudhammā) zustimmt, dass diese Vereinbarung selbst als ihre Ordinationsprozedur gelten solle. Als der Ehrw. Ānanda ging, um Mahāpajāpatī hierüber zu informieren, stimmte sie diesen Bedingungen zu, und durch diese Prozedur wurde sie die erste Bhikkhuni. Sie ging dann zum Buddha, um ihn zu fragen, was sie mit den anderen Sākyer-Damen machen sollte, die gekommen waren, um zu ordinieren.

Der Buddha wies die Ehrw. Mahāpajāpatī in einer Dhamma-Lehre an und erfreute sie damit, und nachdem sie gegangen war, sagte der Buddha zu den Mönchen: "Ich erlaube den Bhikkhus, Bhikkhuni-Ordination zu geben."

Da ist eine wichtige Passage in dem Abschnitt, wo der Ehrw. Ānanda zurückkehrt, um dem Buddha zu sagen, dass Mahāpajāpatī die acht Prinzipien akzeptiert hat, und sie damit in der Tat ordiniert wurde. Der Buddha sagt, dass, wenn Frauen nicht in dieser Lehre und Disziplin in das heimatlose Leben gingen, das "heilige Leben" (brahmacariya — dieser Begriff wird auch verwendet, um die Lehre des Buddha zu bezeichnen) eine lange Zeit andauernd würde - das "wahre Dhamma" würde für eintausend Jahre andauern. Aber sobald Frauen in das Leben der Hauslosigkeit hinaus gezogen sind, in dieser Lehre und Disziplin, wird das heilige Leben nicht lange andauern; das wahre Dhamma wird nur fünfhundert Jahre bestehen.

Der Buddha sagte, dass dies ähnlich einer Familie mit vielen Frauen und wenig Männern sei — es wird leichter für Banditen sein, zu plündern und Verwüstung anzurichten in dieser Familie. Es ist ähnlich einem Feld von Weizen, infiziert durch eine Krankheit, genannt setaṭṭhikā (in der Thai-Tipiṭaka wird dieses Wort übersetzt als "Reismotte"), — die Feldfrüchte werden nicht lange überdauern. Es ist wie ein Feld von Zuckerrohr, infiziert durch eine Krankheit, genannt mañjeṭṭhikā (die Thai-Tipiṭaka übersetzt dieses Wort als "Pflanzenlaus"), — wieder, die Feldfrüchte werden nicht lange überdauern. Der Buddha verschrieb daher die acht wichtigen Prinzipien, die garudhammas, welche die Bhikkhunis während ihres gesamten Lebens nicht übertreten sollten. Dies war, wie einen Damm bei einem großen Reservoir zu errichten, um das Wasser vom Überlaufen abzuhalten.

(Manche Leute lesen die Thai-Tipiṭaka und rufen aus: "Der Buddha verglich Frauen mit Würmern!" Das ist eine gleichzeitig amüsierende wie auch unglückliche Interpretation. In der Tat verglich der Buddha Frauen hier nicht mit irgendetwas überhaupt. Es ist nicht notwendig, die genaue Bedeutung des Pali-Begriffs zu kennen, welcher als "Reismotte" (caseworm) übersetzt wurde. Aber wenn wir uns diese drei Analogien in Kombination ansehen, zeigen sie an, dass die Ordination von Frauen das heilige Leben schwächt. Die buddhistische Religion wird weniger stabil werden und wird nicht lang andauern. Der Buddha erlegte daher die garudhammas auf, als einen Schutzdeich, um die Stabilität und Nachhaltigkeit zu erhöhen.)

Da sind viele Aspekte der Schaffung der Bhikkhuni-Sangha, welche bedacht werden müssen, um ein klares Verständnis zu erreichen. Wenn wir wenigstens einige Schlüsse aus diesen Erwägungen ziehen können, mag uns das helfen, gemeinsame Entscheidungen über Angelegenheiten in Bezug auf diese Sache zu fällen.

Lassen Sie mich hier sagen, dass, wenn Leute daran gehen und mich zitieren, oder die Diskussion über diese Dinge fortsetzen, sie nicht sagen sollten, dass dies meine Meinungen sind. Zum Beispiel, wie Khun Martin vorher erwähnte, während er akademischen Treffen beiwohnte oder akademische Artikel las, begegneter er Akademikern, die behaupten, dass ich bestimmte Ansichten habe, welche nicht damit übereinstimment, was ich tatsächlich gesagt habe. Ich erwähne gewisse Ideen zur Erwägung, aber diese Leute wählen nur gewisse Aspekte oder Punkte dieser Ideen aus und glauben, dass sie meine Meinungen sind. Sie behaupten sogar, dass dies meine endgültigen Urteile über diese Dinge sind.

Wann immer da komplizierte oder ungeklärte Probleme sind, ist es wichtig, die verschiedenen Blickwinkel oder Aspekte dieser Blickwinkel zu betrachten. Bei manchen Aspekten können wir zu dem Schluss gelangen, dass sie inkorrekt oder irrelevant sind, und wir können sie ignorieren. Von anderen Aspekten können wir sagen, dass sie möglicherweise wahr sind, und wir legen sie daher beiseite zur weiteren Untersuchung. Manche Aspekte sind offensichtlich verbunden mit spezifischen Prinzipien oder Lehren, und wir untersuchen daher diese Beziehung. Wenn wir diese Sache entsprechend solcher Prinzipien oder Lehren interpretieren, können wir das akzeptieren, oder was für eine Art von Implikationen hat das? Diese Erkenntnis sollte uns mit mehr Klarheit ausstatten, um fortzufahren. Und manchmal erlangen wir Klarheit durch Verneinung: Wenn dieser bestimmte Aspekt inkorrekt ist und sein Gegeneteil korrekt, was für eine Art Bezug hat das zu dem vorliegenden Problem? Schließlich müssen wir alle verfügbaren Daten und Belege gründlich untersuchen und Information auswählen, die valide ist. In dieser Weise wird die Ergründung dieser Angelegenheit umfassend sein.

Um mich genau auszudrücken, wenn man mich zitieren möchte, sollte man dass dies die Punkte sind, die ich zur Erwägung vorgebracht habe. Oder man kannn sagen, dass meine Meinungen Blickwinkel sind, die zur Kontemplation präsentiert wurden. Es ist nicht korrekt, zu behaupten, dass ich irgendeine Form endgültigen Urteils über diese Angelegenheiten gefällt habe. Was für eine Art von Urteil kann ich fällen? (Auch muss ich sagen, dass ich persönlich es ohnehin vorziehe, keine Urteile zu fällen.) Diese Arten von Problem müssen gemeinschaftlich behandelt werden. Zum Beispiel die Art, auf diese Angelegenheit der Bhikkhunis zu antworten, ist eine Angelegenheit für die Sangha zu entscheiden, aber bevor eine Entscheidung gemacht wird, ist es wichtig, jeden Winkel und Aspekt des Problems zu untersuchen.

Das ist, was ich zu tun versuche: die Leute zu ermutigen, diese Sache gemeinsam zu studieren und nach relevanten Belgen zu suchen. Die Betonung liegt darauf, Wissen zu sammeln und weise Reflektion zu entwickeln. Zumindest wird man, indem man das tut, Wissen erlangen. Mit dieser Sorte von Problemen, anstatt sich auf persönliche Meinungen zu verlassen, ist es wichtig, das Sammeln der vollständigsten, exaktesten, klarsten und korrektesten Informationen hervor zu haben, zum Beispiel den Hintergrund und die umgebenen Umstände. Diese Information wird dann als die beste Basis für die Analyse und Entscheidungsfindung dienen.

Obwohl wir Meinungen über diese Dinge haben mögen, sind sie eine Konsequenz unserer Analyse oder eine Schlussfolgerung auf Grundlage von Tatsachen. Zum Beispiel, in einer bestimmten Angelegenheit sind die originalen Lehren oder Prinzipien so, und wenn wir uns an diese Prinzipien halten, werden die Dinge sich in dieser Weise entwickeln. Ob man nun wählt, sich an diese Prinzipien zu halten oder nicht, ist dann eine andere Sache zur Erwägung.

Zusammenfassend, wir zielen zu erst auf Wissen ab. Was die Entscheidungsfindung betrifft, überlassen wir dies der kollektiven Gruppe, die optimal vorbereitet ist. Wenn wir an diesem Punkt unsere Meinungen darbieten, tun wir das, um Wissen zu vergrößern.

Lassen Sie mich ein paar mehr Dinge sagen über den Unterschied zwischen Meinungen, verbunden mit Wissen, und Wissen, beeinflusst von Meinungen. Meinungen, verbunden mit Wissen, bezieht sich darauf, seine Meinungen darzubieten, in Verbindung mit Informationen, die man präsentiert hat: die umfassendste Information über einee gewisse Sache zu präsentieren, und dann die eigenen Meinungen als Zusatz zur Diskussion hinzu zu fügen. Wissen, beeinflusst von Meinungen, bezieht sich auf eine Person, die vorgefasste Meinungen über eine Sache hat, und vorrangig wünscht, diesen Meinungen eine Stimme zu geben. Eine Person wählt dann spricht nur über solche Information, wie sie mit diesen Meinungen übereinstimmt, oder benutzt diese Information, um die Meinungen auszustaffieren. Im schlimmsten Fall mag eine Person sogar die Informationen verzerren oder falsche Informationen hinzufügen, um die Meinungen zu rechtfertigen.

Nehmen Sie zum Beispiel eine person, die während einer Reise eine Landschaft gesehen hat, und aus irgendeinem Grund unzufrieden damit ist. Wenn sie diese Landschaft jemand anderem beschreibt, wird sie sich auf jene Aspekte konzentrieren, welche ihm Unbehagen bereiten. Das ist ein Beispiel, Informationen, beeinflusst von persönlichen Meinungen zu verwenden. Die Daten und die Vorstellungen von jemandem, der dieser Beschreibung zuhört, sind eingeschränkt und verzerrt von den Worten des Erzählenden. Eine andere Person durchquert dieselbe Landschaft und beschreibt sie dann jemand anderem in all ihren Aspekten, die sie beobachtet hat. Sie versucht, den gründlichsten Bericht darüber abzuliefern, als würde sie diese Landschaft vor dem Zuhörer zur Inspektion plazieren. Dann drückt sie ihre eigene Sichtweise aus, ihre eigenen Gedanken und Gefühle darüber, mit den Worten: "Als ich diese Gegend durchquerte, hatte ich die folgenden Gedanken; was dich angeht, du bist vollkommen frei, deine eigene Meinung zu haben — geh und sieh es dir an!" Das ist ein Beispiel, eine Meinung darzubieten, verbunden mit Wissen. Wir sollten danach streben, diesem letzteren Beispiel zu folgen.

Hindernisse für die konventionelle Sangha

Wie ich vorher erwähnte, sind da viele Punkte zu erwägen, in Bezug auf die Schaffung der Bhikkhuni-Sangha.

Um mit der Erlaubnis des Buddha für die Ordination von Frauen zu beginnen, habe ich früher die Beobachtung gemacht, dass die Worte des Buddha, die den Ehrw. Ānanda bei der ersten Anfrage zurückhalten, und sein Gewähren der Erlaubnis bei der späteren Gelegenheit zeigen, dass, wenn man die Ordination von Frauen aus einer sozialen Perspektive sieht — in ihrer Beziehung zur Gesellschaft zu dieser Zeitperiode — der Buddha solch eine Ordination missbilligte. Der Grund, dass er seine Zustimmung gab, lag in einer bestimmten Perspektive auf die Realität, die Natur der Gegebenheit, ein menschliches zu sein, zur Kenntnis nehmend. Unabhängig davon, ein Mann oder eine Frau zu sein, ist es möglich, die noblen Pfade und Früchte zu erlangen, Nibbāna zu erreichen. (Aus demselben Grund, unabhängig davon, ordiniert zu sein oder nicht, ist es möglich, die Gemeinschaft der noblen Schüler — ariya-saṅgha — zu betreten.)[30]

Diese bedeutet, dass jegliche Probleme oder Hindernisse, die mit Bhikkhuni-Ordinationen zu tun haben, soziale Probleme sind — sie sind Fragen, die mit der konventionellen Realität zu tun haben. Sie sind nicht Probleme, die mit natürlicher Wahrheit zu tun haben. (Konventionelle Realität allerdings ist keine insignifikante oder bedeutungslose Angelegenheit, sondern ist relevant für alles, was mit interpresonellen oder sozialen Beziehungen zu tun hat, eingeschlossen: Organisationen, Institutionen, Titel, formale Kleidung, Club-Mitgliedschaft, Systeme der Kommunikation, und so weiter. Dies sind nicht Dinge, die mit der innewohnenden Natur, ein menschliches Wesen zu sein, zu tun haben, was eine Angelegenheit natürlicher Wahrheit ist, obwohl konventionelle Wahrheit verwandt ist und auf natürlicher Wahrheit basiert.)

Weil diese Angelegenheit konventionelle Wahrheit und soziale Faktoren betrifft, ist sie abhängig von Zeit und Ort, was hier bedeutet, dass sie direkt verbunden ist mit der sozialen Umgebung der Zeitperiode des Buddha. Sie ist abhängig von regionalen und historischen Gebräuchen, sozialen Sitten, und sogar von Glaubensvorstellungen, Beschuldigungen und Gerüchten gewöhnlicher Leute.

Wir müssen daher die sozialen Bedingungen zur Zeit des Buddha untersuchen. Fürs erste sollten wir die Untersuchung gegenwärtiger sozialer Bedingungen beiseite legen und diese zwei nicht durcheinander bringen. Das heißt, wir sollten zu erst die Umstände verstehen, die die ursprünglichen konventionellen Praktiken umgeben.

Die Ordination von Bhikkhunis ist ein klares Beispiel der Wichtigkeit sozialer Konventionen, da sie klar abhängig ist von der Rolle und dem Status von Frauen in Indien zu der Zeit. Einen kurzen Blick in der Zeit zurück werfend, wissen wir von den Engländern, die Indien kolonisierten, dass es eine indische Tradition der Kinderhochzeit gab. Und wir wissen aus dem Tipiṭaka, dass der Brauch, Mädchen zu verheiraten, während sie noch jung sind, schon vor der Zeit des Buddha existierte. Dieser Brauch war schon auf dem Indischen Subkontinent (Jambudīpa) etabliert, als Prinz Siddhattha geboren wurde. Es ist allerdings unklar, ob dieser Brauch ungebrochener Weise von der Zeit des Buddha bis zum 18. Jahrhundert weiter getragen wurde, oder ob er ausstarb und wiederbelebt wurde. Es gibt fast keine Belege für diese Praxis aus den Kommentar-Texten. Hier können wir einfach schließen, dass, als der Buddha das Dhamma proklamierte, dieser Brauch zu der Zeit in der Gesellschaft existierte.

Dieser Brauch brachte soziale Systeme hervor, die einen Einfluss auf andere Gebiete des Lebens hatten, zum Beispiel Familienleben, Familienlinie und soziale Beziehungen. Beim Zusammenwirken mit der indischen Gesellschaft brauchte der Buddhismus praktische Werkzeuge zur Integration, und er versuchte, von diesen sozialen Bedingungen Gebrauch zu machen, um bestmöglich seine Ziele zu erreichen.

Dieser Gebrauch der Kinderhochzeit betrifft speziell manche jener Frauen, die kamen, um als Bhikkhunis ordiniert zu werden. Wenn ein Mädchen verheirtatet wurde, veränderte sich ihr Status in der Gesellschaft: sie wurde im Effekt eine Erwachsene. Ihr Status und ihre Verantwortungen wurden erhöht, in der Familie, im Clan, in der Rolle als Mutter, Kopf des Haushalts, Gutsherrin, und so weiter. Diese Veränderung des Status hatte einen Effekt auf die Bhikkhuni-Vinaya, insofern als Frauen, die um Ordination als Bhikkhunis baten, in zwei Gruppen klassifiziert wurden:

1. Verheiratete Frauen (gihigatā): Dieser Begriff wird sehr verschieden übersetzt, eingeschlossen "eine Frau, die einem Mann begegnet ist", "eine Frau, der ein Mann begegnet ist", und "jemand, der in den Kreis der Männer eintritt". Solch eine Person hat die Welt der Erwachsenen betreten oder ist jemand, der für eine Familie verantwortlich ist. Solch eine Frau kann als Bhikkhuni ordiniert werden, wenn sie das Alter von zwölf Jahren erreicht hat. (Die Schriften sagen, dass die Sangha schon mit zehn Jahren das Training anbieten und sie als Zwischenstufen-Novizin — sikkhamānā — bestimmen kann; es ist nicht notwendig für sie, als Novizin der Anfangsstufe — sāmaṇerī — ordiniert zu werden.)

2. Unverheiratete Frauen; Mädchen (kumārībhūtā): diese Frauen müssen zumindest zwanzig Jahre alt sein, bevor sie als Bhikkhunis ordiniert werden können. Vor diesem Alter werden sie als Anfangsstufen-Novizen ordiniert, und im Alter von achtzehn Jahren kann der Bhikkhuni-Sangha sie im Sikkhamānā-Training festigen.

Ich erwähnte oben, dass es fast keine Beispiele in den Kommentaren von sehr jungen Mädchen gibt, die verheiratet waren. Der Begriff "jemand als sechzehn Jahre alt bestimmt" (soḷasa-vassuddesikā) wird häufig in den Kommentaren gefunden in Bezug auf Frauen, die verheiratet werden. Da sind einige Verweise auf Frauen, die mit fünfzehn Jahren verheiratet werden, zum Beispiel in dem Fall der großen Laien-Schülerin Visākhā, die "gegen das Ende von fünfzehn und am Anfang von sechzehn" (paṇṇarasasoḷasa-vassuddesikā) verheiratet wurde. In diesem Alter wurde eine Frau als heiratsfähig (vayappattā) angesehen. Männer ebenfalls, heirateten üblicherweise, übernahmen Verantwortlichkeiten und folgten sogar auf den Thron in diesem Alter. Weil sich in den Kommentaren nur wenige Beispiele von jungen Kindern finden, die verheiratet wurden, gebieten diese wenigen Beispiele ein näheres Hinsehen.

Eine solche Geschichte aus dem Kommentar beschreibt ein Ereignis aus der Zeit des Buddha. Diese Geschichte zitiert eine Passage in der Tipiṭaka, welche einen Vers erklärt, gesprochen von der Gottheit, welche das himmlische Reich von Pesavatī [31] regiert. Entsprechend den Kommentaren wurde ein Mädchen in einer Händlerfamilie im Dorf von Nālakagāma geboren, welches auch die Heimatstadt des Ehrw. Sāriputta war.[32] Eines Tages, als dieses Mädchen zwölf Jahre alt war, ging sie auf den Markt, um etwas Öl zu kaufen. Auf dem Marktplatz sammelte der Sohn eines reichen Händlers seines Vaters Schatz an wertvollen Juwelen auf, aber verwechselte sie mit bloßen Kieseln und Steinen. Der Vater nahm daher eine Portion dieser Juwelen und plazierte sie an einem öffentlich sichtbaren Ort, um zu sehen, ob jemand mit guten Qualitäten fähig wäre, sie als das zu erkennen, was sie sind. Das Mädchen erreichte diesen Fleck und grüßte den reichen Händler, ihn fragend, warum diese Juwelen dort plaziert waren und ob sie nicht sicher verwahrt werden sollten.

Der Händler hörte ihr zu und dachte: "Dieses junge Mädchen besitzt große Güte und Geschick; sie sollte helfen, diesen Reichtum zu verwalten." Daher ging er zur Mutter des Mädchens und fragte danach, das Mädchen mit seinem Sohn zu verheiraten. Nachdem er sie in sein Haus gebracht hatte, um dort zu leben, erkannte er ihre Tugend und Fähigkeit, und bat sie, die Betreuerin seines gesamten Guts zu sein, sich selbst bloß in die Position eines Abhängigen plazierend. Von diesem Punkt an nannten Leute sie Pesavatī (der "Kommandeur"; der "Boss").

Zu späterer Zeit bereitete der Ehrw. Sāriputta sich auf den Tod vor und wanderte in seine Heimatstadt, um seine Mutter Sārībrāhmaṇī zu unterstützen. Sein letztliches Verscheiden ereignete sich in seiner Geburtsstadt. Um ihn zu ehren, organisierten die Stadtleute eine Zeremonie, welcher Pesavatī ebenfalls beiwohnte. Große Mengen von Leuten tauchten auf, eingeschlossen der königlichen Gefolgschaft, um dem Körper des Ehrw. Sāriputta ihren Respekt zu erweisen. Einer der königlichen Elefanten war in der Brunst und kam vorangesprescht. Die Leute brachen in eine Panik aus und versuchten, zu entkommen, aber viele wurden getötet. Pesavatī wurde niedergerannt und von den Menschenmengen zu Tode getrampelt, aber weil sie Verdienste erwirkt hatte und ihr Herz mit Vertrauen erfüllt war, wurde sie als Devatā im Tāvatiṁsa-Himmel geboren. Dies ist ein Beispiel aus den Kommentaren von einem jungen Mädchen, das verheiratet wird.

Der Zweck der konventionellen Sangha

Hier sollten wir in Betracht ziehen, wie die konventionelle Realität der Natur der Gesellschaft zur Zeit des Buddha mit der Aussage des Buddha verbunden ist, dass die Ordination von Frauen das "heilige Leben" (brahmacariya) schwächen und destabilisieren wird.

Zum Vergleich, lassen Sie uns zurück gehen zur Schaffung der Ersten konventionellen Sangha — der Bhikkhu-Sangha — da diese zwei Angelegenheiten mit einander verbunden und direkt aufeinander bezogen sind.

Wie ich früher sagte, etablierte der Buddha die Bhikkhu-Sangha, um zwei Ziele zu verwirklichen: erstens, um eine Gemeinschaft zu schaffen, die günstig für jene Individuen ist, welche sich aus einer bedrückenden Gesellschaft zurückgezogen haben, so dass sie sich vollkommen der spirituellen Entwicklung und der höchsten Stufe der "Vornehmheit" ('nobility') widmen können — der des Erwachens. Zweitens, und am wichtigsten, war es, eine Modell-Gemeinschaft zu etablieren zu dem Zweck, noble Wesen zu nähren. Diese Gemeinschaft ist die Hauptstütze zur Schaffung einer noblen Gesellschaft. Es ist das Zentrum oder der Treffpunkt, von welchem erwachte Wesen eine noble Gesellschaft in der Welt um sie herum errichten, indem sie andere ermutigen, auf dem Pfad zum Erwachen voran zu schreiten.

Die neue konventionelle Gemeinschaft — die Bhikkhuni-Sangha — sollte in Bezug auf diese zuvor genannten Ziele gesehen werden. In Bezug auf das erste Ziel, eine Gemeinschaft zu sein, welche Frauen die Chance gibt, aus einer unvorteilhaften sozialen Umgebung zu entkommen, und die der Ort für spirituelles Training ist, innerhalb dessen Frauen die höchsten Stufen des Erwachens verwirklichen können, erfüllt die Bhikkhuni-Sangha dieses Ziel sehr gut, selbst wenn das Leben einer Bhikkhuni ein wenig eingeschränkter ist als das der Bhikkhus.

Das Leben einer Bhikkhuni wird insbesondere behindert in Bezug auf das Vertrauen eines Entsagenden auf Frieden und Einsamkeit, die Freiheit eines Wesens, fähig zu sein, auf sich selbst gestellt los zu gehen, und nach der Maxime zu leben,frei wie ein Vogel zu sein, welcher zwei Flügel hat und welcher fähig ist, jederzeit mit Leichtigkeit davon zu fliegen. Weil eine Bhikkhuni, die im Wald lebt, selbst, wenn sie nicht allein lebt, der Bedrohung, belästigt oder attackiert zu werden, ausgeliefert ist, gibt es eine Regel in der Vinaya, die Nonnen verbietet, allein im Wald zu leben.[33]

Als Mönche und Nonnen übereinkamen, über lange Distanzen gemeinsam zu reisen, gab es Laien, welche sie kritisierten und öffentlich verdammten. Daher gibt es eine Regel, die es Bhikkhus und Bhikkhunis verbietet, über lange Strecken gemeinsam zu reisen. Wenn Bhikkhunis dann allein reisten, wurden sie angegriffen, und daher wurde eine Ausnahme zu der Regel erlassen, welche es Mönchen und Nonnen erlaubte, über lange Distanzen gemeinsam zu reisen, wenn angenommen wird, dass da Gefahr sein könnte.[34]

Als Bhikkhunis in gefährliche, beängstigende Gegenden reisten — sowohl innerhalb als auch außerhalb des Staates — ohne eine begleitende Karavane, wurden sie überfallen. Daher gibt es eine Regel, die es Nonnen verbietet, in solchen Gegenden zu reisen, ohne einer Karavane angeschlossen zu sein.[35] Aus diesen selben Gründen gibt es Regeln, welche es Bhikkhunis verbietet, ein Dorf allein zu betreten, einen Fluss allein zu überqueren, in der Nacht allein zu sein, und von einer Gruppe getrennt zu sein, während sie reisen.[36]

Wie ich vorher erwähnte, ist die monastische Sangha eine Gemeinschaft, welche "gegen den Strom geht" und ihren Mitgliedern eine spezielle Gelegenheit bietet, aber sie existierte inmitten widriger sozialer Umstände. Die Bhikkhu-Sangha, welche zu erst geschaffen wurde, ging gegen die bedrückenden und feindseligen sozialen Strömungen, wie das Klassensystem und die Tieropfer, und widerstand ihnen. Diese sozialen Bedingungen machten es schwierig für die Bhikkhu-Sangha, voranzuschreiten oder in einer stabilen Weise zu existieren.

Eine genauere Betrachtung offenbart, wie der Buddha selbst gegen gewisse soziale Bedingungen kämpfte. Zum Beispiel zeigten die Brahmanen, welche die höchste soziale Klasse ausmachten, welche enormen sozialen Einfluss hatten, und welche im Zentrum der Aufrechterhaltung des Klassensystems und der Tieropfer standen, gemeinsam mit den Reichen Vornehmen (gahapati), welche den Brahmanen untergeordnet waren, allgemein Verachtung und Abneigung gegen den Buddha und die Bhikkhus. Sie verwendeten manchmal extreme Beleidigungen, zum Beispiel "glatzköpfige, bettelnde Obdachlose" (muṇḍaka samaṇaka).

Der Grund, warum der Buddha in der Lage waren, zu lehren und das Dhamma schnell zu verbreiten, lag in der Tatsache, dass er fähig war, die Denkweise von Mitgliedern dieser höheren Klassen in bedeutender Weise zu verändern.[37] Mitglieder der Brahmanen-Intelligentsia, welche zum Buddhismus konvertiert waren, wurden eine entscheidende Kraft zur Verbreitung der Lehren des Buddha.

Der Buddha musste all seine Kräfte auftreiben und seine Weisheit benutzen, um die Denkweise von Mitglieder der höheren sozialen Klassen zu transformieren, mit den Brahmanen ganz vorn, und um die Leute aus dem Klassensystem und aus göttlichen Vorschriften, welche in den Vedas enhalten waren, hinauszuführen, welche viele Aspekte der Gesellschaft bestimmten und den oberen Klassen erlaubten, die Bildung zu monopolisieren. Weg von der Auslieferung an heilige Kräfte und dem Suchen von Absolution von den höchsten Göttern, wurden Menschen dazu ermutigt, die Praxis von Tier-Opferungen aufzugeben, die Kraft menschlicher Wesen zu erkennen, ihre Schicksal zu bestimmen, und in das Dhamma als die höchste Wahrheit zu vertrauen.

Um diese essentielle Arbeit glatt auszuführen, musste der Buddha die monastische Sangha, welche ständig im Blick der Öffentlichkeit war, in eine Position bringen, die akzeptabel und respektiert von den Leuten war, zwischen vielen anderen religiösen Sekten und Traditionen, von welchen viele feindselig gegenüber dem Buddhismus waren und versuchten, ihn zu unterminieren.

Obwohl diese letztere Aufgabe nicht die Hauptarbeit des Buddha war und nicht das wesentliche Ziel, kann es nicht ignoriert werden. Diese Angelegenheiten sozialer Konvention, wie die Meinungen der allgemeinen Öffentlichkeit, sind Randbedingungen, die sowohl die Stabilität des Buddhismus bestimmen als auch seinen Erfolg darin, seine Hauptziele zu erfüllen, und sollten daher vorsichtig gehandhabt werden.

Das Achtgeben auf diese sozialen Konventionen ist ersichtlich in vielen der Vinaya-Regeln, welche der Buddha erließ. Lassen Sie uns ein paar einfache Beispiele ansehen:

Im Vinaya Pitaka gibt es eine Ursprungsgeschichte zu einer der 227 Regeln, die von den Bhikkhus eingehalten wurden, dass zu einer Zeit, zu der sich der Buddha in der Kūṭāgāra-Halle im Mahāvana-Hain im Bezirk von Vesālī aufhielt, einige Kuchen an die Sangha gespendet wurden.[38] Nachdem der Ehrw. Ānanda den Buddha über diese Sache informiert hatte, wies der Buddha Ānanda an, diese Kuchen als ein Geschenk jenen zu überreichen, die sich von übriggelassenen Speisen ernähren.

Der Ehrw. Ānanda versammelte diese Leute, ließ sie sich in einer Reihe anstellen und gab ihnen einem nach dem anderen einen Kuchen. Aus Versehen gab er zwei Kuchen an einen weibliche religiöse Wandererin. Anderer weibliche Wanderer nahebei fragten diese Frau: "Ist dieser Asket dein Liebhaber?" Sie antwortete: "Nein, das ist er nicht. Er gab mir zwei Kuchen, indem er dachte, es sei nur einer." Wie es so passierte, gab Ānanda dieser selben Frau zwei Kuchen dreimal nacheinander. Die anderen weiblichen Wanderer verspotteten sie daher: "Nun, ist er dein Liebhaber oder nicht?!"

Ein anderes Beispiel betrifft einen nicht-buddhistischen Asketen, der zu einem Platz zur Verteilung von Almosen ging. Einer der Bhikkhus mischte eine große Menge an Reis mit frischer Butter und gab diesem Asketen einen großen Klumpen Reis. Als er die Speise mitgenommen hatte, fragte ihn ein anderer Asket, wo er diesen Klumpen Reis erhalten hatte. Er antwortete: "Ich habe es von der Almosen-Ausgabestätte bekommen, die diesen glatzköpfigen Hausleuten gehört, den Mönchen von Gotama."

Die Laien hörten diese zwei Asketen miteinander sprechen und gingen daher los, um den Buddha zu sehen. Sie erzählten ihm, dass Mitglieder nicht-buddhistischen Bewegungen versuchen, Fehler am Buddha, Dhamma und Sangha zu finden. Sie baten ihn dann um einen Gefallen, indem sie den Buddha ersuchten, den ehrwürdigen Mönchen zu verbieten, ihre Dinge direkt aus ihren eigenen Händen an Anhänger anderer Religionen zu übergeben.

Als die Laien gegangen war, versammelte der Buddha die Gemeinschaft der Mönche. Er erklärte die Situation und erließ dann eine Übungsregel für die Mönche, welche ihnen verbot, direkt aus ihren eigenen Händen harte oder weiche Speise an nackte Asketen, männliche religiöse Wanderer oder weibliche religiöse Wanderer (d.h. Entsagende außerhalb der buddhistischen Religion) zu übergeben.

Ich erwähnte früher, wie die Regeln des Buddha in Bezug auf die Bhikkhunis direkt mit Angelegenheiten sozialer Konventionen in Verbindung stehen, und mit der sozialen Umgebung dieser Zeitperiode. Nehmen wir zum Beispiel das "wichtige Prinzip" (garudhamma), welches besagt, dass eine Bhikkhuni, obwohl sie schon hundert Jahre ordiniert ist, sich vor einem Bhikkhu verbeugen und ihm Respekt erweisen muss, der gerade erst am selben Tag ordiniert wurde. Es gibt eine Geschichte darüber, wie die Ehrw. Mahāpajāpatī Gotamī nach ihrer Ordination zum Ehrw. Ānanda ging und ihn bat, einen Segen vom Buddha in ihrem Namen zu erbitten.[39] Sie fragte um Erlaubnis vom Buddha, Mönchen und Nonnen zu erlauben, dem Alter (im Orden) nach Respekt zu erweisen. Als Ānanda ging, um diese Anfrage weiter zu leiten, antwortete der Buddha, dass da kein Weg und keine Chance ist, wodurch er den Bhikkhus erlauben würde, Frauen formell Respekt zu erweisen, weil Anhänger anderer religiöser Bewegungen dieser Praxis nicht nachgehen. Wie könnte er solch eine Erlaubnis geben? (Dies ist darin begründet, dass Mitglieder anderer religiöser Orden ständig danach Ausschau hielten, die Bhikkhu-Sangha anzugreifen und zu verunglimpfen.) Der Buddha erließ dann eine Regel, welche es den Bhikkhus verbot, Frauen formell Respekt zu erweisen.

Beachten Sie, dass diese Regel es Bhikkhus verbietet, Frauen generell (formal) Respekt zu erweisen; sie besagt nicht spezifisch, dass sie nicht Bhikkhunis Respekt erweisen sollten. Der Grund, warum das Wort "Frau" hier benutzt wird, um Bhikkhunis mit einzuschließen, liegt wahrscheinlich darin, dass die Menschen zu der Zeit nicht bekannt damit waren oder noch nicht den Status entsagender Frauen als unterschiedlich gegenüber Frauen im Allgemeinen akzeptiert hatten. (Die Bhikkhuni-Sangha als eine Institution war schon neu und ungewöhnlich. Das Aufkommen der Bhikkhuni-Sangha wurde wahrscheinlich von den meisten Menschen als sehr merkwürdig angesehen, die die Ordination von Frauen als undenkbar betrachteten, die sie nicht verstanden oder noch nicht bereit waren, sie zu akzeptieren.) Aus der Perspektive gewöhnlicher Leute oder der Gesellschaft zu der Zeit und an in dieser Region, wenn es Probleme betreffend Bhikkhus und Bhikkhunis gab, sahen die Leute diese nicht als Probleme betreffend Bhikkhus und Bhikkhunis, sondern eher als Probleme, betreffend Bhikkhus und Frauen. Wir sollten uns diese Angelegenheit näher ansehen, um mehr Klarheit zu gewinnen. Ich werde zu diesem Thema später zurückkehren.

Eine wegbereitende Kraft, geschwächt durch interne Besorgnisse

Um zum Thema, die vom Buddha beabsichtigten Ziele zu erfüllen, zurückzukehren, so hatten die Mönche große Anstrengungen zu unternehmen gegen den Strom weltlicher Werte, so wie sie auch genug Kraft entwickeln mussten, hinaus zu gehen und die umgebende Gesellschaft zu transformieren — um ihr zu helfen, sich im „noblen Weg“ (ariya-vīthi) — dem bestmöglichen Weg, zu entwickeln.
In Bezug auf die neuerlich gegründete Bhikkhuni-Sangha, wie aus früher erwähnten ersichtlich wird, war die erste Zielsetzung und einfach gegen den Strom der sozialen Konventionen zu gehen, schwieriger als im Fall der Bhikkhu-Sangha. Eine Anstrengung wurde unternommen, einfach die bestmögliche Gelegenheit für jene Frauen zu gewährleisten, die ordiniert worden waren. In Bezug auf die äußere Gesellschaft allerdings, hatten die Nonnen viel weniger Flexibilität und stießen auf eine relativ große Zahl an Hindernissen und sogar Gefahren. Anstatt also voranzuschreiten und daran zu arbeiten, das zweite Ziel zu erfüllen, die externe Gesellschaft zu transformieren, war die Bhikkhuni-Sangha daher damit beschäftigt, sich selbst zu erhalten und auch nur zu überleben.
Was noch ernsthafter war, als die Bhikkhuni-Sangha weniger stabil wurde, weniger sicher und weniger frei, musste der Buddha Regeln erlassen, welche von den Bhikkhunis verlangten, mit oder nahe den Bhikkhus zu leben, die Schutz, Unterstützung und Sicherheit gewährten. Anstatt, dass da zwei Kräfte im Verbund arbeiteten, wurde die monastische Sangha insgesamt sperrig und unhandlich. Die Bhikkhus hatten eine zusätzliche Bürde, über die Bhikkhunis zu wachen und sie zu beschützen, was zu zusätzlichen Sorgen und einhergehender Einschränkung der Flexibilität für sie selbst führte.
Darüber hinaus, kommen Leute, die Ordination im Buddhismus erlangen, allgemein gesprochen, um spirituelles Training zu erhalten. Sie sind noch nicht spirituell vollkommen, noch wurden sie dazu ausgewählt, religiöse Pflichten zu erfüllen, als religiöse Funktionäre oder als Priester, die Zermonien ausführen, um zum Beispiel als ein Medium zwischen Göttern und Menschen zu agieren. Ordiniert zu werden bedeutet in das „heilige Leben“ (brahmacariya) einzutreten. Eine Definition von brahmacariya ist Freiheit von sexuellen Beziehungen zum Wohle der spirituellen Entwicklung und zum Wohl der eigenen Gemeinschaft und Gesellschaft in der größtmöglichen Weise. Daher enthalten die monastischen Kodizes (Vinaya) sowohl der Bhikkhus als auch der Bhikkhunis Schlüsselprinzuipien, um ein keusches Leben sicher zu stellen.
Wie ich früher erwähnte, zwangen, nach der Schaffung der Bhikkhuni-Sangha, gewisse soziale Bedingungen den Buddha, Regeln zu erlassen, welche den Bhikkhus und Bhikkhunis verlangten, nahe beeinander zu wohnen. Die innewohnende Natur dieser neuen Regeln scheint im Konflikt mit einem Leben der Keuschheit zu sein. Als Folge davon wurden viele neue Regeln erlassen, um die Beziehungen zwischen Mönchen und Nonnen einzuschränken und zu regulieren. Dies diente dazu, sicher zu stellen, dass die Interaktionen zwischen diesen beiden Gemeinschaften von heilsamer Natur blieben, dass ein Leben der Keuschheit nicht verletzt wurde, dass die spirituelle Übung nicht behindert wurde, und dass die monastische Sangha der genauen Beobachtung durch die generelle Öffentlichkeit standhielt.

Als die Mönche begannen, zusammen in enger Nachbarschaft zu wohnen, waren da mehr Gründe für erhöhte Interaktion und mehr Gelegenheit für größeren Kontakt. Die Natur der Sache einer wachsenden Zahl von Männern und Frauen, die zusammen lebten, von welchen die meisten ihr spirituelles Training begannen, resultierte darin, dass gewisse Mönche und Nonnen korrupt wurden, sich unangemessen verhielten und Probleme schufen. Dies wurde dann eine weitere Ursache für die Schwächung der monastischen Sangha.

während das Führen der breiteren Gesellschaft zum Voranschreiten auf dem "noblen Pfad" schon einen Kampf gegen weltliche Strömungen in sich schließt, waren da nun interne Probleme, welche die Stärke der monastischen Gemeinschaft zersetzten und auflösten. Extern war die Sangha eingeschränkt und intern war sie kränkelnd und geschwächt.

Lassen Sie mich zwei Geschichten nacherzählen, in Bezug auf sexuelle Beziehungen zwischen Bhikkhus und Bhikkhunis. Dies sind beides Ursprungsgeschichten hinter den monastischen Übungsregeln, welche die schlechten Absichten eines Mönchs und einer Nonne beschreiben, sowie den guten Willen eines gewissen Räubers.

Die erste Geschichte erzählt von einem Ereignis, als der Buddha sich im Jetavana-Hain aufhielt.[40] Zu dieser Zeit war ein älterer Hof-Beamter als Bhikkhu ordiniert, und seine Frau war als Bhikkhuni ordiniert. Dieser Mönch pflegte regelmäßig seine Speise zu nehmen und sie außerhalb vor der monastischen Unterkunft seiner früheren Frau zu plazieren.

Während dieser Mönch aß, stand seine ehemalige Frau dort und bediente ihn, bot ihm Wasser zu trinken und fächerte ihm Luft zu. Sie pflegte dann über weltliche Dinge und Haushalts-Angelegenheiten, um ihn in Versuchung zu bringen. Der Mönch protestierte dann mit Bestimmtheit: "Schwester, tu dies nicht; es ist nicht angemessen." Die Bhikkhuni entgegnete darauf: "In der Vergangenheit verhieltest du dich mir gegenüber in solch und solch einer Weise; jetzt kannst du nicht einmal soviel ertragen!" Dann bedeckte sie seinen Kopf mit einem Wassergefäß und schlug ihn mit dem Fächer.

Die anderen Bhikkhunis kritisierten dieses Verhalten, und die Geschichte erreichte den Buddha. Der Buddha versammelte die Gemeinschaft und erließ die Regel, dass es ein Verstoß ist, der Beichte erfordert, dass eine Bhikkhuni einen Bhikkhu bedient, während er isst, indem sie ihm Wasser anbietet oder ihn fächert.

Die zweite Geschichte geschah, während der Buddha sich in Veḷuvana, dem Bambushain aufhielt.[41] Nachdem sie auf Almosenrunde gegangen war und ihr Mahl verzehrt hatte, betrat die Ehrw. Uppalavaṇṇā Bhikkhunī den Wald von Andhavana und setzte sich am Fuß eines Baumes nieder.

Zu der Zeit hatte eine Bande von Räubern eine Kuh gestohlen, sie geschlachtet und das Fleisch in den Andhavana-Wald mitgenommen. Der Führer der Räuber sah die Ehrw. Uppalavaṇṇā am Fuß des Baumes sitzen, und mit dem Gedanken, dass, wenn seine Kumpanen sie auch zu Gesicht bekämen, sie sie schänden und verletzen könnten, veränderte er seine Richtung und ging eines anderen Weges.

Als das Fleisch gut gekocht war, nahm der Führer der Räuberbande ein auserlesenes Stück Fleisch, wickelte es in Blätter und hängte es an einen Baum nahe der Stelle, wo die Ehrw. Uppalavaṇṇā saß. Dann rief er aus: "Ich offeriere dieses Bündel Fleisch an jeden. Sei es ein Asket oder Brahmane, wer immer es sieht, dem steht frei, es weg zu nehmen!" Dann ging er davon.

Die Ehrw. Uppalavaṇṇā kam aus ihrem Zustand der Konzentration, hörte den Räuberführer diese Worte äußern und trug das Fleisch daher zu ihrer Wohnstätte. Als die Nacht vergangen war, richtete sie das Fleisch an, wickelte es in eine obere Robe (uttarāsaṅga), und flog mittels ihrer übersinnlichen Kräfte durch die Luft, um im Veḷuvana-Kloster zu erscheinen.

Zu dieser Zeit war der Buddha draußen auf Almosenrunde im Dorf. Nur der Ehrw. Udāyī verblieb, um über das Kloster zu wachen. Die Ehrw. Uppalavaṇṇā machte Anfragen und sagte dann zu Udāyī: "Ehrwürdiger Herr, bitte bietet dieses Fleisch dem Erhabenen an."

Der Ehrw. Udāyī antwortete: "Schwester, der Erhabene wird zufrieden mit Eurem Fleisch sein. Nun, wenn Ihr mir noch Eure Unterrobe geben könntet, wäre ich ebenfalls zufrieden mit Eurer Unterrobe."

Die Ehrw. Uppalavaṇṇā sagte: "Ehrwürdiger Herr, wir Frauen erhalten wenig Unterstützung an Bedarfs-Material, und diese Unterrobe ist meine letzte, welche meinen vollen Satz von fünf Roben komplett macht. Ich kann sie nicht weg geben." (Bhikkhunis müssen fünf Roben tragen, während Bhikkhus nur drei tragen.)

Der Ehrw. Udāyī konterte: "Schwester, genau wie ein Mann, der einen Elefanten offeriert, auch den Howdah (überdachte Sitzkabine auf dem Elefantenrücken) her geben sollte, ebenso solltet Ihr, indem Ihr Fleisch an den Buddha offeriert, auch Eure Unterrobe an mich her geben!"

In dieser Weise vom Ehrw. Udāyī gezwungen, gab die Ehrw. Uppalavaṇṇā ihm ihre Unterrobe und kehrte zu ihrer Wohnstätte zurück. Die Bhikkhunis, die darauf warteten, ihre Schale und Robe zu empfangen, fragten sie: "Ehrwürdige Mutter, wo ist Eure Unterrobe?" Sie erzählte ihnen, was passiert war. Die Bhikkhunis kritisierten Udāyī für sein Verhalten und erzählten diese Angelegenheit den Bhikkhus.

Die Mönche kritisierten ebenfalls den Ehrw. Udāyī, bis die Angelegenheit schließlich den Buddha erreichte. In der Folge versammelte er die Gemeinschaft und erließ die Übungsregel, dass es ein Verstoß ist, der Beichte nach Rückgabe (des Gegenstandes) erfordert (nissaggiya pācittiya), dass ein Mönch die Robe aus der Hand einer Bhikkhuni empfängt, falls sie keine Verwandte ist oder es sich um einen Austausch von Roben handelt.

Lassen Sie uns zurückgehen zu des Buddha wiederholter Erklärung großen Mitgefühls, in welcher er auf das Wohlergehen der gesamten Welt hin zielt: bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya ("für das Wohlergehen und Glück der vielen zu handeln, für die mitfühlende Hilfeleistung an der Welt"). Dieses Ziel ist möglich durch das Führen des allgemeinen Volkes in Richtung einer Lebensweise, geführt vom Edlen Achtfachen Pfad, was einer "edlen Gemeinschaft" aufzukommen verhilft. diese Gemeinschaft ist der Versammlungspunkt erwachter Wesen, die entsprechend ihrer eigenen edlen Qualitäten leben, unabhängig von Alter und Geschlecht, ordiniert zu sein oder Laienperson, ein Mann oder eine Frau.

Die erste Generation von Schülern, die ausgesandt wurden, um die Lehre zu verbreiten, waren alle erwachte Wesen, Teil der neuerlich aufkommenden edlen Gemeinschaft, die begann, zu expandieren und sich auszubreiten. Sie begannen, in vorläufigen Weisen organisiert zu sein, zum Beispiel durch das Formen kleiner Gemeinschaften, und diese Gruppen wurden der Prototyp der später etablierten, voll entwickelten konventionellen Sangha.

Wie ich früher gesagt habe, ist die konventionelle Sangha nicht primär ein Ziel in sich selbst, aber später agiert sie als ein Kanal. Sie ist eine Organisation, welche ein vorteilhaftes inneres Umfeld schafft, und ihr wahrer Wert liegt darin, eine Treibkraft zu sein, um die Menschheit in Richtung des edlen Pfades zu führen und eine edle Gesellschaft zu werden.

Damit die konventionelle Sangha wahrhaft effektiv ist, muss sie eine erwachte, edle Sangha in ihrem Kern enthalten. Die Essenz dieser edlen Sangha ist allerdings spirituell oder immateriell, und sie ist verbunden mit Mitgliedern der edlen Sangha draußen in der Welt, welche nicht Teil der konventionellen Sangha sind.

In dieser Diskussion konzentrieren wir uns auf die konventionelle Sangha, und wir müssen die relevanten Probleme untersuchen. Die Schaffung eines vorteilhaften kommunalen (oder "internen") Umfelds ist ein unterstützendes Stadium; es ist eine Leiter, die der konventionellen Sangha hilft, als ein Instrument zum Aufbau einer erwachten Gesellschaft zu agieren.

Sowohl die Bhikkhu- als auch die Bhikkhuni-Sangha sollten zu diesem Zweck arbeiten, die weitere Gesellschaft in Richtung dieses Ziels zu führen. In jedem Fall haben jene Leute, die zu der externen, nicht-ordinierten Gemeinschaft gehören, alle dieselbe Praxis, ein Mitglied der erwachten Sangha zu werden.

Wenn es in der konventionellen Sangha Mönche und Nonnen gibt, die früher verheiratet waren und sich nun gegenseitig stören, oder wenn ein böswilligen Mönch eine der herausragendsten erwachten älteren Bhikkhunis unter Druck setzen kann, wie wir in den vorhergehenden Beispielen gesehen haben, enthält diese konventionelle Sangha immer noch eine Schwäche, welche die höchste Arbeit der monastischen Gemeinschaft behindern wird.

Dies ist höchstwahrscheinlich der Grund, warum der Buddha eine Warnung gab zu der Zeit, in der die Bhikkhuni-Sangha geschaffen wurde. Er versuchte, eine Schwäche in der monastischen Gemeinschaft zu verhindern, welche zu Verfall und Auflösung führen würde.

Die Bhikkhuni-Sangha und die Schaffung einer Edlen Gesellschaft

Obwohl man sagen kann, dass der Buddha zu erst nicht vollständig willens war, sie zu schaffen, gab diese neuerlich geformte zweite monastische Sangha der Bhikkhunis Frauen eine hervorragende Gelegenheit, ihr Leben zu entwickeln und das höchste Ziel des Buddismus zu erreichen, und sie war hoch effektiv für eine lange Zeit. Dies ist insbesondere der Fall, wenn man die spezifischen zeitgenössischen sozialen Gegebenheiten zu der Zeit betrachtet.

Da sind viele Belege dafür (und mehr Forschung sollte in dieser Richtung unternommen werden), dass im Laufe der Zeitalter Klöster, einschließlich Bhikkhuni-Residenzen, Zentren des Lernens für die allgemeine Bevölkerung waren. Von mindestens 250 buddhistischer Zeitrechunung (293 vor Christi Geburt) an gibt es klare Belege dafür, dass der Bhikkhuni-Orden weit verbreitet war. Dies ist in König Asokas Fels-Inschriften aufgezeichnet, sowie in den historischen Berichten der Ehrw. Saṅghamittā Therī, Asokas eigener Tochter, welche einen Schößling des Mahā-Bodhi-Baums nahm und den Bhikkhuni-Orden in Sri Lanka gründete.

Aus einer breiteren Perspektive betrachtet und das höhere Ziel der Schaffung einer konventionellen monastischen Gemeinschaft im Geiste behaltend, das heißt, als ein Instrument zur Entwicklung der größeren menschlichen Gemeinschaft in eine edle Gesellschaft, sind da Aspekte und Ereignisse betreffend die Schaffung der Bhikkhuni-Sangha, welche anzeigen, dass sie auch signifikant negative Auswirkungen gehabt haben mag. Dies ist insbesondere wahr in der Hinsicht, dass die Bhikkhu-Sangha beschwert und beansprucht wurde, was die Arbeit in Bezug auf die äußere Gesellschaft verlangsamte und unterminierte. Obwohl es Belege gibt, welche diese Schlussfolgerung unterstützen, einschließlich Informationen in Bezug auf die sozialen Bedingungen zu Zeiten des Buddha, muss mehr Forschung geleistet werden über den Ursprung und die historische Entwicklung der Bhikkhuni-Sangha.

Diese Angelegenheiten stehen in Verbindung mit der Erzählung, dass am Ende der Ersten Rezitation da viele Älteste waren, welche den Ehrw. Ānanda dafür kritisierten, dass er Erlaubnis vom Buddha erfragt hatte, Frauen die Ordination zu gewähren. Wenn wir die Ansichten jener Ältester und die Ansichten der Leute im allgemeinen zu der damaligen Zeit, in Bezug auf soziale Gegebenheiten, erwägen, ist es vielleicht der Fall, dass die meisten Mönche und die meisten Leute eher besorgt darüber waren, als dass sie der Existenz und des Überlebens der Bhikkhuni-Sangha versichert waren. Diese Ältesten könnten die allgemeine Einstellung und Position der Leute wiederspiegeln, als sie den Ehrw. Ānanda dafür kritisierten, dass er geholfen hatte, diesen Stand der Dinge herbei zu führen.

Versuchen wir uns in die Situation zu setzen, wenn die Situation der Bhikkhunis glatt lief und allgemein Gegenstand des Erfreuens und der Erleichterung für die Leute war, warum sollten jene Ältesten diese Angelegenheit beanstandet haben? Die buddhistischen Laien beobachteten das Verhalten jener Ältesten, und es ist wahrscheinlich, dass diese Ältesten die Meinungen und Besorgnisse der breiteren buddhistischen Gemeinschaft ausdrückten.

Solch eine Lesart dieser Ereignisse mag ein Partei-Ergreifen für diese Ältesten sein, aber es ist ein Versuch, ihre Handlungen zu verstehen, und die soziale Realität zu jener Zeit zu verstehen. In jedem Fall ist es wichtig, keine vorschnellen Schlüsse zu ziehen. Wie ich früher sagte, hoffe ich, dass Gelehrte fortsetzen werden, die Entwicklung der Bhikkhuni-Sangha zu untersuchen, vom Anfang ihrer Entstehung bis zu der Zeit Buddhas Todes, und sie mit den sozialen Bedingungen in Indien zu jener Zeit in Beziehung zu setzen.

Ein weiterer Punkt ist, dass diese Kritik am Ehrw. Ānanda keine ernsthafte Sache war. Die Ältesten beglichen einfach eine alte Angelegenheit mit ihm, in Bezug auf sein Verhalten als der Haupt-Aufwärter des Buddha. Aus einer anderen Perspektive könnten die Kritiken dieser Ältesten am Ehrw. Ānanda ihre Fürsorge und Besorgnis zum Vorschein bringen. Sie waren sich wohl-bewusst der Verantwortung, die sie hatten, sich um die Bhikkhuni-Sangha zu kümmern, sie zu unterstützen und zu schützen, eine Verantwortung, welche sie fortsetzten, zu erfüllen.

Obwohl die Ursprünge der Bhikkhuni-Sangha immer noch etwas unklar sind, sehen wir, dass zweieinhalb Jahrhunderte nach dem Buddha, während der Zeit des Königs Asoka, die Bhikkhuni-Sangha weiter gewachsen war und sich entwickelt hatte. Dies wird in den Fels-Inschriften offenbar, die Ereignisse nach der Dritten Rezitation beschreiben, und in Texten, die davon berichten, wie die Bhikkhuni-Sangha, zusammen mit dem Ableger des großen Bodhi-Baums in Sri Lanka eingeführt wurde.

(Bemerken Sie, dass es eine Geschichte darüber gibt, dass die Bhikkhunis eine Rolle in der Dritten Rezitation gespielt haben, aber es ist nicht klar, dass in der Periode danach die Bhikkhuni-Sangha gedieh. Gelegentlich ist unsere Art, auf historische Ereignisse zu blicken, nicht mit den kulturellen Gebräuchen der jeweiligen Zeitperiode in Einklang. In jedem Fall ist dies ein interessantes Thema zum Studieren, und wir sollten davon abstehen, Schlüsse aus einem vagen Verständnis der Ereignisse zu ziehen.)

Da ist nichts falsches oder schädliches an Bhikkhunis oder an der Bhikkhuni-Sangha. Es waren die Gender-Probleme ("gender" ist ja ein neu-internationales Wort, was hier in seiner modernen Bedeutung passt) verbunden mit den sozialen Konventionen und der sozialen Umgebung, welche verschiedensten Formen der Schwäche und Schwierigkeiten Anlass gaben.

Darüber hinaus ist die konventionelle Sangha nicht das bestimmte Ziel, das zu Stabilität und Vollständigkeit führt. Sie ist lediglich ein praktisches Instrument, das gebraucht werden muss, gehandhabt und organisiert, so dass man zu den besten Resultaten gelangt und der geringsten Menge an Hindernissen in der Aufgabe, das wahre Ziel zu erreichen. Das Ziel ist verbunden mit der größeren menschlichen Gesellschaft, einen Körper zivilisierter Menschen zu entwickeln, die in eine edle Sangha transformiert werden.

Die Schaffung der Bhikkhuni-Sangha hätte notwendigerweise zu verschiedensten Schwierigkeiten und Hindernissen geführt, und hätte einen schwächenden Effekt gehabt, welcher gedrosselt werden musste. Andere Bedingungen, auf der anderen Seite, waren reif und riefen nach der Erlaubnis zur Schaffung dieser Gemeinschaft, zumindest bis auf weiteres. Der Buddha bereitete daher einige Schutzmaßnahmen von Anfang an vor.

Zu aller erst stimmte er nicht der Schaffung der Bhikkhuni-Sangha sofort zu, und er gab seine Erlaubnis nicht leicht. Nach dem endgültigen Verscheiden König Suddhodanas im fünften Jahr der Lehrperiode des Buddha, bat die Tante des Buddha, Mahāpajāpatī Gotamī, um Ordination, aber der Buddha lehnte ab. Später unternahm seine Tante gemeinsam mit vielen Sakyer-Frauen (der Tipiṭaka sagt einfach "viele" — sambahulā; die Kommentare sagen fünfhundert) die lange, extrem beschwerliche Reise barfuß (von Kapliavatthu nach Vesālī) dorthin, wo der Buddha sich aufhielt. Wir kennen nicht genau die Zeitspanne, die zwischen diesen beiden Ereignissen lag.

Lassen Sie uns versuchen, die Motive des Buddha zu verstehen. Könnte es möglich sein, dass der Buddha wusste, dass er letztendlich die Erlaubnis geben müsste, und dass er beschloss, sie aus verschiedenen Gründen hinaus zu zögern? Zunächst gab er jenen Sakyer-Frauen die Gelegenheit, sich selbst zu untersuchen und vorzubereiten. Zweitens wartete er und nutzte die Zeit, die Bhikkhu-Sangha zu stärken und vorzubereiten so gut wie möglich, um sich darauf einzustellen und mit diesen neuen und hoch bedeutsamen Umständen umzugehen. Drittens bereitete er die indische Gesellschaft jener Zeit vor, diese neue Herausforderung zu akzeptieren oder ihr eine Chance zu geben, zusätzlich zur ersten Herausforderung (das "gegen den Strom gehen"), die er präsentiert hatte in der Schaffung der Bhikkhu-Sangha.

In Vesālī, als der Ehrw. Ānanda von seiner Tante Mahāpajāpatī Gotamī über ihre Anfrage hörte, ging er zum Buddha, um in ihrem Namen zu fragen, aber der Buddha verweigerte noch einmal. Es war erst, als Ānanda durchdachte Argumente benutzte, dass der Buddha die Ordination erlaubte, wenn auch nur unter Bedingungen. Als diese Bedingungen akzeptiert waren und die ersten Bhikkhunis ordiniert waren, erklärte der Buddha Ānanda die Angelegenheit, auf deren Details ich in Kürze eingehen werde.

In der Tipiṭaka zeigt der Buddha in verschiedenen Kontexten Wege auf, sich der Wichtigkeit dieses speziellen Themas bewusst zu werden.
Dies war zu dem Zweck, damit seine Schüler sich der Mahnungen erinnern würden, die er gab, vorsichtig und wachsam zu sein, und sich dem Thema ernsthaft widmen.

Wie ich früher erwähnte, reflektierte der Buddha direkt im Anschluss auf sein Erwachen darüber, wie schwierig es ist, das Dhamma zu verstehen, und er war geneigt, das Dhamma nicht zu lehren. Von Anfang an wurden die Menschen darauf aufmerksam gemacht, wie schwer die Lehre, die sie lernen und praktizieren würden, ist. Darüber hinaus wurden die herausragenden Merkmale dieser Lehre und Wahrheit hervorgehoben. Die Kommentare setzten diese Betonung fort. (Die Geschichte über den Ehrw. Ānanda, der behauptete, die tiefgründige Lehre über bedingte Entstehung zu verstehen, und die Ermahnung des Buddha, dass er nicht so denken soll, ist eine ähnliche Geschichte.)

In diesem Kontext machte der Buddha, durch seine erstliche Verweigerung, sowohl gegenüber Mahāpajāpatī Gotamī, als auch gegenüber dem Ehrw. Ānanda, und dadurch, dass er die Ordination von Frauen zu einer schwierigen Prozedur, in physischer wie auch mentaler Hinsicht, gestaltete, die wesentliche Bedeutsamkeit dieser Sache in Hinblick auf den Buddhismus deutlich. In ähnlicher Weise ermutigte er Leute, sorgsam zu sein, Entschlossenheit zu zeigen, wenn sie anstrebten, die Ordination auf sich zu nehmen, und ernsthaft zu praktizieren.

Ein wichtiges Beispiel davon, wie schwierig der Buddha es für Frauen gestaltete, die Ordination auf sich zu nehmen, ist die Schaffung der acht garudhammas.

Die garudhammas sind lebende Prinzipien, welche mit dem Bhikkhuni-Orden von dessen Entstehung an existierten. Sie mussten daher auf die unmittelbaren und sich ändernden Umstände durch die ganze Lebensspanne des Buddha hindurch anwendbar sein. Ziemlich sicher dienten die garudhammes, die von Mahāpajāpatī akzeptiert wurden, als der Kern oder der ursprüngliche Rahmen, welcher entsprechend den welchselnden Umständen in der monastischen Gemeinschaft verändert oder angepasst wurde. In verwandter Hinsicht existierte eine ursprüngliche Trainingsregel, welche durch unterstützende Regelungen verstärkt wurde, und dann, zum Ende des Buddhas Lebenszeit finalisiert wurde.

Dies wird klar aus dem sechsten garudhamma, welches viele später entwickelte Disziplinarregelungen mit einbezieht. Nehmen Sie zum Beispiel die Passage: "Die Bhikkhunis müssen um Ordination von beiden monastischen Gemeinden ersuchen für eine sikkhamānā, die sich für zwei Jahre in den sechs Übungsregeln geübt hat." Der Kern dieses garudhamma ist, dass ältere Bhikkhunis, die neue Kandidaten zur Ordination und zum Training erhalten, Verantwortung für diesen gesamten Prozess in einer vollständigen Art und Weise übernehmen müssen, die mit den erlassenen Prinzipien und Prozeduren in Einklang ist.

Dies wird bestätigt in der dritten Übungsregeln im Kapitel über Schwangerschaft in der Bhikkhuni-Vinaya.[42] Manche Bhikkhunis gaben Ordination an sikkhamānās, die sich nicht für zwei Jahre in den sechs Übungsregeln trainiert hatten. Diese sikkhamānās waren daher unwissend und ungeschickt, unfähig, zu unterscheiden, was angemessen ist und was unangemessen. Andere Bhikkhunis kritisierten diese Sachlage und die Geschichte erreichte den Buddha, der der Sangha Erlaubnis gab, den sikkhamānās ein zweijähriges Training in den sechs Regeln anzubieten. Und er erließ die Regel, dass jede Bhikkhuni, die einer sikkhamānā die Ordination gewährt, welche nicht dieses zweijährige Training abgeschlossen hat, einen Verstoß begeht, der Sühne verlangt.

Aus dieser Geschichte können wir ersehen, dass das Novizinnen-Stadium der sikkhamānā bereits existierte. Obwohl solche Novizinnen die Verantwortung hatten, für zwei Jahre zu studieren, taten manche das nicht, und es mangelte ihnen an notwendigem Wissen, und daher wurden ihre Ordens-Initiatoren (preceptors) kritisiert. Die Tradition des sikkhamānā-Trainings war schon ins Leben gerufen, und sie findet in einem der garudhammas ihre Entsprechung. And es war allgemeines Wissen, dass sikkhamānās sich einem System des Trainings unterziehen sollten. Aber solange die Leute, dieses Prinzip berücksichtigten und sich ihrer Verantwortung bewusst waren, gab es kein Problem. Erst später wurde es notwendig, einen festen geregelten Standard zu etablieren, um sicher zu stellen, dass dieses Prinzip aufrecht gehalte wurde.

Später, als die Sangha wuchs und in der Zahl ihrer Mitglieder zunahm, wichen manche individuelle Personen von diesen Prinzipien ab. Der Buddha gab daher spezifischere Anweisungen, eingeschlossen den Erlass von Richtlinien, um formale Handlungen der Sangha auszuführen (saṅghakamma oder sikkhā-sammati), um zu helfen, die Gemeinschaft zu regulieren, und wo auch immer keine Übungsregeln den Schweregrad eines Verstoßes im Fall einer Überschreitung festlegten, erließ er solche Regeln, welche jene Individuen bestraften, die ihre Verantwortlichkeiten nicht erfüllten. Die Notwendigkeit für beide monastische Gemeinschaften, an Bhikkhuni-Ordinationen teilzunehmen, war ebenfalls eine spätere Entwicklung.

Daher musste der Wortlaut in diesem garudhamma geändert werden, um zu gewährleisten, dass das Prinzip mit den existierenden Umständen in Einklang war — dass der Wortlaut zu den neuerlich formulierten Regeln passte, die mit jedem jeweiligen Problem in Verbindung standen.

Lassen Sie uns noch einmal die Erklärungen ansehen, die der Buddha dem Ehrw. Ānanda gab. Er sagte, dass die Tatsache, dass Frauen in die Hauslosigkeit gehen und ordiniert werden, eine Ursache dafür ist, dass die buddhistischen Lehren (brahmacariya) nicht lange andauern, in ähnlicher Weise, wie eine Familie mit vielen Frauen und wenig Männern leichter von Banditen überrumpelt wird. Er präsentierte andere Gleichnisse, die anzeigten, dass der Buddhismus geschwächt werden wird, behindert und instabil. Anstatt eintausend Jahre zu überdauern, wird das wahre Dhamma nur fünfhundert Jahre anhalten. Der Buddha erließ daher die acht garudhammas, ähnlich dazu, einen großen Wasserspeicher einzudämmen, um das Wasser am Fortfließen zu hindern. Die Lehren werden daher sicher sein und eine lange Zeit überdauern.

Dies bedeutet, dass, um den Verfall und die verkürzte Lebensspanne der wahren Lehren als Konsequenz der neuen Umstände zu verhindern, der Buddha die acht garudhammas als einen Schutzdeich aufstellte. Mit solch einem Schutz werden die Lehren für eine lange Zeit andauern, genau wie zuvor. Die Kommentare erklären dies in derselben Weise, dass durch die Etablierung der garudhammas als Schutz oder als einen Satz von Grenzen, das heilige Leben für eintausend Jahre andauern wird, wie zuvor.

Wenn man nur den Text ansieht, sind die garudhammas ziemlich hart zu den Bhikkhunis. Aber eine breitere Perspektive offenbart, dass der Buddha höchstwahrscheinlich die ernsthaften Angelegenheit in Verbindung mit den sozialen Konventionen der Zeit in Betracht zog, und versuchte, eine negative Einwirkung auf die aufkeimende buddhistische religiöse Tradition zu vermeiden. Um dies zu erreichen, gab er den Bhikkhunis einen Status, welcher, in Beziehung zu dem bereits etablierten Bhikkhu-Orden, aus der Sicht der externen weiteren Gesellschaft, ähnlich dem Status war, den Frauen allgemein in der Gesellschaft hatten.

Einfach ausgedrückt, die erste Priorität des Buddha bestand darin, die Stabilität der Bhikkhuni-Sangha sicher zu stellen. Was auch immer für Fortschritt schon gemacht worden war, sollte sicher gestellt werden. Er wollte nicht, dass dieses neue Element, das nicht stabil war, zum Verfall oder der Schwächung dessen führte, was gerade begann, stark zu werden. Statt dessen konzentrierte sich der Buddha auf dies als einen Startpunkt, eine Gelegenheit für die Frauen, Akzeptanz und Respekt in der weiteren Gesellschaft zu schaffen, um dann schrittweise in Statur zu wachsen.

Wie ich vorher sagte, die Gesellschaft zu der Zeit akzeptierte nicht einen erhöhten Status für Frauen in allgemeinen sozialen Positionen. Insbesondere in der Domäne der Religion, in welcher die Menschen das Religiöse und Heilige hervorhoben, waren Frauen ausgeschlossen und spielten keine führende Rolle. Schlimmer noch, wurden Frauen oft als das Heilige verderbend angesehen. Buddhismus war schon stark dabei, gegen den Strom der sozialen Ideen und Konventionen in vielen verschiedenen Bereichen zu gehen, einschließlich, Frauen mehr Würde und Ehre zu verschaffen. Es war noch nicht die Zeit, ein neues Problem zu erzeugen, das eine gewaltsame Reaktion hervorrufen würde.

Als Frauen erstmals ordiniert wurden, lag die Betonung darauf, ihnen eine Möglichkeit zum Gedeihen zu geben. Die Absicht war nicht, die Gesellschaft zu verändern oder zu beeinflussen. Da die Gesellschaft im Allgemeinen Frauen als Entsagende nicht respektierte, gaben die garudhammas den Menschen den Anschein, dass die Nonnen wie andere Frauen waren, obwohl ihnen ein außerordentlicher Grad an Würde gewährt wurde.

Der essenzielle Faktor, welcher die externe Gesellschaft berührte, war die Beziehung und der Status zwischen den Geschlechtern in verschiedenen monastischen und religiösen Gemeinschaften. Die äußere Gesellschaft richtete sich in ihrer Ansicht in dieser Angelegenheit danach, wie es von allgemeinen Vertretern der Geistlichkeit diktiert wurde. Der Buddha gab dieser konventionellen Form wichtige Erwägung, so weit, dass er sie zum Thema des ersten garudhamma machte, welches diktiert, dass, ganz gleich, wie lang eine Bhikkhuni schon ordiniert ist, es ihre Pflicht ist, jedem Bhikkhu den Respekt zu erweisen.

Dies wird klar, als die Ehrw. Mahāpajāpatī Gotamī an einem gewissen Punkt nach ihrer Ordination den Ehrw. Ānanda bittet, den Gesuch an den Buddha weiter zu leiten, dass Bhikkhus und Bhikkhunis entsprechend Seniorität den Respekt erweisen sollen. Der Buddha verweigerte diese Bitte, indem er in dieser Weise argumentierte: "Ānanda, da ist kein Weg, da ist keine Chance, dass der Tathāgata Erlaubnis geben würde, sich vor Frauen zu verbeugen, aufzustehen, um sie zu empfangen, die Hände in respektvollem Gruß zu falten oder ihnen Ehrerbietung zu erweisen. Das ist, weil diese Mitglieder anderer Sekten, deren Dhamma schlecht dargelegt ist[43], sich nicht vor Frauen verbeugen, aufstehen, um sie zu empfangen, ihre Hände in respektvollem Gruß falten oder ihnen Ehrerbietung erweisen. Wie könnte der Tathāgata Erlaubnis geben, sich vor Frauen zu verbeugen, aufzustehen, um sie zu empfangen, die Hände in respektvollem Gruß zu falten oder ihnen Ehrerbietung zu erweisen?"[44] Weiterhin erließ der Buddha eine Regel, die es den Mönchen verbietet, Frauen ihren Respekt zu erweisen. Und wie ich vorher bemerkte, benutzte der Buddha hier den Ausdruck mātugāma ("Frau") als einen allgemeinen Ausdruck, um alle Frauen einzuschließen; er benutzte nicht den Ausdruck "bhikkhunī".                         


[18] S.I. 140-41.

[19] S.I. 137.

[20] Vin. II. 253; A. IV. 274.

[21] AA. I. 216; cf.: AA. II. 124; ThīgA. 1, 140.

[22] S. II. 282; ‘Waldbewohner’ (āraññika).

[23] VinṬ.: Paṭhamo Bhāgo, Verañjakaṇḍa-vaṇṇanā, Dubbhikkha-kathā: aniyatupaṭṭhākā pana
bhagavato paṭhamabodhiyaṃ bahū ahesuṃ.

[24] Dies wird an vielen Stellen erwähnt, z.B. DA. II. 419.

[25] Vin. III. 6-7, 10-11; erklärt in VinA. I. 177; das Jahr ist erwähnt als AA. II. 124.

[26] Aggupaṭṭhāka; D. II. 6.

[27] A. I. 24-25.

[28] Vin. II. 254-257

[29] [Beachten Sie, dass der Term ariya-saṅgha (noble Gemeinschaft) sich auf die Versammlung von Individuen in allen vier Stadien des Erwachsens bezieht: Stromeintritt, Einmalwiederkehr, Nichtwiederkehr und Arahantschaft.]

[30] Der Geist dessen wird ausgedrückt in dem Chant, der die Attribute der Sangha lobpreist (saṅgha-

[31] Vv. 642-653

[32] VvA. 155.

[33] Vin. II. 278.

[34] Vin. IV. 63.

[35] Vin. IV. 295-296.

[36] Vin. IV. 229-230.

[37] Siehe zum Beispiel die folgenden Geschichten: der Brahmane Aggikabhāradvāja (Sn. 21); die Brahmanen und Händler von Khomadussa (S. I. 184); die Brahmanen und Händler von Thūnagāma (Ud. 78).

[38] Vin. IV. 91.

[39] Vin. II. 257-258.

[40] Vin. IV. 263.

[41] Vin. III. 207-208.

[42] Vin. IV. 318-319

[43] Durakkhāta-dhamma: Gegenteil zu svākkhāta-dhamma (‘wohl dargelegt’).

[44] Vin. II. 257-258.
« Last Edit: March 09, 2014, 09:37:11 AM by Kusala »

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Wertvolle Arbeit, dies zu übersetzen. Mudita!


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Offline Moritz

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Interview über die Ordination von Bhikkhunis[1]

Errichtung eines festen Fundaments des Wissens

Dr. Martin: Manche dieser Fragen behandeln dieselben Angelegenheiten aus einer anderen Perspektive.
Die erste Frage dreht sich um einen Brief, den ein Mönch Ihnen einst sandte, in welchem er schreibt, dass es keinen Regelerlass vom Buddha gibt, der die Rechtmäßigkeit der Ordination von Bhikkhunis durch Bhikkhus außer Kraft setzt, was bedeutet, dass Bhikkhus immer noch die Autorität haben, Bhikkhunis zu ordinieren. Soweit ich sehe, folgen viele Akademiker derselben Argumentationslinie. Wie sehen Sie diese Frage?

Phra Payutto: Bevor ich antworte, möchte ich darum bitten, dass wir uns alle der richtigen Einstellung annehmen, bevor wir diese Dinge diskutieren. Diese Erwägungen, dieses Engagement und diese Diskussion sollten als eine gemeinsame Anstrengung gesehen werden — wir helfen einander. Der Zweck hier ist nicht, schwache Punkte in den Argumenten anderer zu finden. Statt dessen betrachten wir diese Angelegenheiten als geteilte Herausforderungen und suchen gemeinsam nach passenden Wegen, mit ihnen umzugehen.
Die richtige Einstellung aufzubringen, ist entscheidend. Wir reflektieren darüber, wie uns ein allgemeines Problem entgegentritt, und nachdem wir die Natur des Problems verstanden haben, fragen wir, wie wir kollektiv das Problem lösen können. Wir können drei Stufen solche einer Diskussion unterscheiden:

1. Präsentation der Tatsachen: Wir präsentieren die Tatsachen über die Angelegenheit, das heißt, die der Bhikkhuni-Ordinationen. Wir fragen: 'Welche Prinzipien legte der Buddha fest?', 'Was sind die Lehren, die der Buddha in dieser Angelegenheit gab?', 'Wie präsentierte er die Lehren?', 'Wie wurden diese Lehren in der Vergangenheit befolgt?', 'Wie haben sich diese Prinzipien historisch entwickelt?' Wir diskutierenall diese Tatsachen, die Informationen, die Belege, die wir über diese Lehren und ihre historische Entwicklung finden können.
Wenn wir diese Tatsachen diskutieren, versuchen wir, so weit wie möglich nicht das Problem zu verkomplizieren, indem wir unsere eigenen Vorlieben oder Wünsche der Diskussion hinzufügen. Wir versuchen die Diskussion so klar wie möglich zu halten. Wenn manche Leute mich über doktrinelle Angelegenheiten reden hören, denken sie, dass dies meine Meinung ist. Meine persönlichen Meinungen allerdings sind eine andere Frage. In solchen Umständen versuche ich die Details der jeweiligen Angelegenheit entsprechend den Tatsachen zu erklären — den Lehren Buddhas. Ich versuche, persönliche Meinungen aus der Diskussion zu halten, außer, wo keine eindeutige Klarheit besteht und ich einige Theorien oder Erklärungen präsentiere, die von persönlicher Meinung beeinflusst sein können. Aber das ist unterschiedlich davon, persönliche Meinungen aus Verlangen nach einer speziellen Schlussfolgerung anzubringen.

2. Ausdrücken unserer Wünsche: Wir bringen unsere speziellen Wünsche zum Ausdruck. Zum Beispiel mag man den Wunsch haben, dass Frauen als Bhikkhunis ordiniert werden. Zur Zeit gibt es nur Mahayana-Bhikkhunis, aber man wünscht sich, dass Frauen als Theravada-Bhikkhunis ordinieren können. Man sucht also nach einem Weg, den Theravada-Bhikkhuni-Orden wiederherzustellen. (Es ist auch in Ordnung, dies zur ersten Stufe der Diskussion zu machen, vor der Präsentation der Tatsachen.)
An diesem Punkt bringen wir unsere Wünsche mit den verfügbaren Tatasachenin Verbindung. Zum Beispiel weiß man, dass man für Frauen die Möglichkeit wünscht, als Bhikkhunis ordiniert zu werden. Dies ist möglich, aber gegenwärtig werden nur Mahayana-Bhikkhuni-Ordinationen weitläufig als authentisch anerkannt. Man wünscht allerdings, dass Frauen als Theravada-Bhikkhunis ordiniert werden, welches zu einer Zeit möglich war, aber die Bhikkhuni-Ordinationslinie ist ausgestorben. Also fragen wir, im Einklang mit den Tatsachen und mit den Lehren, ist es möglich, den Theravada-Bhikkhuni-Orden wiederherzustellen? Dann untersuchen wir die Tatsachen sorgfältig.
Noch einmal, wenn wir die Tatsachen diskutieren, versuchen wir so gut wie möglich, die Diskussion nicht durch unsere persönlichen Meinungen aufgrund von Wünschen und Vorlieben zu verfälschen; wir versuchen, die Tatsachen so rein wie möglich zu halten.

3. Zu einer Entscheidung oder Übereinkunft kommen: Sobald wir unsere wünschen ausgedrückt und die Tatsachen untersucht haben, sehen wir, ob unsere Wünsche im Einklang mit diesen Tatsachen erfüllt werden können. Und ungeachtet, ob das Ergebnis uns entgegenkommt oder nicht, müssen wir zu einer Entscheidung kommen. Das ist der dritte Schritt.

Wenn man diesen dritten Schritt erreicht hat, begegnet man verschiedenen Optionen, zum Beispiel:
- Wenn unsere Wünsche mit den existierenden Prinzipien im Einklang sind, ist die Angelegenheit geklärt.
- Wenn unsere Wünsche in Konflikt mit den existierenden Prinzipien sind, akzeptieren wir dies und lassen die Angelegenheit fallen.
- Wenn die existierenden Prinzipien nicht unsere Wünsche unterstützen aber wir dies nicht akzeptieren sondern trotzdem fortfahren wollen, können wir uns fragen: "Sollte ich die existierenden Prinzipien ändern, um meine Wünsche zufrieden zu stellen?"
- Wenn wir nicht die existierenden Prinzipien verändern wollen, aber trotz allem etwas tun wollen, fragen wir uns, ob es alternative Lösungen gibt.

Es ist wichtig, zwischen diesen verschiedenen Stufen zu unterscheiden. Ansonsten geraten Dinge durcheinander. - Wenn jemand über Tatsachen spricht, denken wir, sie drücken eine Meinung aus. Wir sollten versuchen, über diese verschiedenen Stufen im klaren zu bleiben (hier habe ich sie umgeordnet):
1. In dieser Sache sind meine Wünsche so.
2. Die Tatsachen über diese Angelegenheit sind so.
3. Ob nun die Tatsachen meinen Wünschen entsprechen oder nicht, wie soll ich fortfahren?

An diesem Punkt sind da fünf weitere Faktoren, welche als Vorbereitung für solche eine Diskussion hilfreich sind:
1. Die zu diskutierenden Angelegenheiten klar zu bestimmen und zu identifizieren.
2. Den Geist in Heilsamem zu festigen: das heißt, man zielt auf eine praktikable Lösung zu dieser Angelegenheit ab. Wenn man wünscht, den Theravada-Bhikkhuni-Orden wiederherzustellen, der verschwunden ist, hinterfragt man, ob das möglich ist. Man erkennt an, dass eine Lösung als eine kollektive Anstrengung gefunden werden muss, mit der Teilnahme anderer.
3. Die Lehren über die monastische Disziplin zu kennen: Das ist ähnlich wie zu erkennen, dass Staatsgesetze klar und umfassend sein müssen, weil sie jeden einzelnen in einer bestimmten Gesellschaft auf Lange Sicht betreffen. Wenn sie nicht klar und umfassend sind, wird die Gesellschaft in nicht langer Zeit in Chaos verfallen.
Damit Gesetze klar und umfassend sind, wird spezifischer und präziser Wortlaut und Text gebraucht, so dass die Gesetze akkurat ihr Ziel und ihren Zweck vermitteln. Dies hält Leute davon ab, sie falsch zu interpretieren.
In ähnlicher Weise hat, sowohl in der Bhikkhu- wie auch der Bhikkhuni-Pāṭimokkha, fast jede Übungsregel einen "Abschnitt über Klassifikation" (vibhaṅga), welcher fast jeden Aspekt der Regel erklärt und definiert, so dass der Übende sie verstehen und korrekt einhalten wird. Hier wird fast jedes einzelne Wort in der Regel definiert. Zum Beispiel werden in jeder Regel die Begriffe Bhikkhu und/oder Bhikkhunī definiert. Manche Leute mögen sich beschweren, dass sie diese Dfinitionen schon kennen — warum müssen sie ständig wiederholt werden? Dies ist die Natur der formalen Lehren über die monastische Disziplin.
Diese Klassifikationen geben nicht lediglich Definitionen für spezifische Wörter. Beispielsweise im Falle des Wortes "Bhikkkhu" liefern sie eine ganze Bandbreite an Definitionen, an welche der durchschnittliche Leser nicht notwendigerweise denkt oder sich an sie erinnert. Nach Vorlage dieser verschiedenen Definitionen machen sie dann eine Aussage darüber, dass in diesem bestimmten Fall der Begriff "Bhikkhu" sich auf solch und solch eine Person bezieht. Das liegt darin begründet, dass Leute so verschiedene Temperamente haben, und es verringert für jene juristisch denkenden Menschen die Möglichkeiten, Uneindeutigkeiten aufzuzeigen.
Ganz gleich aber, wie streng, detailliert und vorsichtig man Gesetze oder Disziplinarregeln erlässt, ist dieser Prozess an Sprache gebunden und abhängig von der Intelligenz jener, die diese Gesetze schreiben. Daher ist es in fast allen möglichen Fällen nötig, diese Gesetze zu interpretieren. Beim Vorschreiben der Gesetze ist der Wortlaut mit penibler Präzision gefasst. Bei der Interpretation der Gesetze ist es daher von entscheidender Bedeutung, dem genauen Wortlaut und Text große Wichtigkeit zu geben. Aber als Vorsorgeleistung, im Fall, dass die benutzte Sprache oder die Scharfsinnigkeit der Person, die das Gesetz verfasst hat, nicht ganz angemessen ist, ist es auch wichtig, dem spezifischen Ziel des Gesetzes Aufmerksamkeit zu widmen.
In Kürze, man muss sich mit der Vinaya in dieser Art auseinandersetzen. Wir nehmen nicht unsere eigenen Wünsche oder Meinungen als kriterien darin, Entscheidung in Bezug auf die Vinaya zu fällen; wir erlauben unseren Begierden nicht, das Ziel der Vinaya zu verzerren. Als erstes nennen wir die Disziplinarregeln, wie sie existieren, der juristischen Struktur der Vinaya folgend, eingeschlossen einer Analyse davon, wie viele Regeln einander ergänzen. Schließlich nehmen wir zur Kenntnis, dass die Zielrichtung der verschiedenen Vinaya-Regeln vom Buddha selbst stammt.
4. Die gemeinschaftliche Harmonie aufrecht zu erhalten: Sowohl Staatsgesetze wie monastische Disziplinarregeln, zielen darauf ab, Mitglieder der Gemeinschaft zu schützen, der Gemeinschaft zu dienen, so dass sie friedlich, wohlgeordnet und stabil ist. Dies ist insbesondere wahr für die Vinaya. Der Buddha betone wiederholte die Wichtigkeit gemeinschaftlicher Harmonie. Eine Untersuchung der monastischen Disziplin sollte nicht primär eine Suche nach persönlichen Gelegenheiten sein. Gewicht sollte auf Kooperation liegen, auf gemeinschaftlicher Stabilität und der Vermeidung, in viele Fraktionen zu zerfallen, durch Besinnung auf Kriterien der Rechtmäßigkeit und auf wahrheitstreue Prinzipien. Das ist der Grund, warum ich vorher die Leute ermutigt habe, die richtige Einstellung hervor zu bringen — diese Diskussion als eine kooperative Anstrengung zu sehen, statt einer Form von Streit darüber, wer Recht hat und wer Unrecht.
5. Ein wohlwollendes Herz jenen gegenüber aufrecht zu halten, die direkt involviert sind: Man sollte versuchen, seine Weisheit und Intelligenz zu benutzen, diese Angelegenheit in der bestmöglichen Weise zu bedenken, ohne all die vorgenannten Prinzipien zu vergessen. Man sollte die Angelegenheiten aus verschiedenen Blickwinkeln betrachten und verschiedene Lösungen erwägen, so dass jenen Leuten, die direkt betroffen sind, in diesem Falle die Frauen, welche Wünschen, als Entsagende fort zu ziehen, gerecht geworden wird und sie wahrhaftig davon profitieren, insbesondere auf lange Sicht.
Eine richtige Einstellung aufrecht zu halten, ist damit verbunden, was wahrhaftig im Lichte des Dhamma ist. Man sollte diese Sache nicht diskutieren, indem man Vorteile gegenüber anderen sucht. Ansonsten wird eine Fraktion nur auf Verweigerung aus sein und bloß "Niemals, niemals" wiederholen und Einspruch in trivialen Angelegenheiten erheben. Eine Andere Fraktion erkennt jede Uneindeutigkeit und zeigt nur darauf, um ihr erwünschtes Ziel zu erreichen. Dies ist nicht der korrekte Weg.

Die Lösung zu diesem Problem muss gemeinschaftlich gefunden werden. Wenn die allgemeine Schlussfolgerung ist, dass entsprechend der formalen Lehren es nicht möglich ist, einfach Bhikkhuni-Ordinationen abzuhalten, dann müssen alternative Lösungen untersucht werden. Aber wenn man eine technische Schwäche als mögliche Lösung findet und dann danach greift, um sein Ziel voran zu treiben, ist dies nicht korrekt. Man muss sich zu erst diese mögliche Lösung genau ansehen, um zu sehen, ob sie mögliche Komplikationen enthält.
Diese Sache erfordert viel Erwägung, denn es gibt keine definitive Lehre des Buddha, welche alle Zweifel beseitigt. Man sollte zu erst sorgsam erwägen, ob durch die Implementierung dieser Lösung irgendein Schaden die weitläufigere Gemeinschaft befallen wird, oder die Frauen, welche wünschen, ordiniert zu werden. Dies erfordert eine kollektive Besinnung, anstatt bloß Argumentation und Debatten zwischen den Lagern.

Wie die Bhikkhuni-Ordinationen ursprünglich ausgeführt wurden

Um zu dem Brief zurückzukehren, den Sie erwähnten, ich kann mich nicht an den Namen des Mönchs erinnern, der ihn schrieb. Als ich ihn erhielt, schenkte ich ihm nicht viel Aufmerksamkeit, weil da in der Vergangenheit schon einige Mönche waren, die die gleiche Meinung dargeboten haben. (Es ist möglich, dass der erste, der dies vorbrachte, ein westlicher Mönch war — ich bin nicht sicher.) Ich hatte nicht die Zeit, in Länge darauf einzugehen. Ich hörte, dass während eines kürzlichen Treffens mit dem Dalai Lama einige Leute diese Frage äußerten. Daher bin ich nun schon seit einiger Zeit damit vertraut.
Zu dieser Frage gibt es viele Aspekte zu berücksichtigen. Die Prozedur, auf die hier verwiesen wird, betrifft die ursprüngliche Erlaubnis des Buddha. Zu jener Zeit gab es keine Bhikkhunis, und daher erlaubte er den Bhikkhus, die Bhikkhuni-Ordination an Frauen zu geben.
Da ist ein spezieller Fall, welcher sich ereignette, bevor die Erlaubnis gegeben wurde. Die Ehrw. Mahāpajāpatī Gotamī wurde vom Buddha selbst ordiniert — sie war die einzige Bhikkhuni, die vom Buddha ordiniert wurde. Weil da einige hundert königliche Sakyer-Frauen waren, welche Mahāpajāpatī Gotamī begleiteten, gab der Buddha dann diese Erlaubnis: "Bhikkhus, ich erlaube den Bhikkhus, die volle Ordination an Bhikkhunis zu erteilen."[2] Die Mönche erteilten daher die Ordination an jene anderen Sakyer-Frauen.
Wenn der Buddha den Bhikkhus nicht erlaubt hätte, Bhikkhunis zu ordinieren, wer wäre verfügbar gewesen, diese Aufgabe zu erfüllen, da keine Gemeinschaft von Bhikkhunis vorher existierte? Dies war eine offensichtliche und natürliche Lösung in dieser Anfangsphase. Worauf wir nun sehen müssen, ist, was für eine Art von System der Buddha festlegte, sobald eine Gemeinschaft von Bhikkhunis existierte.
Hier können wir fragen, ob diese ersten Bhikkhuni-Ordinationen im fünften Jahr der Lehrperiode Buddhas von einer Versammlung der monastischen Gemeinschaft ausgeführt wurde, unter Benutzung der Methode der drei Bewegungen, gefolgt von einem Entschluss (ñatti-catuttha-kamma-vācā). Den Sub-Kommentaren zufolge trat die Ordination durch die dreifache Zufluchtnahme (tisaraṇa-gamana), in welcher eine Person von einem einzigen Schüler ordiniert wurde, nur im ersten Jahr der Lehrperiode Buddhas auf.
Ein Beispiel dieser früheren Form der Ordination kann in der Geschichte von Rāhula gesehen werden, für den das "Zufluchtnehmen in den drei Zuflüchten" als seine Novizenordination galt. Rāhula wurde als Novize im Alter von sieben Jahren ordiniert. Der Buddha verließ den Palast und praktizierte Askese und Entbehrung für sechs Jahre. Das bedeutet, dass dieses Ereignis sich bald nach Buddhas Erwachen, während des ersten Jahres der Lehrperiode, ereignete.
Die Ordination durch die dreifache Zufluchtnahme (tisaraṇa-gamanūpasampadā), in welcher individuelle Schüler die Ordination geben konnten, gab es daher nur im ersten Jahr. Danach erlaubte der Buddha den Mönchen, Ordinationen durch einen Akt von drei Bewegungen gefolgt von einem Entschluss zu geben, in einer formellen Versammlung der Sangha. Als der Buddha diese Erlaubnis gab, verbot er den Mönchen damit zugleich, Leute durch die dreifache Zufluchtnahme zu ordinieren. Ordinationen nach diesem Zeitpunkt mussten als ein formaler Akt der Gemeinschaft ausgeführt werden.[3]
Bevor Rāhula als Novize ordiniert wurde, fragte der Ehrw. Sāriputta den Buddha, wie diese Ordination ausgeführt werden sollte, da Rāhula erst sieben Jahre alt war. Der Buddha wies ihn an, die Prozedur der "Zufluchtnahme in den drei Zuflüchten" zu verwenden, welche ansonsten als Weg der Ordination von Bhikkhus annulliert worden war. Hiervon wird angenommen, dass es während des ersten Jahres Buddhas Lehrperiode stattgefunden hat.
Dies steht in Beziehung zu der vorliegenden Streitfrage: wenn im fünften Jahr die Ordination von Mönchen durch drei Bewegungen gefolgt von einem Entschluss ausgeführt wurde, dann wäre die gleiche Prozedur auch für die Ordination von Bhikkhunis verwendet worden. Wenn nicht eine separate oder spezielle Klausel in den Bhikkhuni-Übungsregeln erlassen wurde, sind die Dinge, wie sie für die Bhikkhus vorgeschrieben sind, auch gültig in Bezug auf die Bhikkhunis. Es bestand kein Bedarf, diese Vorschriften für die Bhikkhunis zu wiederholen. Dies gilt ähnlich für die Bhikkhus — viele technische Angelegenheiten in Bezug auf die Bhikkhunis sind auch automatisch für sie gültig.
Was weitere Bhikkhuni-Ordinationen angeht (nachdem die königlichen Sakyer-Frauen ordiniert wurden), können wir annehmen (es ist wahrscheinlich, zu stark, zu sagen "schlussfolgern"), dass manche Trainingsregeln oder ein Kodex des Verhaltens für die Bhikkhunis in dieser Angelegenheit vorgeschrieben wurde.
Wir können auch annehmen, dass ganz von Anfang an die Bhikkhus ihr eigenes System der Ordination benutzten, als sie Bhikkhunis ordinierten. Im fünften Jahr wurden die Bhikkhus ordiniert durch die Methode von drei Bewegungen gefolgt von einem Entschluss, und sie wendeten daher diese Methode auf die Bhikkhunis an.
Der Grund, warum ich "annehmen" sage, ist, dass sich in der Erlaubnis Buddhas für die Mönche, Bhikkhuni-Ordination zu erteilen, keine spezifische Erwähnung findet, dass diese Ordinationen von der Sangha ausgeführt werden sollen — der Wortlaut sagt einfach, dass Bhikkhus diese Ordinationen ausführen dürfen. Hier können Leute auf alle Arten von Ideen kommen. Zum Beispiel mag man spekulieren, dass am Anfang jeder Mönch die Ordination an Frauen erteilen konnte, ohne die Notwendigkeit eines formalen Akts der Gemeinschaft, was sich später so entwickelt haben könnte. Da sich keine Lehren des Buddha über diese Details finden, auf die man sich beziehen kann, können solche Spekulationen sich ewig fortsetzen.
Es ist daher fair, zu schlussfolgern, dass, wenn die ersten Bhikkhuni-Ordinationen sich im fünten Jahr von Buddhas Lehrperiode ereigneten, zu welcher Zeit Bhikkhu-Ordinationen von der Gemeinschaft ausgeführt wurden, die Bhikkhuni-Ordinationen ebenfalls von der Gemeinschaft ausgeführt worden wären, da die Übungsregeln in diesen Angelegenheiten für Mönche und Nonnen einander ergänzen.
Den Bhikkhus zu erlauben, Ordination an Bhikkhunis zu erteilen, erforderte notwendigerweise die Ordination durch die Bhikkhu-Sangha allein, da keine existierenden Bhikkhunis da waren, die an dieser Prozedur hätten teilnehmen können. Und der Begriff "Bhikkhus" hier impliziert nicht, dass einer oder ein paar wenige Mönche diese Ordination allein durchführen konnten, wie es einst der Fall gewesen war in der Ordination durch die dreifache Zufluchtnahme. Statt dessen war es eine Ordination, die von der gesamten Bhikkhu-Sangha durchgeführt wurde, in der gleichen Weise, wie Bhikkhu-Ordinationen ausgeführt wurden. Also können wir annehmen, dass die Bhikkhu-Sangha diese Bhikkhuni-Ordinationen durch den Akt der drei Bewegungen gefolgt von einem Entschluss ausführten.
Der Vinaya-Pitaka erzählt dann die Entwicklungen von diesem Punkt an. Er sagt, dass als Teil der Ordinationsprozedur die Mönche die weiblichen Kandidaten nach einigen persönlichen Attributen fragten, von welchen manche mit sehr persönlichen Dingen des Geschlechts zu tun haben. Die Frauen waren so beschämt durch diese Fragen, dass sie nicht in der Lage waren, zu antworten. Der Buddha erließ daher die Regel, dass Bhikkhunis diese Ordinationen selbst durchführen. Sobald diese Prozedur abgeschlossen war, wurde eine zweite Ordination von den Mönchen durchgeführt, also ein zweistufiger Prozess.
Es besteht Zweifel darüber, von welchem Zeitpunkt an die Bhikkhunis an diesen Ordinationen teilnahmen. Wir wissen nicht, ob sie an den Ordinationen teilnahmen, bevor der Buddha die zweistufige Prozedur einführte.
Eine Möglichkeit ist, dass in den frühen Ordinationen sowohl die Bhikkhu- als auch die Bhikkhuni-Sangha teilnahmen. Aber da die Bhikkhus diese Vorgänge anführten und auch diejenigen waren, die Fragen an die weiblichen Kandidaten bezüglich der "Dinge, die als Hindernisse fungieren" (antarāyika-dhammā, Fragen über persönliche Attribute) stellten, ergab sich das zuvor genannte Problem. Ursprügnlich könnten Bhikkhunis den Ordinationen beigewohnt haben, aber sie waren nicht diejenigen, die diese Fragen stellten. Daher wurde die Ordinationsprozedur in zwei Stadien aufgeteilt, angefangen mit den Bhikkhunis, die die persönlichen Fragen stellten, und dann gefolgt von der zweiten Ordination mit der Bhikkhuni-Sangha.
Als alternative Möglichkeit waren die Bhikkhunis nicht Teil der ersten Art von Ordination. Die Bhikkhus führen die Vorgänge allein aus, aber nachdem das Problem der persönlichen Fragen auftrat, wurde den Bhikkhunis eine Rolle im Ordinationsprozess zuerkannt, was zu der Zweistufen-Ordination führte.
In jedem Fall erscheint es den Worten Buddhas zufolge, als sei das letztere Szenario war, dass nur die Bhikkhus diese Ordinationen für Frauen ausführten, bis das genannte Problem auftrat. Der Buddha ließ daher weibliche Kandidaten zunächst mit der Bhikkhuni-Sangha ordinieren, und wenn diese Stufe vollständig ausgeführt war, wurde ihnen eine zweite Ordination mit den Bhikkhus erteilt. Aus diesem Grund wird es eine Ordination "in beiden Gemeinschaften" (ubhato-saṅgha) genannt: in Bhikkhuni- wie auch Bhikkhu-Sangha.
Der einvernehmliche Standard war derart, dass weibliche Kandidaten, die "rein" waren — die die passenden persönlichen Attribute besaßen und die formal als solches anerkannt waren — als ordiniert im Angesicht der Bhikkhuni-Sangha galten.
Es ist klar aus Buddhas Worten, dass beide Gemeinschaften involviert waren, aber zu diesem Zeitpunkt nahmen die Bhikkhus nicht am ersten Teil der Ordination teil. Frauen wurden allein von den Bhikkhunis ordiniert, und dann, wenn sie als "fertig" angesehen wurden, gingen sie zu den Bhikkhus für die zweite Stufe der Ordination.
Die Rolle der Bhikkhus in der Ordination von Frauen wurde daher mit diesem Schritt weniger ausgeprägt. Zu erst mussten, da es keine Bhikkhunis gab, die Bhikkhus die Ordinationen ausführen. Aber nun, wo eine Bhikkhuni-Sangha geschaffen war, führten die Bhikkhunis das erste Stadium aus, woraufhin die Bhikkhus ein zweites Stadium ausführten.
Später ergab sich ein anderes Problem. Eine Frau, die gerade das erste Stadium der Ordination mit der Bhikkhuni-Sangha vollständig hinter sich gebracht hatte, wünschte dann, mit dem Buddha ordiniert zu werden; sie wünschte sich, mit der Bhikkhu-Sangha in Anwesenheit des Buddha ordiniert zu werden. Sie musste daher von der Stadt, wo sie den ersten Teil der Ordination abgeschlossen hatte, zu einer anderen Stadt reisen, wo sich der Buddha aufhielt.
Der Weg, auf dem sie reisen musste, war allerdings potentiell gefährlich, mit auflauernden Straßenräubern. Die Frau war nicht sicher, und daher waren ihre Pläne behindert. Die Geschichte erreichte den Buddha, der dann Frauen erlaubte, durch einen Boten ordiniert zu werden, das heißt, in Bezug auf das zweite Stadium der Ordination mit den Bhikkhus, können Frauen durch solch einen Boten ordiniert werden.
Später wurden Bedingungen über die Eigenschaften des Boten festgelegt: es musste sich um eine Bhikkhuni handeln, und um eine, die gelehrt war. Die Frau, die ordiniert wird, muss daher nicht zu einer anderen Stadt oder in einen anderen Bezirk reisen. Eine gelehrte Bhikkhuni, die in dieser Stadt oder diesem Bezirk lebt, kann als Repräsentant agieren. Sie macht die Ankündigung an die Bhikkhunis innerhalb einer formalen Versammlung, wo sie sagt, dass die und die Frau erfolgreich von den Bhikkhunis ordiniert wurde und bittet, von der Bhikkhu-Sangha ordiniert zu werden. Nachdem diese Ankündigung gemacht worden ist und die Bhikkhus der Sache zugestimmt und diese Frau akzeptiert haben, ist die Zweistufen-Ordination vollständig.
Die Rolle der Bhikkhus in dieser Prozedur verringerte sich also schrittweise, und die erste Stufe der Ordination, die von den Bhikkhunis durchgeführt wurde, wurde wichtiger und entscheidender. Die zweite Stufe wurde auf eine bloße Ankündigung reduziert, dass ein weiblicher Kandidat erfolgreich ordiniert worden war. Die primäre Aufnahme einer Frau in die Sangha wurde von den Bhikkhunis durchgeführt, welche dann diese Entscheidung den Bhikkhunis ankündigten und deren Zustimmung zur Bestätigung einholten.

Die ursprüngliche Erlaubnis für Bhikkhus, alleinige Ordination an Frauen zu erteilen

Nun, da wir einige der Umstände um die ersten Bhikkhuni-Ordinationen diskutiert haben, lassen Sie uns zurückkehren zu der vorliegenden Frage. Da der Buddha ursprünglich den Bhikkhus erlaubte, Bhikkhunis zu ordinieren und diese Erlaubnis niemals formal widerrufen wurde -, in dem Fall, dass keine Bhikkhunis da sind, ist es für Bhikkhus möglich, diese Ordinationen auszuführen? Da sind einige Aspekte dieser Sache zu bedenken:

1. Es ist wahr, dass die Erlaubnis Buddhas für Bhikkhus, Bhikkhunis zu ordinieren, niemals widerrufen wurde. Dies liegt daran, dass von jener Zeit an bis zum heutigen Tag Bhikkhus für die Ordination von Bhikkhunis notwendig sind. Wenn diese Erlaubnis widerrufen worden wäre, könnten die Bhikkhus keine Rolle in diesen Ordinationen spielen. Ihre Teilnahme wird immer noch benötigt in der zweiten Stufe der Ordination.
Das Problem liegt darin, dass der Buddha zusätzliche Regelungen einführte, welche die Teilnahme der Bhikkhuni-Sangha und die Ordination in sowohl der Bhikkhuni- wie auch der Bhikkhu-Sangha erfordern. Wäre es nun gültig, wenn Mönche diese Ordination allein ausführten?

2. In der formalen Erklärung (vibhaṅga) der Bhikkhuni-Trainingsregeln, erlassen vom Buddha, findet sich diese Definition: "Der Begriff 'Bhikkuni' bezieht sich auf eine Frau, die in beiden Sanghas ordiniert wurde.'
Dies stellt sich als Problem dar, insoweit, dass, wenn Bhikkhunis ohne eine anwesende Bhikkhuni-Sangha ordiniert werden, keine dieser Übungsregeln auf sie zutreffen oder legal bindend sein werden.

3. In Bezug auf die Vinaya-Regeln ist es nicht bloß eine Sache davon, ob eine Regelung aufgehoben wurde oder nicht. Was geläufiger ist, ist, dass eine Regel angepasst oder revidiert wird. Dies ist ähnlich wie bei allgemeinen Prinzipien des Gesetzes: wenn ein Gesetz revidiert wurde, wird die neuere Version im Effekt als Annullierung jener Aspekte früherer Versionen angesehen, die zu ihr im Widerspruch stehen.
In der zweifachen Teilung (ubhato-vibhaṅga) ist diese Sache klar, weil der Vorgang dieser formalen Prozedur dokumentiert ist. Wenn der Buddha eine spezielle Regel einführt und dann später Revisionen davon macht, wird die ursprüngliche Regel als die "Quellenregelung" (mūla-paññatti) bezeichnet, und die neuere Version wird eine "unterstützende Regelung (anupaññatti) genannt. Es mag zahlreiche Revisionen geben, und die aktuellste Version der Regel ist bindend. Es ist nicht notwendig, zu sagen, dass vorherige Versionen annulliert wurden. Dies ist ein allgemeiner Standard in der Vinaya.
Im Khandhaka[4] werden die verschiedenen Vinaya-Regeln mit dem Begriff anujānāmi bezeichnet, was bedeutet, dass sie eine "Erlaubnis" vom Buddha sind, und das gleiche ist, wie zu sagen, dass sie Vorschriften (paññatti) vom Buddha sind. In diesen Texten werden die verschiedenen Regeln und Vorschriften entsprechend ihrer spezifischen Umstände dokumentiert. Zum Beispiel, aufgrund solch und solch eines Vorfalls, wurde diese und jene Regel erlasssen; später ereignete sich ein anderer Vorfall in Bezug auf dieses Thema, und eine neue Regelung wurde erlassen. Hier ist es genauso wie oben erwähnt: die Mönche hatten sich entsprechend der neuen Vorschrift zu verhalten; sie konnten nicht gültigerweise der älteren Version weiterhin folgen.
In Bezug auf das gegenwärtige Thema erlaubte der Buddha, weil es zu Anfang keine Bhikkhunis gab, den Bhikkhus, Bhikkhuni-Ordinationen durchzuführen. Später, als eine Bhikkhuni-Sangha existierte und es unbequem für die Bhikkhus war, die erste Stufe der Bhikkhuni-Ordination weiter durchzuführen (man kann sagen, dass dies der wesentliche Teil der Ordinationsprozedur ist), schrieb der Buddha vor, dass weibliche Kandidaten zu erst mit der Bhikkhuni-Sangha ordiniert werden sollten. Danach sollen sie letztgültige Bestätigung durch die Bhikkhu-Sangha erfragen.
Nach diesem Zeitpunkt waren sowohl Bhikkhu- als auch Bhikkhuni-Sangha verpflichtet, dieser vorgeschriebenen Prozedur zu folgen — sie konnten nicht zur älteren Version zurückkehren. Und natürlich gingen jegliche späteren Regelungen, die der Buddha in Bezug auf dieses Thema erließ, konform mit diesem neueren System der Bhikkhuni-Ordinationen.

Der Grund, warum der Buddha nicht die Erlaubnis für Bhikkhus zurücknahm, Bhikkhunis zu ordinieren, ist klar: Die Bhikkhus wurden immer noch benötigt, um die Bhikkhuni-Ordinationen zu vervollständigen. Die Frage, die hier zu klären ist, ist die, ob die Aussage des Buddha —, dass Frauen zu erst von den Bhikkhunis, und wenn sie als "rein" in dieser Hinsicht angesehen sind, dann von den Bhikkhus ordiniert werden sollten —, eine Revision der ursprünglichen Regelung ist.
Um hierüber Klarheit zu erlangen, lassen Sie uns die zwei Erlaubnisse Seite an Seite vergleichen:

Die erste Erlaubnis (bevor es Bhikkhunis gab, das heißt, um eine Bhikkhuni-Sangha zu schaffen):
"Bhikkhus, ich erlaube den Bhikkhus, Ordination an Bhikkhunis zu erteilen."
Anujānāmi bhikkhave bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetuṃ[5]

Die darauf folgende Erlaubnis (nachdem die Bhikkhuni-Sangha geschaffen war; die Einführung der Zweistufen-Ordinationsprozedur):

"Bhikkhus, ich erlaube einer Frau, die um Ordination bittet, die in einer Gemeinschaft ordiniert wurde — die rein in Bezug auf die Bhikkhuni-Sangha ist — in der Bhikkhu-Sangha ordiniert zu werden."
Anujānāmi bhikkhave ekato-upasampannāya bhikkhunīsaṅghe visuddhāya
bhikkhusaṅghe upasampādetuṃ.

(Abgesehen davon, dass weibliche Kandidaten eingangs eine Ordination mit der Bhikkhuni-Sangha abschließen, verlangte der Buddha, dass sie "rein" sein müssen, das heißt, dass ihre persönlichen Attribute durch die Bhikkhunis verifiziert wurden, bevor sie von den Bhikkhus ordiniert werden können.)
Ist diese zweite Erlaubnis eine formale Revision der ersten? Lassen Sie mich diese Frage für das Erste beiseite legen, und wir werden später darauf zurück kommen. Lassen Sie mich wiederholen, dass neben dem Schlüsselprinzip in der Vinaya, nach Kooperation, Harmonie und Eintracht zu streben, jegliche Entscheidungen über formale Akte der monastischen Sangha im Geiste von Offenheit und dem Willen zum allgemeinen Wohl getroffen werden sollten — nicht, um einen Schritt voraus zu sein oder ein Argument zu gewinnen.

Rückkehr zu der ursprünglichen Erlaubnis für Bhikkhus, alleinige Ordination an Bhikkhunis zu erteilen

Um gründlich zu sein, lassen Sie uns erforschen, was es für Effekte mit sich brächte, wenn man interpretierte, dass der Buddha nicht im Speziellen die Erlaubnis für Bhikkhus widerrief, Bhikkhnis zu ordinieren, und es daher immer noch möglich für Bhikkhus sei, diese Ordinationen durchzuführen, ohne die Teilnahme einer Bhikkhuni-Sangha.
Zunächst könnte dies Verwirrung unter der Laiengemeinschaft hervorrufen. Selbst wenn der Buddha nicht formell die ursprüngliche Erlaubnis widerrufen hat, werden sie sich fragen, ob nicht diese zwei Regelungen vom Buddha einander gegenseitig widersprechen. Die erste Regelung erlaubte es den Bhikkhus, die Bhikkhuni-Ordinationen selbst durchzuführen; die zweite Regelung besagt, dass die weiblichen Kandidaten zunächst als rein durch die Bhikkhuni-Sangha anerkannt sein müssen, bevor sie von den Bhikkhus ordiniert werden. Beduetet dies, dass beide Prozeduren gültig sind?
Wenn man interpretiert, dass die erste Prozedur nicht widerrufen wurde, und dass es daher möglich ist, zwischen den beiden Prozeduren zu wählen, stößt man auf die folgenden Probleme:
Wenn man fragt, welche dieser beiden Prozeduren einfachere ist, ist es offensichtlich, dass es einfacher ist, von der Bhikkhu-Sangha allein ordiniert zu werden. Zum Beispiel ist es einfacher, Bhikkhus zu finden, als Bhikkhunis zu finden. Wenn man die Wahl hat, wer wird sich der Zweistufenprozedur unterwerfen wollen?
Hier werden die Dinge schon verwirrend und unordentlich, weil jedes Individuum einfach wählen wird, welche Prozedur einfacher oder bequemer ist.
Wenn beide Prozeduren gültig sind, wird es zwei Arten von Bhikkhunis geben: jene, die von einer einzelnen Sangha ordiniert wurden und jene, die von beiden Sanghas ordiniert wurden. Wird dies nicht allerlei Arten von Verwirrung hervorrufen? Es wird keinen gemeinsamen Standard geben.
Darüberhinaus wird es einen Konflikt mit der Vinaya selbst geben. Wie zuvor erwähnt, als später folgende Übungsregeln für die Bhikkhunis erlassen wurden, enthielten diese Regelungen die formale Definition einer Bhikkhuni als "eine Frau, die von beiden Sanghas ordiniert wurde." Diese Definition wird die gesamte Vinaya hindurch vorgefunden, und sie wird mit Ordinationen in Konflikt stehen, die von der Bhikkhu-Sangha allein durchgeführt wurden.
Lassen Sie uns sehen, was passieren wird, wenn man schließt, dass beide dieser Prozeduren immer noch gültig sind:
In der Zeit Buddhas ist es klar, dass es beide Arten von Bhikkhunis gab, aber es gab ein klares System im Einklang mit chronologischen Ereignissen und Umständen. Es gab die erste Gruppe von Bhikkhunis, die von der Bhikkhu-Sangha allein ordiniert worden war, und es gab jene Bhikkhunis, die später ordiniert wurden, die von beiden Gemeinschaften ordiniert wurden. Diese zwei Generationen von Bhikkhunis waren klar voneinander unterschieden. Es gibt keine Beispiele von späteren Bhikkhunis, die vor die Wahl für eine Prozedur im Vorzug gegenüber einer anderen gestellt waren. Es herrschte klare Gleichförmigkeit.
Lassen Sie uns vermuten, wie die Dinge weiter gehen würden, wenn man den Schluss zöge, dass Buddhas ursprüngliche Erlaubnis nicht annulliert wurde. Man wird daher im Einklang mit dieser ursprünglichen Erlaubnis handeln, ohne die Beteiligung von Bhikkhunis zu benötigen, wie in der zweiten Prozedur verlangt, da man wünscht, eine Bhikkhuni-Sangha wiederherzustellen zu einer Zeit, wo keine Bhikkhunis existieren.
Wenn man dies durchgehen lässt, wird es Bhikkhunis geben, die allein von den Bhikkhus ordiniert wurden. Die Frage, die man sich stellen muss, ist, ob in darauf folgenden Ordinationen diese erste Gruppe von Bhikkhunis dann an Ordinationsprozeduren entsprechend der Zweistufenregelung teilnehmen wird, wie sie in der Vinaya vorgeschrieben ist. Oder werden Ordinationen fortsetzen, nur von Bhikkhus durchgeführt zu werden?
Hier werden beide Alternativen auf Schwierigkeiten stoßen:
Wenn die Bhikkhus damit fortsetzen, allein Ordinierungen durchzuführen, wäre dies gleichbedeutend damit, dass die Bhikkhus die Kontrolle über die Ordinationsprozedur übernehmen und die Rolle der Bhikkhunis in Ordinationen würde damit obsolet.
Es wird sicherlich Leute geben, die hierauf antworten würden, dass sie es nicht in dieser Weise wollen, weil die Ordination von Bhikkhunis durch Bhikkhus hier einfach nur dazu da ist, den Bhikkhuni-Orden wiederherzustellen — es wäre ein einmaliges Ereignis, beschränkt auf diesen historischen Zeitpunkt. Von diesem Zeitpunkt an sollten die Bhikkhuni-Ordinationen entsprechend der Vorschriften vom Buddha fortgeführt werden, dass beide Sanghas die Ordinationen durchführen.
Erinnern Sie sich, dass zu diesem Zeitpunkt der Buddha nicht mehr am Leben ist, aber hier sind wir und gedenken, die Verantwortung zu übernehmen und Entscheidungen zu treffen über die Regelungen des Buddha in Bezug auf die Vinaya. Indem wir das tun, müssen wir uns fragen, ob wir diese Aufgabe handhaben können — werden wir in der Lage sein, zu schlüssigen Entscheidungen und Übereinkünften zu gelangen, und werden wir willens sein, einander zuzuhören?
Der Vorschlag ist, zeitweilig die Regel aufzuheben, dass Bhikkhunis von beiden Sanghas ordiniert werden müssen. Statt dessen würde man die ursprüngliche Erlaubnis des Buddha zur Anwendung kommen lassen, den Bhikkhus die alleinige Ordination zu ermöglichen, um den Bhikkhuni-Orden wiederzubeleben, aber nur in Bezug auf die ersten Gruppe oder Generation von Bhikkhunis. Von diesem Zeitpunkt an muss jede Frau, die wünscht, die Bhikkuni-Ordination auf sich zu nehmen, zuerst von dieser neu geschaffenen Bhikkhuni-Sangha ordiniert werden, entsprechend den Vorschrift des Buddha, dass die Ordination durch beide Sanghas durchgeführt werden muss.
Es ist dann möglich, dass eine andere Gruppe von Frauen, die von einer bestimmten Gruppe von Bhikkhus unterstützt wird, sagen wird: "Ihr selbst erkennt an, dass diese ursprüngliche Erlaubnis vom Buddha nicht annulliert wurde. Wir sind nicht daran interessiert, von dieser neuerlich geschaffenen Bhikkhuni-Sangha ordiniert zu werden. Wir beantragen, die Regelung des Buddha, dass Frauen in beiden Sanghas ordiniert werden müssen, bis auf weiteres aufzuheben." Diese Frauen nehmen dann Ordination bei einer anderen Gruppe von Mönchen und sie behaupten, eine echter neuer Orden von Bhikkhunis zu sein, oder wenigstens separieren sie sich von den anderen Nonnen.
Als Konsequenz daraus werden alle Arten von Problemen auftreten. Zuallererst werden die Bhikkhus in verschiedene Fraktionen fallen. Und die Frauen, die als Bhikkhunis ordiniert werden, könnten sich auch in verschiedene Gruppen spalten, ohne dass es irgendeine einigende Kontrolle gibt. (Es ist auch möglich, dass im Resultat Mönche und Nonnen versuchen werden, dann weitere vom Buddha erlassene Regeln vorübergehend aufzuheben.)
Aus der Perspektive von Rechten, wenn die Bhikkhus jetzt die alleinige Ordination an Bhikkhunis erteilten, wäre dies gleichbedeutend damit, ein Recht auszurufen, dass den Bhikkhunis gehört. Wenn die Bhikkhus darauf eingehen und dieses Recht einfordern, könnten einige von ihnen Gründe hervorbringen, warum Einzel-Sangha-Ordinationen fortgesetzt werden sollten. Sie würden sich dann ein Recht aneignen, das den Bhikkhunis gehört. In letzter Konsequenz allerdings ist das Fortfahren mit Einzel-Sangha-Ordinationen ein Akt der Übernahme von Verantwortung und Entscheidungsgewalt über Regelungen, die der Buddha erlassen hat.
Wenn solche Ordinationen beispielsweise in Thailand stattfänden, gäbe es, abgesehen davon, dass die monastische Sangha in verschiedene Fraktionen zerfällt, zwei verschiedene Bhikkhuni-Sanghas: eine Gruppe von Bhikkhunis, die von Bhikkhus allein ordiniert wruden, und eine andere Gruppe, die von beiden Sanghas ordiniert wurden.
Wenn eine Gruppe von Frauen Bhikkhuni-Ordination in Thailand auf sich nehmen würde, würden sie sicherlich nicht wollen, dass spätere Gruppen von Bhikkhunis allein von Bhikkhus ordiniert werden, richtig? Aber wer wäre in der Lage, dies zu kontrollieren? Es ist möglich, dass spätere Generationen von Frauen einfach mit diesen Einzelsangha-Ordinationen fortfahren — es gäbe keinen Weg, die Angelegenheit einvernehmlich zu beschließen.
Abgesehen davon, dass es zwei Arten von Bhikkhunis gäbe — jene, die von einer einzelnen Sangha ordiniert wurden, und jene, die von beiden Sanghas ordiniert wurden — würde außerdem eine unkontrollierbare Situation der Fraktionsbildung eintreten. Wenn die Dinge nicht in Chaos versänken, würde es zumindest einen Mangel an Stabilität in der Sangha geben.
Wir wünschen von der monastischen Sangha, dass sie stabil, einig und harmonisch ist, sowohl die Bhikkhu-Sangha, die bestehen bleibt, wie auch eine mögliche zukünftige Bhikkhuni-Sangha. Wenn der Bhikkhuni-Orden wiederhergestellt werden soll, sollte dies auf einer soliden und sicheren Grundlage geschehen, so dass wir zuverlässig sein können, dass dieser gut integriert sein und für lange Zeit bestehen wird.
Wir müssen erwägen, wie wir diesen Problemen vorbeugen und sie lösen. Wir erkennen an, dass die Dinge, wie sie stehen, immer noch Fehler und Schattenseiten haben. Aber wir sollten nicht hastig darin sein, dass Dinge in einer bestimmten Art und Weise sein sollten. Vielleicht müssen wir zunächst gefestigt bleiben und geduldig sein. Wir sollten untersuchen, ob unsere Vorschläge Problemen Vorschub leisten. Wir müssen über die Vorteile und Nachteile für jene Frauen nachdenken, die wünschen, ordiniert zu werden, und auch für die generelle buddhistische Gemeinschaft.
Die Lehren in Bezug auf Ordination sind entscheidend, weil jene Frauen, die wünschen, ordiniert zu werden, die Prozedur vollständig wissen wollen. Vielleicht ist das nicht wahr für jeden, aber ich verstehe, dass eine bedeutende Anzahl weiblicher Kandidaten die Ordinationsprozedur als rein im Lichte der Vinaya wissen wollen. Sie suchen nicht einfach nach Ordination mit allen möglichen Mitteln. Daher muss man zuerst die Dinge klar in Bezug auf die formellen Lehren diskutieren.
Wenn sie fühlen, dass die Ordination klarerweise gültig war, werden sie zuversichtlich und erleichtert sein. Aber wenn sie, da sie ordiniert sind, Fehler und Defekte in der Ordinationsprozedur sehen, werden sie sich nicht erfreut und erleichtert fühlen. Da dies eine religiöse Angelegenheit ist, erfordert sie einen Sinn von Reinheit und Vollständigkeit. Es ist aus diesem Grund, dass wir Zeit damit verbringen, die formalen Lehren mit Klarheit zu diskutieren, so dass wir erkennen können, was möglich ist, was nicht möglich ist, und was der potentielle Schaden darin ist, in einer bestimmten Weise zu handeln.
Aus dem Blickwinkel des Verlangens ist es klar, dass wir wollen, dass Frauen in der Lage sind, als Entsagende ordiniert zu werden oder in der größtmöglichen Weise von den buddhistischen Lehren zu profitieren. Da die formalen Lehren von dieser Art sind, was werden wir tun? Unter Berücksichtigung der formalen Lehren, was sind die Konsequenzen — positiv und negativ — der verschiedenen Alternativen? Sollten wir Buddhas Vorschriften dem Buchstaben nach folgen, oder sollten wir Anpassungen machen?
Ich denke, es ist das beste, dass diese Überlegungen von der kollektiven monastischen Gemeinschaft ergründet werden. Die Entscheidung sollte nicht von irgendeinem einzelnen Individuum gefällt werden. Ich möchte  nicht verschiedenste Fraktionen darüber streiten sehen, was sie für das richtige halten. Es ist wichtig, dass wir damit beginnen, uns klar über die allgemein anerkannten formalen Lehren zu werden. Dann können wir eine Entscheidung darüber treffen, ob es daran ist, den Regelungen in der Vinaya zu folgen oder nicht. Die Entscheidungsfindung ist das nächste Stadium. So werden die Dinge in guter Weise voranschreiten.
Khun Martin, haben Sie irgendwelche weiteren Fragen über die formellen Lehren? Aus dem, worüber wir bis hierhin gesprochen haben, ist es klar, dass, wenn Leute Entscheidungen über diese Dinge eigenwillig fällen, Probleme auftreten müssen?

Nach einem Weg voran Ausschau halten

Dr. Martin: Ja, das ist klar. So weit ich sehen kann, gibt es viele Leute, die glauben, dass Bhikkhunis notwendig sind oder eine große Hilfe wären, Buddhismus zu verbreiten oder die Dhamma-Praxis von Frauen im Allgemeinen zu unterstützen. Es gibt gelegentlich das Problem, dass Laienfrauen sich nicht trauen, spezielle Fragen direkt an Bhikkhus zu richten. Was Buddhismus als Ganzes angeht, könnte die Präsenz von Bhikkhunis eien enormen Nutzen haben. Ich würde gern wissen, wie Tahn Chao Khun Ajahn auf diese Punkte antworten würde.

Phra Payutto: Dies ist ein Problem in Bezug auf unser Verlangen — es ist kein Problem in Bezug auf die formellen Lehren. Soweit wie die formellen Lehren gehen, denke ich, dass wir diese Angelegenheiten ziemlich klar abgedeckt haben.
Was unser Verlangen betrifft, müssen wir eine Entscheidung treffen. Wenn die Dinge perfekt wären, hätten wir Bhikkhunis und eine vierfache Sangha wäre komplett. Frauen hätten dann größere Möglichkeiten.. Aber wenn wir schließen, dass Bhikkhuni-Ordinationen sich mit den formellen Lehren stoßen, was werden wir tun? Werden wir handeln, um zu erhalten, was wir begehren, sogar, wenn es bedeutet, in Bezug auf die Lehren im Unrecht zu sein, oder sind wir willens, unsere Begehren aufzugeben, um die formellen Lehren zu schützen? Dies ist eine weitere Sache, die zu bedenken ist. Wenn wir uns entscheiden, die Lehren zu schützen, dann ist es wahrscheinlich, dass unser Verlangen unerfüllt bleiben muss.
Es gibt noch weitere potentielle Probleme in Bezug auf die formellen Lehren. Zum Beispiel, wenn die Lehren mit unseren Begehrlichkeiten in Konflikt sind, wir jedoch diese Situation nicht akzeptieren wollen und uns entscheiden, die Regeln zu ändern, wird diese Umgehung oder Veränderung erfolgreich sein? Aber lassen Sie uns diese Frage fürs erste beiseite legen.
Lassen Sie uns die Vorteile betrachten. Wenn es eine Bhikkhuni-Sangha gäbe, wäre dies hilfreich. Dies ist ersichtlich, wenn man sich die Geschichte zur Zeit des Buddha ansieht, als ein Bhikkhuni-Orden gegründet wurde, um Frauen zu unterstützen. Viele Leute profitierten von diesen Nonnen. Das ist die Betrachtung der Situation von einer positiven Seite. Aber hier ist die Sache kompliziert — wir sollten uns ihr mit Verständnis nähern.
Wenn wir in Länge über dieses Thema reden, ist es wichtig, nicht die Probleme durcheinander zu bringen. Die Frage hier ist nicht, ob es möglich ist, Bhikkhunis zu ordinieren. Wenn das die Frage wäre, dann wäre die Antwort einfach: "Ja, es ist möglich" — das heißt, es ist möglich, als Mahayana-Bhikkhuni ordiniert zu werden. Das Problem, dem wir gegenüberstehen ist, ob es möglich ist, den Theravada-Bhikkhuni-Orden wiederherzustellen. Es ist wichtig, die spezifischen Probleme zu verstehen und zu unterscheiden. Da sind existierende Möglichkeiten für Frauen, das heilige Leben zu leben — sie haben einige Optionen.
Lassen Sie uns zurück gehen zur ursprünglichen Frage.

Dr. Martin: Ja, ich fragte nach den potentiellen Nutzen von Bhikkhunis, die das Dhamma verbreiten und die Dhamma-Praxis unterstützen.

Phra Payutto: Es ist sicher, dass, wenn es eine Bhikkhuni-Sangha gäbe, die Nutzen und Möglichkeiten für Frauen und von Frauen sich vergrößern würden. Hier untersuchen wir, ob unsere Wünsche im Einklang mit den formellen Lehren sind — erlauben diese Lehren uns, unsere Wünsche zu erfüllen? Wenn sie es nicht tun, werden wir den Lehren Vorrang geben oder unseren Wünschen, und welche der beiden Optionen hat die geringsten Nachteile? Im Moment können wir nicht alles haben, was wir wollen, also erwägen wir, was für verfügbare Optionen da sind, die weniger Nachteile und größere Vorteile haben.
Es ist offensichtlich, dass es Vorteile darin gäbe, eine Bhikkhuni-Sangha zu haben. Aber die Frage hier ist, ob dies möglich ist oder ob solch eine Sangha geschaffen werden sollte. Dies steht in direkter Verbindung zum Konsens der weiteren monastischen Sangha, welche diese Sache ergründen muss. Können Sie bitte Ihre Frage noch einmal vortragen, so dass ich sehen kann, ob da noch andere Punkte zu addressieren sind?

Dr. Martin: Es gibt viele Leute, die glauben, dass Bhikkhunis notwendig sind oder sehr hilfreich dafür wären, Buddhismus zu verbreiten und die Dhamma-Praxis zu unterstützen, insbesondere die von Frauen. Es gibt gelegentlich das Problem, dass Laienfrauen sich nicht trauen, spezielle Fragen direkt an Bhikkhus zu richten.

Phra Payutto: Dasselbe traf zu zu Zeiten Buddhas. Ich denke nicht, dass ich mehr über diese Frage sagen muss. Der Beweggrund zur Schaffung eines Bhikkhuni-Ordens wäre, unsere Ziele und Wünsche zu erfüllen. Dies ist klar. Offensichtlich wäre es gut, Bhikkhunis zu haben — wir hätten gern Bhikkhunis wegen der Nutzen, die sie herbeiführen könnten. Aber wir müssen zu den formellen Lehren zurückkehren, um zu sehen, ob sie solche Ordinationen erlauben. Aber je mehr wir hierüber reden, umso mehr stecken wir fest in immer den gleichen Punkten. Die Lösung zu diesem Problem liegt bei anderen Optionen. Wer weiß, manche dieser Alternativen könnten sich sogar als der beste Weg voran herausstellen.

Dr. Martin: Dies könnte mit der nächsten Frage in Zusammenhang stehen. Tahn Chao Khun Ajahn hat in der Vergangenheit gesagt, dass Mädchen in der Lage sind, als junge (warum nicht alte?), in weiße Roben gekleidete Nonnen (Mae-Chi) ordiniert zu werden, und dass es möglich ist, eine neue Institution für jene Frauen zu schaffen, die wünschen, ein Leben der Entsagung zu führen. Können Sie hierüber aufklären? Was für Methoden oder Formen könnten Sie für Frauen ersinnen, so dass diese eine Institution oder eine Umgebung haben, die am vorteilhaftesten für ihre Dhamma-Praxis ist? Es ist wichtig, dass solch eine Institution teil der Theravada-Tradition sein sollte, und dass es den Laien das Gefühl gibt, dass diese neue Art von "Bhikkhunis" ein Feld der Verdienste ähnlich den heutigen Bhikkhus und den Bhikkhunis im Tipitaka sind. Ist es möglich für Sie, ein solches System in konkreter Weise zu beschreiben?

Phra Payutto: Hier können wir Beispiele aus der Vergangenheit heranziehen. Im Fall dass die formellen Lehren unseren Wünschen keine Herberge liefern, was können wir tun, das nicht eine Veränderung oder Überwerfung mit den Lehren mit sich zieht? Was sind unsere verschiedenen Optionen, das zu erhalten, was wir suchen?
Ich habe früher schon angedeutet, dass Buddhisten in der Vergangenheit diesem selben Problem begegnet sind, und dass sie den Mae-Chi-Orden als eine Lösung schufen. Es gibt keine historischen Erwähnungen von einem Bhikkhuni-Orden, der in Thailand existierte. Das nächste, was dazu existiert, ist eine Legende, die die Zeit beschreibt, zu der der Ehrw. Sona und der Ehrw. Uttara zum ersten Mal nach Suvarnabhumi kamen. Der Legende zufolge trieb zu der Zeit ein schrecklicher kinderfressender Yakkha[7] sein Unwesen im Land, und diese zwei Mönche waren in der Lage, ihn zu bezwingen. Die Leute entwickelten daher großes Vertrauen in den Buddhismus, und Tausende von ihnen, sowohl Männer als auch Frauen, zogen als Entsagende fort. Es gibt allerdings keine Spur eines Bhikkhuni-Ordens, der in Suvarnabhumi oder in Thailand existierte.
Wenn wir akzeptieren, dass Bhikkhuni-Ordinationen in Konflikt mit den formellen Lehren stehen, welche wir nicht verändern wollen, was sind die Alternativen, da wir wollen, dass Frauen den größtmöglichen Nutzen aus der buddhistischen Tradition ziehen? Thai-Buddhisten in der Vergangenheit standen vermutlich derselben Frage gegenüber und schufen daher den Mae-Chi-Orden.
Die Geschichte des Mae-Chi-Ordens ist nicht klar, obwohl es Erwähnungen aus jüngeren Zeiten davon gibt, dass die Reputation der Mae-Chis sehr in Mitleidenschaft gezogen war. Aber vergessen Sie nicht, dass die Geschichte des Bhikkhu-Ordens voller Korruption ist — die Geschichte ist ziemlich schmutzig auf beiden Seiten, bis zu dem Punkt, dass es viele Geschichten von Mönchen und Mae-Chis gegeben hat, die sich miteinander vergingen. Aus einer Perspektive kann dies eine nützliche Erinnerung sein, dass, wenn kein strenges System vorliegt, welches das Verhältnis zwischen Mönchen und Nonnen reguliert, Dinge außer Rand und Band geraten.
Das historische Wachstum und der Niedergang des Mae-Chi-Ordens ist unklar, aber seine Schaffung muss gut beabsichtigt gewesen sein, mit einem Wunsch, einen Lebensweg für Frauen, basierend auf Prinzipien des Rückzugs und der Entsagung zu etablieren. Wir können nicht den Status der Mae-Chi zu dem Zeitpunkt bestimmen, als diese Institution zuerst geschaffen wurde, und wissen nicht, zu welchem Ausmaß Mae-Chis verehrt wurden. Aber zuallermindest ist dies ein Beispiel aus der Vergangenheit, wo die Leute nach einer gangbaren Lösung für weibliche Entsagende suchten.
Angenommen, der Mae-Chi-Orden war eine Lösung, die Menschen in der Vergangenheit wählten, sollten wir diesen Orden verjüngen oder ernsthaft unterstützen? Oder stehen wir der Behinderung gegenüber, dass der Zustand dieses Ordens, wie er heute noch erhalten ist, zu sehr degeneriert ist? Wenn ja, dann können wir eine neue Institution schaffen, etwas, was schon vorher in Thailand versucht wurde. An manchen Orten wurden Frauen ordiniert und tragen die okerfarbene Robe. Sie werden sīlacārinī genannt, was bedeutet "Frauen, die Tugend praktizieren", oder "Frauen, die moralische Prinzipien einhalten". Dies ist ein Versuch, eine Lösung zu finden. Die Versuche allerdings waren unregelmäßig, gemacht von bestimmten Individuen oder Klöstern. Die weitere kollektive Sangha muss diese Sache noch besinnen. Wenn diese Sache von der weiteren Sangha in Betracht gezogen wird, ist es möglich, ein neues System zu schaffen, eine neue Institution oder Organisation für Frauen?
Nah beim Thema, im Amaravati-Kloster nahe London, welches Teil der Luang-Por-Chah-Linie ist, hat sich die Gemeinschaft eine Lösung einfallen lassen. Ich weiß nicht, wie weit sich dies entwickelt hat, aber es ist kein Bhikkhuni-Orden.

Dr. Martin: Ich war letztes Jahr im Amaravati-Kloster. Meiner Ansicht nach sind die Nonnen ähnlich den Bhikkunis. Sie tragen braune Robe, tragen eine äußere Robe (saṅghāṭī), und chanten zusammen mit den Mönchen in der Uposatha-Halle. Wenn man dem Chanting zuhört, hört man sowohl männliche als auch weibliche Stimmen. Bei den Mahlzeiten wird das Essen zuerst den Bhikkhus angeboten, dann den Nonnen, welche Sīladharā[8] genannt werden, und als drittes in der Reihe kommen die männlichen Novizen (sāmaṇera). Als ich mich in Amaravati aufhielt, waren die Sīladharā für mich wie Bhikkhunis, nur mit einem anderen Namen. Man kann aufgrund der äußeren Erscheinung nicht erkennen, dass sie keine Bhikkhunis sind. Und soweit ich verstehe, haben sie einen neuen Kodex der Übung zusammengeschrieben, welcher "Sīladharā Vinaya Training" genannt wird und auf den zehn Tugendregeln, den fünfundsiebzig Trainingsregeln (sekhiya-vatta) und der Bhikkhuni-Pāṭimokkha basiert. Sie benutzen nicht alle diese Regeln aber folgen diesem Prinzip. Soweit ich verstehe, ist dieser Kodex noch nicht komplett, aber im Sīladharā Vinaya Training erklären sie, welche Trainingsregeln und Observanzen sie befolgen.[9]

Phra Payutto: Dies ist ein gutes Beispiel. Die Siladhara akzeptieren, dass sie nicht als Bhikkhunis ordiniert wurden. Tahn Chao Khun Rājasumedhācariya (Ajahn Sumedho) hat daher gesagt, dass diese Gemeinschaft keine Bhikkhunis hat, aber um eine Möglichkeit für Frauen bereit zu stellen, fand er eine Lösung in der Schaffung der Organisation der Sīladharā. Ich denke, dies ist angemessen und beispielhaft.
Nachdem man einen solchen Orden geschaffen hat, kann man dann die Möglichkeiten betrachten, die die Vinaya bereitstellt. Dies ist ein Beispiel eines Konsens, der in einer bestimmten monastischen Gemeinschaft getroffen wurde, aber der Konsens wurde nicht auf einer globalen Ebene herbeigeführt, von allen Theravada-Gemeinschaften in der Welt. Wie dem aber auch sei, wenn die gesamte Thai-Theravada-Linie darin überein käme, solch ein System für die Ordination von Frauen einzuführen, könnte Amaravati als ein Prototyp dienen.
Obwohl ich nicht sicher bin, ob ich mich richtig erinnere, kam ich, stieß ich, glaube ich, einmal auf einen Artikel von Tahn Chao Khun Rājasumedhācariya, in welchem er beschreibt, wie sich die Nonnen in Amaravati wohlfühlen. Sie akzeptieren, dass sie nicht vollständig als Original-Bhikkhunis ordiniert werden können, aber sie sind zufrieden. Es ist, als ob ein Nonnenorder wieder ins Leben gerufen wurde, soweit gegenwärtige Umstände es erlauben, eine Entscheidung, die von der monastischen Gemeinschaft befürwortet wurde.
Aus einem Blickwinkel sind die Dinge eingeschränkt und nicht hundertprozentig perfekt, aber aus einem anderen ist da eine Gelegenheit, denn wenn Frauen voll als Bhikkhunis ordiniert werden (im vollständigen Sinn) müssen sie sich vollständig an die Bhikkhuni-Pāṭimokkha halten. Sobald man allerdings einen Orden wie die Siladhara ins Leben ruft, braucht man diese Trainingsregeln oder Vorschriften nicht aufzunehmen, die extrem schwierig oder nahezu unmöglich für gegenwärtige Frauen zu befolgen sind. Die eigenen Möglichkeiten sind dadurch verbessert. Man ist in der Lage, sich eine Disziplin zu wählen und Ordensregeln auszusuchen, welche passend für moderne Erfordernisse sind und nützlich bis zu diesem Tag. Obwohl man etwas verliert, gewinnt man auch etwas. Dies ist eine Option.
Dies ist ein Beispiel, eine Alternative, welcher konkrete Form gegeben wurde. Was andere Optionen angeht, können wir diese zu einer anderen Zeit besprechen. Soweit solche Angelegenheiten den Dalai Lama betreffen, wie haben sich die Dinge entwickelt?

Dr. Martin: Soweit ich weiß gab es eine dreitägige Konferenz.[10] Am letzten Tag sagte der Dalai Lama, dass er kein Buddha ist und daher nichts eigenmächtig tun kann.[10] Er sagte allerdings, dass die Sangha als Ganzes Entscheidungen treffen und Revisionen machen kann.

Phra Payutto: In unserem Fall würde ich unsere Handlungen nicht als Revisionen ansehen, sondern eher, dass wir die Möglichkeit haben, eine neue Institution von Nonnen zu schaffen. Ich würde diese Nonnen nicht Bhikkhunis nennen, denn Bhikkhunis sind an die Regulationen gebunden, die vom Buddha erlassen wurden. Wir verändern oder modifizieren nicht den Bhikkhuni-Orden, sondern statt dessen können wir eine neue Form schaffen, mit dem Ziel, eine optimale Gelegenheit für Frauen zu bieten.

Dr. Martin: Angesichts der Lage der Thai-Gesellschaft heute, was denken Sie, sind die Chancen für die Schaffung einer solchen Institution?

Phra Payutto: Ich bin nicht sicher, weil wir diesen Prozess noch nicht begonnen haben. Die Einstellungen der Menschen sind nicht die gleichen wie sie es einmal waren. Dasselbe gilt für das Verständnis und die Bereitwilligkeit der Leute.
Die meisten Leute heut zu Tage haben nicht das Verständnis für Angelegenheiten betreffend Bhikkhus und Bhikkhunis. Es gibt da viel Verwirrung. Dieser Mangel an Verständnis führt zu divergierenden Meinungen. Oft basieren die Ideen der Leute einfach auf Hörensagen. Wenn wir eine neue Institution ins Leben rufen würden, würde dies ein großes Maß an Erklärung erfordern.
Man muss das Wissen und die Perspektiven der Leute auf Grundlage richtigen Verständnisses verbessern.
Es sind einige Prinzipien nötig, welche die Leute verstehen müssen. Wenn die Sangha zu einem Konsens käme, wäre es nötig, Zeit damit zu verbringen, mit dem Laienvolk zu sprechen. Die Laien sind mit dem gegenwärtigen System vertraut und haben bestimmte Bräuche. Wenn etwas neues ins Leben gerufen wird, haben manche Leute Schwierigkeiten, es zu akzeptieren. Aber Thai-Leute sind ziemlich anpassungsfähig und nehmen neue Dinge leicht an. Manchmal erscheint es schwer in der Theorie, aber wenn es darauf ankommt, sind die Veränderungen nicht zu schwierig. Es ist unsicher.

Dr. Martin: Aus meiner Erfahrung sind manche Mae-Chi wohlrespektiert. Manche Leute sagen, dass es nichts ausmacht, ob man ein Mönch oder eine Nonne ist — man kann Dhamma in beiden Umständen praktizieren. Das Problem ist, dass Mönche überall in Thailand hingehen können und es ihnen niemals an Nahrung mangeln wird; die Leute werden ihnen alle nötigen Requisiten darbieten. Aber im Bezug auf eine Mae-Chi, wenn sie nicht irgendeine Art von Bekanntheit erworben hat, mag diese finden, dass niemand sich für sie interessiert. Mönche auf der anderen Seite erben institutionelles Charisma. Es ist nicht notwendig für jemanden, zu fragen, wo sie wohnen oder mit wem sie ordiniert wurden. Die Mae-Chis dagegen müssen sich mit solchen Fragen wie "Wer bist du?" und "Wo wurdest du ordiniert?" auseinandersetzen. Wenn die Laien mit ihren Antworten nicht vertraut sind, könnten sie jede mögliche Unterstützung erhalten. Ein weiteres Beispiel ist das Einsteigen in einen Bus — manchmal werden den Nonnen spezielle Sitzplätze gegeben, manchmal nicht; manchmal müsssen sie bezahlen, manchmal nicht.

Phra Payutto: Dies ist auch eine Sache von Veränderungen, die sich mit der Zeit ergeben, insoweit dass der ursprüngliche Status der Mae-Chi nicht erhalten blieb. Der Status des Mae-Chi-Ordens ist gesunken bis zu dem Punkt, dass manche der Nonnen auf die Straßen hinaus gehen, um zu betteln. Es gab auch eine Zeit, wo die Leute die Mae-Chi als Frauen mit gebrochenem Herzen ansahen. Es ist notwendig, einen Standard für Nonnen wiederherzustellen und aufrecht zu erahalten. Die weitere Gesellschaft ist dafür verantwortlich. Mit dem Mangel an sozialen Beschränkungen lassen sich manche nur als Mae-Chi ordinieren, um einen Lebensunterhalt zu verdienen, welches der Institution weiteren Schaden verursacht. Als Konsequenz daraus geraten sowohl der Buddhismus als auch die Thai-Gesellschaft in Verfall.
Dies ist das Gleiche mit den Mönchen. Wenn die Mönche sich falsch verhalten, geraten Dinge aus dem Ruder; wenn Mönche sich schlecht verhalten, sinkt die gesamte Institution in Ansehen und moralischem Stand und die Laien werden kritisch und zynisch. Die Mönche können ebenso verkommen, genauso wie sie gedeihen können.
Der Status der Mae-Chi ist nicht das primäre Problem, da es von dem Verhalten der Nonnen in dieser Institution bestimmt wird. Eine gute Grundlage existiert. Wenn wir zu einer Übereinkunft kommen und ein gutes System der Praxis einrichten können, und wenn ehrliche, ernsthafte Leute hervor kommen, um ordiniert zu werden, wird sich die Institution von selbst verbessern. Die Wiederherstellung dieses Ordens sollte nicht auf Status abzielen, sondern eher auf Qualität: darauf, gutes Training und gute Praxis zu implementieren, und sowohl dem Individuum als auch der Gesellschaft zum Wohl und Vorteil zu sein. Der verbesserte Status der Nonnen wird sich daraus natürlich ergeben. Die entscheidenden Punkte sind, das Dhamma gut zu kennen, einen Kodex der Disziplin zu haben, Stabilität zu haben und nicht vom Pfad Buddhas abzuweichen.

Dr. Martin: Aus meinen jüngsten Forschungen sehe ich, dass es positive Verbesserungen gibt. Ein Beispiel ist Mae Chi Kaew Sianglam (aus dem Bezirk Kham Cha-i in der Provinz Mukdahan), die ein beispiel für Frauen ist und der weitläufig nachgesagt wird, ein Arahant gewesen zu sein. Und in der Provinz Ratchaburi gibt es eine wachsende Zahl von Nonnenklöstern, welche von den Mönchen unabhängig sind und wo die Nonnen auf Almosenrunde gehen und Einladungen zum Chanting annehmen. In Nakhon Ratchasima gibt es ein Kolleg für Nonnen, genannt Mahapjapati Buddhist College. Dies zeigt, dass es positive Entwicklungen gibt. Mae Chi Sansanee ist auch ein gutes Beispiel für viele Frauen.

Phra Payutto: Es hängt vom Verhalten und der Praxis individueller Leute und Nonnenklöster ab. Selbst wenn eine Frau nicht als Nonne ordiniert ist und eine Hausfrau bleibt, wenn sie gut übt und Wissen entwickelt, wird sie weithin respektiert werden. Nehmen wir Indonesien als Beispiel, wo der Bhikkhu-Orden vor langer Zeit ausgestorben war. Sogar heute gibt es dort viele Orte, wo es keine Bhikkhus gibt. Ich habe die Tatsachen nicht im Detail studiert, aber von dem, was ich gehört habe, gehen die Laien in manchen Gegenden religiösen Pflichten nach, die ähnlich wie in der buddhistischen Mönchsgemeinschaft sind. Die Laienfrauen werden dort nicht weniger ernst genommen — sie praktizieren ernsthaft und sind hoch respektiert.
Der Buddha lobpreiste bestimmte Laienfrauen, wie man den Aufzeichnungen über die herausragenden Schüler entnehmen kann. In der buddhistischen Gemeinschaft gibt es noble, erwachte Wesen aus allen Lebenswegen und von beiderlei Geschlecht. Gelegentlich haben die erwachten Laienschüler größere spirituelle Verwirklichungen als die Bhikkhus, aber die äußere Form der Respekterweisung hält sich an den konventionellen Status des Individuums, zum Wohle der weiteren Gemeinschaft. In den Herzen der Menschen allerdings wird Respekt erwiesen entsprechend dem Maß der Verwirklichung und Reinheit des Geistes.
Nehmen wir zum Beispiel den Laienmann Citta, der ein Nichtwiederkehrender war und spirituell weiter entwickelt als viele der Bhikkhus. Er verbeugte sich vor den Mönchen und erwies ihnen Respekt, jedoch pflegte er ihnen bei Gelgenheit Dhamma zu erklären. Aus der Perspektive des Geistes, der spirituellen Verwirklichung, war der entscheidende Faktor daher nicht seine äußerliche Erscheinung oder konventionele Identität.
Laienleute sind auch fähig, die Frucht der Arahatschaft zu verwirklichen, obwohl traditionell angenommen wird, dass sie als Arahants dann als Entsagende fortziehen müssen. Es ist möglich, für die Verwirklichung der Arahantschaft als Laie zu üben. Es ist einfach so, dass die Umgebung nicht so vorteilhaft oder förderlich für die Praxis ist; es ist schwer, die Praxis als Laienperson aufrecht zu erhalten. Daher suchen sich Menschen das monastische Leben aus, weil die Lebensweise eines Mönchs oder einer Nonne und die Umgebung eines Klosters vorteilhaft für die Praxis sind. Ob man ein Mönch ist, eine Nonne, oder ein Laie, ist allerdings nicht von entscheidender Wichtigkeit.

Dr. Martin: Ich danke Ihnen so sehr — ich denke, das ist genug für heute.


[1] Ein Interview mit Phra Payutto in Wat Nyanavesakawan am 28. August 2008; Teil 2 des Interviews "Die Ordination von Bhikkhunis" durch Dr. Martin Seeger.

[2] Vin. II. 256-7; anujānāmi bhikkhave bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetuṃ.

[3] Vin. I. 56.

[4] [Das zweite Buch des Vinaya Piṭaka, einschließlich des Mahāvagga und des Cullavagga.]

[5] Vin. II. 257.

[6] Vin. II. 271.

[7] Eine Klasse nichtmenschlicher Wesen. Dieser Begriff kann übersetzt werden als "Geist", "Dämon", "Gottheit", "Oger", usw.

[8] [normalerweise ohne diakritische Zeichen geschrieben, als Siladhara]

[9] siehe Anhang

[10] Dies war eine internationale Konferenz über die Rolle von Frauen in der monastischen Gemeinschaft, welche in Hamburg, Deutschland im Jahr 2007 stattfand. Siehe Anhang: "Erster internationaler Kongress über die Rolle buddhistischer Frauen in der Sangha: Bhikshuni-Vinaya und Ordinationslinien"

[11] siehe den in der vorigen Fußnote erwähnten Anhang
« Last Edit: November 04, 2013, 07:25:12 PM by Moritz »

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Ich denke für die Fragestellung ist es wichtig zu wissen, daß der Weg ins Kloster spezielle für ältere Leute ein ganz normaler und Traditioneller ist. Zumindest ist es heute noch am Land in SOAsien üblich. Es gibt jedoch so gut wie keine (nur sehr wenige) junge Frauen, die diesen Weg gehen, oder gehen können. Auch das Potenzial von Verwirrung für die doch meist nicht so gezügelten Männer, würde unmäßig steigen. Kurz gesagt, als junge Frau in ein Kloster zu gehen, wird meist mit dem selben Enden, denn die Veruntrübungen sind wirklich nicht weniger, wenn man in Roben steckt.

Wir kennen die Probleme aus den diversen Klöstern in der Mahayana Tradition, siehe Bhutan, Tibet... Es ist nicht einfach für eine Frau, und wenn es karmisch nicht passt, dann reift da immer gleich viel. Menschen sind nun mal wie Tiere, wenn sie nicht trainiert sind, und das ist etwas, das man im Westen nicht so leicht wahrhaben will, weil da die Befriedigung und der Nachschub zur Befriedigung der Lüste auf vielen Ebenen gegeben ist. Das ist nun mal anderes wenn da sonst nichts mehr ist (keine Unterhaltung und Ablenkung), außer der Kampf mit den Veruntrübungen.

Wenn heute eine Junge Frau in ein Kloster geht, dann endet es zu 95% entweder unschön, oder mit einem Mönch der sich entweihen lässt und dann eine Familie gründet und da es nur wenige Frauenkloster gibt, sind die Möglichkeiten für junge Frauen sehr gering, nicht davon zu sprechen, daß es immer weniger junge Frauen (natürlich auch Männer) gibt, die sich Regeln und Zurückhaltung unterziehen wollen. Jeder der Frauenbetriebe kennt, ob nun als Mann oder Frau, weiß was da los ist und das sie es noch viel schwerer haben was Eifersucht und andere Dinge betrifft. Jene, die vom Gegenteil sprechen haben keine keine Ahnung und sich noch nie in die frei Luft, wo der Wind weht begeben, sondern erdenken sich nur Dinge wie schön es wäre wenn.

Aus meiner Sicht unvorstellbar, junge Frauen in SOAsien, speziell dort wo Handy, TV und andere Phantasieanreger Einfluß genommen haben, in die Hauslosigkeit zu lassen. Die Leute haben keine Ahnung von was sie da sprechen, Misshandlung ist dort wo es keine anderen Wege der Befriedigung gibt (im Westen gibt es ja alle möglichen Wege der legalen Befriedigung) und die westliche Freizügigkeit gepriesen wird, ein Kavaliersdelikt und wenn die Frau nicht einmal unter einem Schutz steht, dann gibt es keinerlei Hemmung und Angst. Deshalb verheiratet man ja gewöhnlich seine Töchter, das sie unter Schutz stehen.

Deshalb die Frage speziell in Richtung junge Frauen. Für ältere Frauen ist es wie gesagt ganz normal und üblich ein Klösterliches Leben zu leben in Asien, auch wenn es dem männlichen meist untergeordnet ist. Manchmal gezwungen, manchmal aus Vernunft. Manchmal aus Habgier und manchmal aus Bescheidenheit. So vielfältig wie es nun mal citas gibt und durch Handlungen geprägt.

Aber auch zu den älteren "Nonnen" gibt es genügend Geschichten, wie das in Wahrheit so ist mit den Emotions und was sich in den Klöstern alles so tut. Bitte nicht generalisieren, aber auch nicht träumen.

« Last Edit: November 05, 2013, 05:48:41 AM by Johann »
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Vorwort des Übersetzers

Er setzt damit fort, die Wichtigkeit der gemeinschaftlichen Harmonie noch einmal hervorzuheben, und ermutigt uns, diese Angelegenheiten offen und in Einmütigkeit zu diskutieren, so dass wir zusammen zu Entscheidungen gelangen können.
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Offline Moritz

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Ich strebe im Moment nicht an, diese Übersetzung jemals zu vervollständigen, da es ein Thema ist, das mir nicht naheliegt und mich nicht viel angeht. Mag das niemanden bei Interesse davon abhalten, hierauf aufbauend fortzusetzen, auszubessern und vielleicht bis zu einem vollständigen Abschluss forzuführen.