Die Wurzelgelübde des Bodhisattva
modifiziert im April 2002 aus:
Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.
Ursprüngliche deutsche Version:
Berzin, Alexander. "Kalachakra – Das Rad der Zeit".
Übers. Sönam Tarchin (Wolfgang Exler).
Bern, München, Wien: Scherz (O.W. Barth), 2002.
Bearbeitung der deutschen Übersetzung: Christian Dräger Ein Gelübde (tib. sdom-pa) ist eine subtile, unsichtbare Form in einem geistigen Kontinuum, die das Verhalten beeinflusst und prägt. Spezifischer bedeutet es, sich einer „nicht lobenswertenen Handlung“ (tib. kha-na ma-tho-ba) zu enthalten, entweder Handlungen, die natürlicherweise destruktiv sind (tib. rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) oder Handlungen, die der Buddha bestimmten Individuen untersagt hat (tib. bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba), um damit spezifische Ziele zu erreichen. Ein Beispiel für ein natürlicherweise zerstörerisches Verhalten wäre, jemanden zu töten. Ein Beispiel für letzteres wäre, nach Mittag noch etwas zu essen. Dies ist für Mönche nötig zu vermeiden, damit ihr Geist klarer bleibt, wenn sie nachts und am nächsten Morgen meditieren.
Es gibt zwei Stufen der Entwicklung von Bodhichitta – anstrebendes Bodhichitta (tib. smon-pa’i sems-bskyed / smon-sems) und ausübendes Bodhichitta (tib. ‘jug-pa’i sems-bskyed / ‘jug-sems). Nur bei letzterem nehmen wir die Bodhisattva-Gelübde.
[Um den Unterschied zwischen diesen beiden Stufen zu verstehen, siehe: Handlungen, die man übt, wenn man sich auf der Stufe des Versprechens des anstrebenden Bodhichittas befindet (http://www.berzinarchives.com/web/de/archives/practice_material/vows/bodhisattva/actions_train_aspiring_bodhichitta.html).]
Das Ablegen der Bodhisattva-Gelübde (tib. byang-sems sdom-pa) beinhaltet das Versprechen, sich von zwei Gruppen negativer Handlungen zurückzuhalten:
- achtzehn Handlungen, die – sobald man sie begangen hat – eine Übertretung der Wurzelgelübde, oder wörtlich einen „Wurzelabstieg“, darstellen (tib. byang-sems-kyi rtsa-ltung),
- sechsundvierzig Arten fehlerhaften Verhaltens (tib. nyes-byas).
Eine Übertretung der Wurzelgelübde bedeutet den Verlust der Gesamtheit der Bodhisattva-Gelübde. Sie ist ein „Abstieg“ in dem Sinne, dass sie zu einem Rückgang in der spirituellen Entwicklung führt und das Wachsen positiver Eigenschaften behindert. Das Wort Wurzel kennzeichnet sie als eine Wurzel, die beseitigt werden muss. Zur einfacheren Bezeichnung werden die oben genannten zwei Gruppen manchmal „Wurzel- und Nebengelübde“ genannt. Sie geben uns hervorragende Anleitungen dafür, welche Verhaltensarten wir besser vermeiden, wenn wir anderen in einer so reinen und umfassenden Art und Weise wie möglich von Nutzen sein wollen.
Der indische Meister Atisha, der im späten zehnten Jahrhundert gelebt hat, hat diese spezielle Version von Bodhisattva-Gelübden von seinem Lehrer Dharmakirti (Dharmapala) aus Suvarnadvipa, Sumatra, erhalten und sie später nach Tibet überliefert. Diese Version stammt von dem „Sutra von Akashagarbha“ (tib. „Nam-mkha'i snying-po mdo“, „Akashagarbhasutra“) ab, wie es in Shantidevas Text „Kompendium von Schulungen“ ( tib. „bSlabs-btus“, Skt. „Shikshasamuccaya“), zitiert wird. Shantidevas Text wurde im 8. Jahrhundert in Indien verfasst. Gegenwärtig verwenden alle tibetischen Traditionen diese Version der Bodhisattva-Gelübde, wohingegen die Traditionen chinesischen Ursprungs unterschiedliche Versionen befolgen.
Das Versprechen, die Bodhisattva-Gelübde einzuhalten, bezieht sich nicht nur auf dieses Leben, sondern auf alle folgenden Leben bis zur Erleuchtung. Dementsprechend setzen sich diese Gelübde auf unserem geistigen Kontinuum in zukünftige Leben fort. Wenn wir die Gelübde in vorhergehenden Leben abgelegt haben, dann verlieren wir sie nicht, indem wir jetzt eine Übertretung begehen, bevor wir sie nicht während dieses Lebens erneut abgelegt haben. Das erneute Ablegen der Gelübde zum ersten Mal in diesem Leben verstärkt die Energie unserer Anstrengungen in Richtung Erleuchtung. Diese Energie ist immer weiter gewachsen, seit wir die Gelübde zum ersten Mal abgelegt haben. Daher betonen die Mahayana-Meister, wie wichtig es ist, mit starken und intakten Bodhisattva-Gelübden zu sterben. Ihre andauernde Gegenwart auf unserem geistigen Kontinuum fährt fort, positives Potential in zukünftigen Leben aufzubauen, sogar noch bevor wir sie neu beleben, indem wir sie wieder ablegen.
Wir folgen hier dem Kommentar des Gründers der Gelug-Richtung, Tsongkhapa aus dem fünfzehnten Jahrhundert, den er über die Bodhisattva-Gelübde geschrieben hat: „Eine Erklärung der ethischen Disziplin des Bodhisattva: Der grundlegende Pfad zur Erleuchtung“ (tib. „Byang-chub sems-dpa’i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam“), und untersuchen zunächst die achtzehn negativen Handlungen, die eine Übertretung der Wurzelgelübde darstellen. Jede dieser unheilsamen Handlungen hat mehrere Bedingungen, die wir kennen müssen.
Die achtzehn Übertretungen der Wurzelgelübde des Bodhisattvas
(1) Uns selbst loben und/oder andere herabsetzen
Diese Übertretung bezieht sich auf das Aussprechen derartiger Worte gegenüber jemanden in einer untergeordneten Stellung. Die Motivation muss entweder einen starken Wunsch nach Profit, Lob, Liebe, Respekt und so weiter von der angesprochenen Person beinhalten oder Eifersucht auf die herabgesetzte Person. Dabei macht es keinen Unterschied, ob das, was wir gesagt haben, zutrifft oder nicht. Menschen, die damit werben bzw. öffentlich bekannt machen, dass sie Buddhisten sind, müssen im Zusammenhang mit dieser Übertretung sehr vorsichtig sein.
(2) Dharma-Lehren und Besitz nicht mit anderen teilen
Hier muss die Motivation ganz speziell Anhaftung oder Geiz sein. Diese negative Handlung beinhaltet nicht nur krampfhaft die eigenen Notizen oder den Kassettenrekorder zurückzuhalten, sondern auch knauserig mit unserer Zeit zu sein und abzulehnen, wenn um unsere Hilfe gebeten wird.
(3) Die Entschuldigungen anderer nicht annehmen oder andere schlagen
Die Motivation für beide muss Ärger sein. Das erste bezieht sich auf eine Situation, in der wir jemanden anschreien oder schlagen und entweder diese Person uns um Vergebung bittet oder jemand anderes uns dringend bittet, aufzuhören und wir dies verweigern. Das zweite besteht einfach darin, jemanden zu schlagen. Manchmal kann es nötig sein, Kindern oder Haustieren einen leichten Klaps zu geben, um sie davon abzuhalten, auf die Straße zu rennen. Es ist aber nie angebracht oder hilfreich, einen anderen aus Ärger heraus zu disziplinieren.
(4) Die Mahayana-Lehren zu verwerfen und stattdessen erfundene zu verbreiten
Dies bedeutet zutreffenden Lehren über Bodhisattvas, z.B. über ihr ethisches Verhalten abzulehnen und stattdessen zwar plausible, aber irreführende Anweisungen zu erfinden und dann zu behaupten, dass letztere authentisch wären. Zudem wird man schließlich die erfundene Anweisungen anderen lehren, um sie als Anhänger zu gewinnen. Ein Beispiel dieser Übertretung sind Lehrer, die in ihrem Eifer, keine zukünftigen Schüler abzuschrecken, über freizügiges ethisches Verhalten hinwegsehen und darlegen, dass jede Art von Handlung in Ordnung ist, solange sie anderen nicht schadet. Wir müssen kein Lehrer sein, um diese Übertretung zu begehen. Wir können sie auch in einer zwanglosen Konversation mit anderen begehen.
(5) Gaben an sich zu nehmen, die für das dreifache Juwel bestimmt sind
Diese Übertretung besteht im Stehlen oder Unterschlagen – persönlich oder durch Anweisung an einen anderen – von etwas, was den Buddhas, dem Dharma oder dem Sangha dargebracht wurde oder ihnen gehört, und danach diese Dinge als unsere anzusehen. Sangha bezieht sich in diesem Zusammenhang auf eine beliebige Gruppe von vier oder mehr Ordinierten. Beispiele sind unter anderem das Unterschlagen von Geldern, die für den Bau buddhistischer Monumente, das Drucken von Dharma-Büchern oder die Ernährung einer Gruppe von Mönchen oder Nonnen gespendet wurden.
(6) Den heiligen Dharma aufzugeben
Hier besteht die Übertretung darin, zu verneinen, dass die Schriften des Shravaka- (tib. nyan-thos), Pratyekabuddha- (tib. rang-rgyal) oder Mahayana-Fahrzeuges die Worte des Buddha sind, oder – indem wir unsere Meinung äußern – andere dazu zu bringen, dies zu verneinen. Ein Shravaka ist jemand, der den Lehren eines Buddhas zuhört, solange diese noch vorhanden sind, während Pratyekabuddhas Praktizierende sind, die sich selbst entwickeln und hauptsächlich während der dunklen Zeitalter leben, in denen der Dharma nicht mehr länger direkt zur Verfügung steht. Um spirituelle Fortschritte zu erzielen stützen sie sich auf intuitives Verstehen, welches sie durch Studium und Praktizieren erlangt haben, das sie in früheren Leben durchgeführt haben. Die Lehren für diese beiden stellen das Hinayana oder „bescheidene Fahrzeug“ dar, das auf das Erreichen der eigenen Befreiung von Samsara abzielt. Das Mahayana-Fahrzeug betont Methoden zur Erlangung der vollen Erleuchtung. Zu verneinen, dass alle oder auch nur bestimmte Schriften eines dieser Fahrzeuge vom Buddha stammen, ist eine Übertretung der Wurzelgelübde.
[Vergleiche auch: Die Begriffe Hinayana und Mahayana (http://www.berzinarchives.com/web/de/archives/study/comparison_buddhist_traditions/theravada_hinayana_mahayana/terms_hinayana_mahayana.html) ]
Dieses Gelübde einzuhalten bedeutet nicht, eine historische Betrachtungsweise aufzugeben. Die Lehren des Buddha wurden jahrhundertelang mündlich übertragen, bevor sie niedergeschrieben wurden. Dementsprechend sind unzweifelhaft Entstellungen und Fälschungen aufgetreten. Die großen Meister, die den tibetisch-buddhistischen Kanon zusammengestellt haben, haben definitiv Texte abgelehnt, die sie nicht für authentisch hielten. Anstatt ihre Entscheidung jedoch auf Vorurteilen basieren zu lassen, haben sie das Kriterium Dharmakirtis zur Überprüfung der Tauglichkeit eines bestimmten Materials angewandt: Die Fähigkeit, durch Praxis dieser Texte die buddhistischen Ziele einer besseren Wiedergeburt, der Befreiung oder der Erleuchtung herbeizuführen. Stilistische Unterschiede zwischen einzelnen buddhistischen Schriften und sogar innerhalb eines bestimmten Textes weisen oft auf Zeitunterschiede bezüglich der Niederschrift verschiedener Teile der Lehren hin oder auf die Übersetzung in verschiedene Sprachen. Daher ist das Studium der Schriften mittels der Methoden der modernen Textanalyse oft sehr fruchtbar und es gibt keinen Konflikt mit diesem Gelübde.
(7) Ordinierten die Robe entziehen oder Handlungen begehen wie ihre Roben zu stehlen
Diese Übertretung bezieht sich genauer auf das Schädigen von einem, zwei oder drei buddhistischen Mönchen oder Nonnen in irgendeiner Weise und zwar unabhängig von ihrem moralischen Verhalten oder ihrer Ebene des Studiums oder der Praxis. Derartige Handlungen müssen von Feindseligkeit oder Bösartigkeit getragen sein. Sie beinhalten, sie zu schlagen oder verbal zu beleidigen, ihren Besitz einzuziehen oder sie aus ihrem Kloster auszustoßen. Ordinierte auszustoßen ist jedoch keine Übertretung der Wurzelgelübde, wenn sie eines ihrer vier Wurzelgelübde gebrochen haben: Nicht zu töten, insbesondere keinen anderen Menschen; nicht zu stehlen, insbesondere nichts, das der klösterlichen Gemeinschaft gehört; nicht zu lügen, insbesondere bezüglich von spirituellen Verwirklichungen; das Zölibat vollständige einzuhalten.
(8) Eine der fünf unmittelbar ins Elend führenden Taten begehen
Die fünf unmittelbar ins Elend führende Taten (tib. mtshams-med lnga) sind: Unseren Vater, unsere Mutter oder einen Arhat (ein befreites Wesen) zu töten, mit schlechten Absichten das Blut eines Buddha fließen zu lassen oder eine Spaltung in der klösterlichen Gemeinschaft zu verursachen. Letzteres bezieht sich darauf, Buddhas Lehren und die monastische Institution zurückzuweisen, Mönche und Nonnen davon wegzulocken und sie für eine eigene, neu gegründete Religion und monastische Tradition anzuwerben. Es bezieht sich nicht darauf, ein Dharmazentrum oder Dharmaorganisation zu verlassen – insbesondere nicht, wenn die Organisation oder ihre spirituellen Lehrer korrupt sind – und ein anderes Zentrum, das immer noch Buddhas Lehren folgt, zu gründen. Außerdem bezieht sich der Begriff Sangha in dieser ins Elend führenden Tat spezielle auf die Gemeinschaft der Mönche und Nonnen. Es bezieht sich nicht auf den „Sangha“ in seiner nichttraditionellen Bedeutung, wie er von westlichen Buddhisten als Äquivalent für die Gemeinschaft eines Dharmazentrums oder einer Dharmaorganisation benutzt wird.
(9) Eine verzerrte, antagonistische Sichtweise vertreten
Dies bedeutet, etwas zu verneinen, das wahr und von Wert ist, wie zum Beispiel die Gesetze von Ursache und Wirkung des Verhaltens, die sichere und positive Lebensausrichtung, Wiedergeburt und die Befreiung davon, und gegenüber diesen Ideen und denen, die sie vertreten, feindselig zu sein.
(10) Orte wie zum Beispiel Dörfer zerstören
Diese Übertretung beinhaltet, mit Absicht ein Dorf, eine Stadt, einen Distrikt oder eine Landgegend abzureißen, zu bombardieren oder dessen Natur schwer zu schädigen und diese in einem Zustand zu lassen, in dem es für Menschen oder Tiere ungeeignet, schädlich oder schwierig ist, dort zu leben.
(11) Leerheit Personen lehren, deren Geist ungeübt ist
Das Hauptobjekt dieser Übertretung sind Menschen mit Bodhichitta-Motivation, die im Augenblick noch nicht für ein Verständnis der Leerheit geeignet sind. Diese Menschen würden verwirrt und verängstigt werden durch diese Lehre und im Weiteren den Bodhisattvapfad zugunsten des Pfades der eigenen Befreiung aufgeben. Dies kann als Ergebnis folgenden Gedankens passieren: „Wenn alle Phänomene leer von inhärenter, auffindbarer Existenz sind, dann existiert niemand und warum sollte man sich dann bemühen, zum Wohle anderer zu arbeiten?“ Diese Handlung beinhaltet auch die Leerheit jemandem zu lehren, der dieses Konzept missverstehen würde und daraufhin den Dharma vollständig aufgeben würde. Er könnte zum Beispiel den Eindruck gewinnen, dass der Buddhismus lehrt, es würde gar nichts existierten, und folglich denken, dass die buddhistischen Philosophie völliger Unsinn ist. Ohne außersinnliche Wahrnehmung ist es schwierig festzustellen, ob der Geist eines anderen ausreichend geübt ist, sodass er die Lehren über die Leerheit aller Phänomene nicht falsch auslegen wird. Es ist daher wichtig, andere auf diese Lehren durch Erklärungen mit unterschiedlichen Ebenen an Komplexität hinzuführen und periodisch ihr Verständnis zu überprüfen.
(12) Andere von der vollen Erleuchtung abzubringen
Das Objekt dieser Handlung sind Menschen, die bereits eine Bodhichitta-Motivation entwickelt haben und in Richtung Erleuchtung streben. Die Übertretung besteht darin, ihnen zu sagen, dass sie unfähig sind, immer mit Freigebigkeit, Geduld usw. zu handeln, also zu sagen, dass es für sie unmöglich ist, ein Buddha zu werden, und dass es daher für sie bei weitem besser wäre, lediglich ihre eigene Befreiung anzustreben. Diese Übertretung der Wurzelgelübde ist allerdings unvollständig, wenn diese Menschen nicht tatsächlich ihr Ziel von der Erleuchtung wegrichten.
(13) Andere von ihren Pratimoksha-Gelübden abzubringen
Die Pratimoksha-Gelübde bzw. Gelübde zur eigenen Befreiung (tib. so-thar sdom-pa) beinhalten Gelübde für männliche und weibliche Laien, vorläufige Nonnen, männliche und weibliche Novizen, und vollordinierte Mönche und Nonnen. Die Objekte sind hier Menschen, die eine dieser Gruppen von Pratimoksha-Gelübden halten. Die Übertretung besteht darin, ihnen zu sagen, dass es für einen Bodhisattva keinen Sinn macht, die Pratimoksha-Gelübde zu halten, weil für Bodhisattvas alle Handlungen rein sind. Damit diese Übertretung vollständig wird, müssen sie tatsächlich ihre Gelübde aufgeben.
(14) Das Fahrzeug der Shravakas herabzusetzen
Die sechste Übertretung bestand darin, nicht anzuerkennen, dass die Schriften des Shravaka- oder Pratyekabuddha-Fahrzeuges authentische Worte des Buddha sind. Hier akzeptieren wir, dass sie es sind. Aber wir verneinen die Effektivität ihrer Lehren und beharren darauf, dass es mit Hilfe der Anweisungen dieser Lehren, zum Beispiel derjenigen, die Vipassana (Einsichtsmeditation) betreffen, unmöglich sei, von den verstörenden Emotionen und Einstellungen frei zu werden.
(15) Verwirklichung von Leerheit vorzugeben, obwohl die Verwirklichung fehlerhaft ist
Diese Übertretung begehen wir, wenn wir die Leerheit nicht vollständig erkannt haben, dennoch darüber lehren oder schreiben und dabei so tun, als ob wir sie erkannt hätten. Dies tun wir aus Eifersucht auf die großen Meister. Es macht keinen Unterschied, ob irgendein Schüler oder Leser durch unser So-tun-als-ob genarrt wird oder nicht. Allerdings müssen sie verstehen was wir erklären. Wenn sie unsere Darlegung nicht begreifen ist die Übertretung unvollständig. Obwohl sich dieses Gelübde speziell in Bezug auf Leerheit auf das Vorgeben einer Erkenntnis, die in Wirklichkeit fehlerhaft ist, bezieht, ist es offensichtlich, dass wir das Gleiche vermeiden müssen, wenn wir über Bodhichitta oder andere Punkte des Dharma lehren. Dennoch liegt kein Fehler darin, Leerheit zu lehren, bevor man sie vollständig erkannt hat, solange wir diese Tatsache offen klarmachen sowie den Umstand, dass wir lediglich von unserer aktuellen Ebene eines vorläufigen Verständnisses her erklären.
(16) Etwas, das dem dreifachen Juwel gestohlen wurde, anzunehmen
Diese Übertretung besteht darin, etwas als Geschenk, Darbringung, Gehalt, Preis, Bußgeld oder Bestechung anzunehmen, dass jemand anderes persönlich oder durch Anweisung eines Dritten von den Buddhas, dem Dharma oder dem Sangha gestohlen oder unterschlagen hat, einschließlich von Dingen, die nur einem, zwei oder drei Mönchen oder Nonnen gehören.
(17) Unfaire Verhaltensstrukturen aufzubauen
Dies bedeutet, gegen ernsthafte Praktizierende aufgrund von Ärger oder Feindseligkeit voreingenommen zu sein und andere mit geringeren oder gar keinen Verwirklichungen aufgrund von Anhaftung an letztere zu bevorzugen. Ein Beispiel dieser Übertretung wäre, wenn wir als ein Lehrer unsere meiste Zeit den eher lässigen Privatschülern geben, die uns hohe Gebühren zahlen können, und dabei ernsthafte Schüler vernachlässigen, die uns nichts zahlen können.
(18) Bodhichitta aufzugeben
Dies bedeutet, den Wunsch aufzugeben, die Erleuchtung zum Wohle anderer erlangen zu wollen. Bezüglich der beiden Ebenen des Bodhichitta – anstrebendes und handelndes – bezieht sich dies vor allem auf das Verwerfen der ersten Ebene des Bodhichitta. Wenn wir diese aufgegeben haben, dann haben wir die zweite Ebene ebenfalls aufgegeben.
Manchmal wird eine neunzehnte Übertretung der Wurzelgelübde angeführt:
(19) Andere mit sarkastischen Versen oder Wörtern herabsetzen
Dies könnte allerdings auch schon in der ersten Übertretung der Wurzelgelübde enthalten sein.
Einhalten (Aufrechterhalten) von Gelübden
Wenn wir von derartigen Gelübden erfahren, dann haben wir manchmal das Gefühl, dass es schwierig ist, sie einzuhalten, und schrecken davor zurück, sie abzulegen. Wir können aber diese Art Einschüchterung vermeiden, indem wir uns klar machen, was Gelübde sind. Es gibt zwei Wege, sie darzulegen. Der erste ist, dass Gelübde eine Einstellung sind, die wir bezüglich des Lebens einnehmen, um uns selbst von bestimmten negativen Verhaltensarten zurückzuhalten. Der andere ist, dass sie eine subtile Gestalt oder Form sind, die wir unserem Leben geben. In beiden Fällen benötigt das Aufrechterhalten von Gelübden Vergegenwärtigung (tib. dran-pa), Wachsamkeit (tib. shes-bzhin) und Selbstkontrolle. Mit Hilfe des Geistesfaktors der Vergegenwärtigung halten wir während des Tages die Gelübde im Geist gegenwärtig. Mit Wachsamkeit halten wir die Beobachtung unseres Verhaltens aufrecht, um zu überprüfen, ob es sich mit den Gelübden in Übereinstimmung befindet. Wenn wir feststellen, dass wir Gelübde übertreten oder kurz davor stehen, sie zu übertreten, dann üben wir uns in Selbstkontrolle. Auf diese Weise geben wir unserem Leben eine ethische Gestalt oder Form.
Gelübde einzuhalten und ihre Vergegenwärtigung aufrecht zu erhalten ist nichts besonders Ungewöhnliches oder Schwieriges. Wenn wir Auto fahren, akzeptieren wir, bestimmten Regeln zu folgen, um die Zahl der Unfälle zu minimieren und die Sicherheit zu maximieren. Diese Regeln gestalten unser Fahren – wir vermeiden das Rasen und bleiben auf unserer Straßenseite – und sie umreißen die praktischste und realistischste Art, unser Ziel zu erreichen. Mit einiger Erfahrung wird das Befolgen der Regeln so natürlich, dass ihre Vergegenwärtigung anstrengungslos wird und keine Last mehr darstellt. Genauso verhält es sich auch mit dem Aufrecherhalten von Bodhisattva-Gelübden oder irgendwelchen anderen ethischen Gelübden.
Die vier bindenden Faktoren des Verlusts der Gelübde
Wir verlieren unsere Gelübde, wenn wir ihre Gestalt vollständig von unserem Leben abfallen lassen oder aufhören zu versuchen, sie aufrecht zu erhalten. Das nennt man eine Übertretung der Wurzelgelübde, einen „Wurzelabstieg“. Wenn dies auftritt, besteht der einzige Weg, diese ethische Gestalt zurückzugewinnen, darin, dass wir unsere Einstellung erneut formen, durch eine Bereinigungsprozedur wie die Meditation über Liebe und Mitgefühl gehen und die Gelübde erneut ablegen. Innerhalb der achtzehn Übertretungen der Wurzelgelübde des Bodhisattvas sind es die Geisteszustände der neunten oder achtzehnten Übertretung – das Halten von verzerrten, antagonistischen Einstellungen bzw. das Aufgeben des Bodhichitta – die, sobald sie entwickelt wurden, rein durch die Tatsache der Veränderung im Geist zum Verlust der ethischen Gestalt unseres Lebens führen, die von den Bodhisattva-Gelübden geformt wurde. Daher beenden wir auch alle Anstrengungen, die Gestalt aufrecht zu erhalten. Folglich verlieren wir augenblicklich alle unsere Bodhisattva-Gelübde und nicht nur das eine (das neunte oder achtzehnte), das wir im Besonderen verworfen haben.
Die anderen sechzehn Bodhisattva-Gelübde zu übertreten stellt keine Übertretung der Wurzelgelübde dar, es sei denn, dass die Einstellung, die unsere Handlung begleitet, vier bindende Faktoren (tib. kun-dkris bzhi) beinhaltet. Diese Faktoren müssen aufgebaut und beibehalten werden von dem Moment unmittelbar nach der Entwicklung der Motivation, das Gelübde zu brechen, bis zum Moment direkt nach Abschluss des Übertretungsaktes.
Die vier bindenden Faktoren sind:
(1) Die negative Handlung nicht als abträglich anzusehen, in ihr nur Vorteile zu sehen und die Handlung ohne Reue durchzuführen.
(2) Wir haben bereits zuvor die Gewohnheit gehabt, diese Übertretung zu begehen und verspüren nicht den Wunsch oder die Absicht, uns jetzt oder in Zukunft von ihrer Wiederholung abzuwenden.
(3) Wir erfreuen uns an der negativen Handlung und vollziehen sie auch mit Freude.
(4) Wir haben kein Gefühl von ethischer Würde (tib. ngo-tsha med-pa, kein Ehrgefühl) oder es ist uns vollkommen egal, welches Licht unsere Handlungen auf andere werfen (tib. khrel-med, schamlos, Gesicht verlieren), wie zum Beispiel unsere Lehrer und Eltern. Daher haben wir auch nicht die Absicht, den Schaden, den wir uns selbst zugefügt haben, zu beheben.
Wenn die Übertretung eines der sechzehn Gelübde nicht von allen dieser vier Einstellungen begleitet wird, ist die Bodhisattva-Gestalt unseres Lebens immer noch vorhanden, ebenso auch die Bereitschaft, sie aufrecht zu erhalten, aber beides wurde geschwächt. Bei den sechzehn Gelübden macht es also einen Unterschied, ob wir sie brechen oder ob wir sie verlieren.
Nehmen wir zum Beispiel einmal an, dass wir ein Buch aus Geiz und Anhaftung nicht verleihen. Wir sehen in unserem Verhalten nichts Falsches – schließlich könnte diese Person Kaffee über das Buch schütten oder es nicht zurückgeben. Wir haben es noch nie zuvor verliehen und haben auch nicht die Absicht, diese Vorgehensweise jetzt oder in Zukunft zu ändern. Darüber hinaus sind wir, wenn wir ablehnen, mit unserer Entscheidung sehr zufrieden. Wir schämen uns auch nicht, weil wir nein gesagt haben, trotz der Tatsache, dass wir jemand sind, von dem angenommen werden darf, dass er alle Wesen zur Erleuchtung führen will. Wie könnten wir da unwillig sein, jede uns zur Verfügung stehende Wissensquellen zu teilen? Nicht im Mindesten verlegen, interessiert es uns nicht, welches Licht dadurch auf unsere Lehrer oder auf Buddhismus im Allgemeinen geworfen würde. Und wir haben auch nicht die Absicht, irgendwie unseren selbstbezogenen Akt auszugleichen.
Wenn wir alle diese (vier) Einstellungen haben, während wir es ablehnen, unser Buch zu verleihen, haben wir definitiv die Bodhisattva-Gestalt unseres Lebens verloren. Wir haben in unserer Mahayana-Übung völlig versagt und haben alle unsere Bodhisattva-Gelübde verloren. Wenn auf der anderen Seite einige dieser Einstellungen fehlen und wir dann unser Buch nicht verleihen, haben wir lediglich unsere Anstrengungen vermindert, die Bodhisattva-Gestalt unseres Lebens aufrecht zu erhalten. Wir besitzen die Gelübde noch, aber in einer geschwächten Form.
Schwächung von Gelübden
Wenn wir eines der sechzehn Gelübde übertreten, ohne dass dabei einer der vier bindenden Faktoren gegenwärtig ist, dann schwächen wir dadurch nicht unsere Bodhisattva-Gelübde. Zum Beispiel verleihen wir unser Buch nicht an jemanden, der darum gebeten hat, aber wir wissen, dass das grundsätzlich falsch ist. Wir haben nicht die Absicht, dies zu einem Verhaltensmuster zu machen, es macht uns auch nicht glücklich, nein zu sagen, und die Frage der Ehre und des Wahrens des Gesichts betrifft uns. Wir haben einen guten Grund dafür, das Verleihen abzulehnen, wie zum Beispiel, dass wir das Buch dringend selbst benötigen oder dass wir das Buch bereits jemand anderem versprochen haben. Unsere Motivation ist weder Anhaftung an das Buch noch Geiz. Wir entschuldigen uns dafür, das Buch im Moment nicht verleihen zu können, erklären warum und versichern der Person, dass wir es ihr so bald wie möglich borgen werden. Um die Enttäuschung auszugleichen, bieten wir unsere Notizen an. Auf diesem Weg erhalten wir die Bodhisattva-Gestalt unseres Lebens vollständig aufrecht.
Je mehr wir unter den Einfluss von Anhaftung und Geiz geraten, desto mehr fangen wir an, fortschreitend diese Form zu schwächen und unser Festhalten an den Gelübden zu lockern. Bitte bedenken Sie: Wenn wir das Gelübde, uns davon zurückzuhalten, Dharma-Belehrungen und andere Wissensquellen nicht zu teilen, aufrechterhalten, befreit uns das nicht von Anhaftung oder Geiz bezüglich unserer Bücher. Es hält uns lediglich davon zurück, unter ihrem Einfluss zu handeln. Es mag sein, dass wir unser Buch verleihen oder weil wir es dringend selber brauchen im Moment nicht verleihen, und dennoch können wir daran anhaften und grundlegend ein Geizhals sein. Gelübde helfen jedoch im Ringen, durch welches wir diese störenden Emotionen vernichten und Befreiung von den Problemen und Leiden erreichen, die sie mit sich bringen. Je stärker die Störenfriede des geistigen Friedens jedoch sind, desto schwieriger wird es, Selbst-Kontrolle zu üben und zu verhindern, dass sie über unser Verhalten bestimmen.
Stufenweise werden wir mehr und mehr von Anhaftung und Geiz regiert und unsere Gelübde werden nach und nach schwächer, wenn wir das Buch nicht verleihen und wissen, dass es falsch ist, aber einen, zwei oder drei der bindenden Faktoren präsent halten. Dies erzeugt dann den kleinen, mittleren oder großen Verfall (tib. zag-pa chung-ba) unserer Gelübde. Wir wissen beispielsweise, dass es verkehrt ist unser Buch nicht zu verleihen, aber das ist unserer gewöhnlicher Umgang mit Büchern, so handhaben wir es gewöhnlicher Weise und wir machen keine Ausnahmen. Wenn wir uns dann unwohl fühlen und beschämt darüber sind, welches Licht unser Verhalten auf uns und unsere Vorbilder wirft, ist unsere Bodhisatttva-Gestalt immer noch nicht allzu schwach. Wenn wir uns dann allerdings noch glücklich mit unserem Grundsatz fühlen und es uns zudem völlig egal ist, was andere oder über uns oder unsere Lehrer denken, geben wir unserer Anhaftung und Gier mehr und mehr nach.
Wenn wir nicht zugeben, dass an unserer Weigerung das Buch zu verleihen, etwas verkehrt ist, wird sogar eine noch schwächere Ebene, in Bezug darauf, die Bodhisattva-Gestalt aufrecht zu erhalten, erreicht. Dies ist die geringere Stufe des mittleren Verfalls (tib. zag-pa ‘bring). Wenn wir noch ein oder zwei Faktoren der bindenden Faktoren hinzufügen, schwächen wir die Gestalt noch weiter, so dass wir die große Stufe des mittleren Verfalls und den großen Verfall (tib. zag-pa chen-po) der Gelübde erreichen. Wenn alle vier bindenden Faktoren vorhanden sind, begehen wir eine Übertretung der Wurzelgelübde („Wurzelabstieg“) und verlieren unsere Bodhisattva-Gelübde vollständig. Jetzt unterliegen wir vollständig dem Einfluss von Anhaftung und Geiz, dass heißt, wir sind nicht mehr damit befasst, diesen negativen Einfluss zu überwinden oder heilsame Potentiale zu verwirklichen, um anderen nutzen zu können. Wenn wir die anstrebende Stufe des Bodhichitta aufgeben, verlieren wir die Bodhisattva-Gelübde, die diese Ebene strukturieren.
Das Stärken geschwächter Gelübde
Der erste Schritt, um unsere Bodhisattva-Gelübde zu reparieren, wenn wir sie geschwächt oder verloren haben, besteht darin, zuzugeben, dass unsere Übertretung ein Fehler war. Wir können das mit Hilfe eines Sühne-Rituals tun (tib. phyir-´chos, phyir-bcos). Ein solches Ritual beinhaltet nicht, unsere Fehler jemand anderem einzugestehen oder Vergebung von den Buddhas zu erbitten. Wir müssen ehrlich mit uns selber und mit unserer Selbstverpflichtung sein. Wenn wir schon, als wir ein bestimmtes Gelübde gebrochen haben, das Gefühl hatten, dass dies nicht richtig war, dann geben wir unseren Fehler erneut zu. Dann erzeugen wir vier Faktoren, die als Gegenkräfte wirken. Diese vier Faktoren sind:
(1) Reue bezüglich unserer Handlung zu empfinden. Reue (tib. ´ gyod-pa), zum Zeitpunkt der Übertretung oder danach, ist nicht das gleiche wie Schuldgefühle. Reue ist der Wunsch, dass wir den Akt, den wir gerade durchführen oder den wir durchgeführt haben, nicht begehen müssten. Sie ist das Gegenteil davon, Vergnügen dabei zu empfinden oder sich später an der Handlung zu erfreuen. Schuld auf der anderen Seite ist das starke Gefühl, dass unsere Handlung wirklich schlecht ist oder war und dass wir daher wahrhaft schlechte Menschen sind. Indem wir diese Identifikationen als inhärent und ewig ansehen, halten wir sie in krankhafter Weise fest und lassen nicht los. Schuldgefühle sind aber nie eine geeignete oder hilfreiche Reaktion auf unsere Fehler. Wenn wir zum Beispiel etwas essen, dass uns krank macht, dann bereuen wir unsere Handlung: Wir haben einen Fehler gemacht. Die Tatsache, dass wir das gegessen haben, macht uns aber nicht inhärent böse. Wir sind für unsere Handlungen und ihre Auswirkungen verantwortlich, aber wegen ihnen nicht schuldig in einem verurteilenden Sinn, der es uns unmöglich macht, irgendeine Form von Selbstwert oder Würde zu empfinden.
(2) Zu versprechen, dass wir unser Bestes tun werden, um den Fehler nicht zu wiederholen. Selbst falls wir eine solche Absicht bereits während der Übertretung des Gelübdes gehabt haben, erneuern wir bewusst unseren Entschluss.
(3) Zum Fundament zurückzukehren. Dies bedeutet, unsere sichere und positive Lebensausrichtung zu erneuern und unser Herz erneut dem Erreichen der Erleuchtung zum Wohle aller zu widmen. Mit anderen Worten: Wir beleben unsere Zuflucht und die anstrebende Ebene des Bodhichitta neu und festigen sie.
(4) Heilmaßnahmen zu ergreifen, um unsere Übertretung auszugleichen. Derartige Maßnahmen umfassen Meditation über Liebe und Großzügigkeit, sich für unfreundliches Verhalten entschuldigen und andere positive Taten vollbringen. Da konstruktives Handeln ein Gefühl für Ehre erfordert und Rücksicht darauf, welches Licht unsere Handlungen auf andere werfen, wirkt dies einem Mangel an diesen Gefühlen entgegen, der vielleicht unsere negative Handlung begleitet haben mag. Selbst wenn wir uns zum Zeitpunkt der Übertretung beschämt und verlegen gefühlt haben, stärken diese positiven Schritte unseren Selbstrespekt und die Beachtung dessen, was andere über unsere Lehrer denken würden.
Abschließende Bemerkungen
Wir sehen also dass es ziemlich schwierig ist, die Bodhisattva-Gelübde vollständig zu verlieren. Solange wir sie ernsthaft respektieren und versuchen, sie als Richtlinien zu behalten, verlieren wir sie nie wirklich. Das liegt daran, dass die vier bindenden Faktoren nie vollständig vorliegen, selbst wenn unsere störenden Emotionen uns dazu bringen, ein Gelübde zu brechen. Wenn wir unseren Fehler zugeben, die Gegenkräfte von Reue und so weiter aufzubringen und die Gelübde erneut ablegen, dann können wir sogar für den Fall, dass wir verzerrte, antagonistische Einstellungen haben oder Bodhichitta aufgegeben haben, unseren Weg zurückgewinnen und wieder aufnehmen.
Wenn wir versuchen zu entscheiden, ob wir die Gelübde ablegen oder nicht, ist es vernünftiger, wenn wir unsere Entscheidung darauf gründen, wie wir unserer Fähigkeit einschätzen, fortwährende Anstrengung auf den Versuch zu verwenden, die Gelübde als Richtlinien beizubehalten und unsere Entscheidung weniger auf unsere Fähigkeit gründen, die Gelübde tatsächlich perfekt einhalten zu können. Dennoch ist es am besten, wenn wir unsere Gelübde nie schwächen oder verlieren. Obwohl wir nach einem Beinbruch wieder gehen können, bleibt vielleicht ein Hinken.[/color]
Root Bodhisattva Vows
modified, March 2002, from
Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation.
Ithaca, Snow Lion, 1997.[/color]
Background
A vow (sdom-pa) is a subtle invisible form on a mental continuum, which shapes behavior. Specifically, it is a restraint from an "uncommendable action" (kha-na ma-tho-ba), either one that is naturally destructive (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) or one that Buddha prohibited (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) for specific individuals who are training to reach specific goals. An example of the former is taking the life of another; an example of the later is eating after noon, which monastics need to avoid for their minds to be clearer for meditating at night and the next morning.
Of the two stages of developing bodhichitta, aspiring (smon-pa'i sems-bskyed) and engaged (' jug-pa'i sems-bskyed), only with the latter do we take the bodhisattva vows.
[For the difference between the two stages, see: Actions for Training from Developing the Pledged State of Aspiring Bodhichitta.]
Taking bodhisattva vows (byang-sems sdom-pa) entails promising to restrain from two sets of negative acts that Buddha prohibited for those training as bodhisattvas to reach enlightenment and to be of as much benefit to others as is possible:
eighteen actions that, if committed, constitute a root downfall (byang-sems-kyi rtsa-ltung),
forty-six types of faulty behavior (nyes-byas).
A root downfall means a loss of the entire set of bodhisattva vows. It is a "downfall" in the sense that it leads to a decline in spiritual development and hinders the growth of positive qualities. The word root signifies it is a root to be eliminated. For ease of expression, these two sets are usually called root and secondary bodhisattva vows. They offer excellent guidelines for the types of behavior to avoid if we wish to benefit others in as pure and full a way as is possible.
The late tenth-century Indian master Atisha received this particular version of the bodhisattva vows from his Sumatran teacher Dharmakirti (Dharmapala) of Suvarnadvipa, which he later transmitted to Tibet. This version derives from the Sutra of Akashagarbha (Nam-mkha'i snying-po mdo, Skt. Akashagarbhasutra), as cited in Compendium of Trainings (bSlabs-btus, Skt. Shikshasamuccaya), compiled in India by Shantideva in the eighth century. All Tibetan traditions currently follow it, while the Buddhist traditions deriving from China observe variant versions of the bodhisattva vows.
The promise to keep bodhisattva vows applies not only to this life, but also to each subsequent lifetime until enlightenment. Thus, as subtle forms, these vows continue on our mental continuums into future lives. If we have taken the vows in a previous lifetime, we do not lose them by unknowingly committing a full transgression now, unless we have taken them freshly during our current life. Retaking the vows for the first time in this life strengthens the momentum of our efforts toward enlightenment that has been growing ever since our first taking of them. Therefore, Mahayana masters emphasize the importance of dying with the bodhisattva vows intact and strong. Their abiding presence on our mental continuums continues building up positive force (merit) in future lives, even before we revitalize them by taking them again.
Following the Gelug founder, Tsongkhapa's fifteenth-century commentary on the bodhisattva vows, An Explanation of Bodhisattvas' Ethical Discipline: The Main Path to Enlightenment (Byang-chub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam), let us examine the eighteen negative actions that constitute a root downfall. Each has several stipulations we need to know.
The Eighteen Bodhisattva Root Downfalls
(1) Praising ourselves and/or belittling others
This downfall refers to speaking such words to someone in an inferior position. The motivation must contain either desire for profit, praise, love, respect, and so on from the person addressed, or jealousy of the person belittled. It makes no difference whether what we say is true or false. Professionals who advertise that they are Buddhists need to take care about committing this downfall.
(2) Not sharing Dharma teachings or wealth
Here, the motivation must be specifically attachment and miserliness. This negative action includes not only being possessive of our notes or tape recorder, but also being stingy with our time and refusing to help if needed.
(3) Not listening to others' apologies or striking others
The motivation for either of these must be anger. The first refers to an actual occasion when yelling at or beating someone and either that person pleads for forgiveness, or someone else begs us to stop and we refuse. The latter is simply hitting someone. Sometimes, it may be necessary to give rambunctious children or pets a smack to stop them from running into the road if they will not listen, but it is never appropriate or helpful to discipline out of anger.
(4) Discarding the Mahayana teachings and propounding made-up ones
This means to reject the correct teachings about some topic concerning bodhisattvas, such as their ethical behavior, and to make up in their stead a plausible yet misleading instruction on the same subject, claim it to be authentic, and then teach it to others in order to gain their following. An example of this downfall is when teachers who are eager not to scare away prospective students condone liberal moral behavior and explain that any type of action is acceptable so long as it does not harm others. We need not be a teacher to commit this downfall. We can commit it even in casual conversation with others.
(5) Taking offerings intended for the Triple Gem
This downfall is to steal or embezzle, either personally or through deputing someone else, anything offered or belonging to the Buddhas, Dharma, or Sangha, and then to consider it as ours. The Sangha, in this context, refers to any group of four or more monastics. Examples include embezzling funds donated for building a Buddhist monument, for printing Dharma books, or for feeding a group of monks or nuns.
(6) Forsaking the holy Dharma
Here the downfall is to repudiate or, by voicing our opinions, cause others to repudiate that the scriptural teachings of the shravaka (nyan-thos), pratyekabuddha (rang-rgyal), or bodhisattva vehicles are the Buddha's words. Shravakas are those who listen to a Buddha's teachings while they are still extant, while pratyekabuddhas are self-evolving practitioners who live primarily during dark ages when the Dharma is no longer directly available. To make spiritual progress, they rely on intuitive understanding gained from study and practice conducted during previous lives. The teachings for both of them collectively constitute the Hinayana, or "modest vehicle" for gaining personal liberation from samsara. The Mahayana vehicle emphasizes methods for attaining full enlightenment. Denying that all or just certain scriptures of either vehicle derive from the Buddha is a root downfall.
[See: The Terms Hinayana and Mahayana.]
Maintaining this vow does not mean forsaking a historical perspective. Buddha's teachings were transmitted orally for centuries before being committed to writing, and thus corruptions and forgeries undoubtedly occurred. The great masters who compiled the Tibetan Buddhist canon certainly rejected texts they considered inauthentic. However, instead of basing their decisions on prejudice, they used the seventh-century Indian master Dharmakirti's criterion for assessing the validity of any material – the ability of its practice to bring about the Buddhist goals of better rebirth, liberation, or enlightenment. Stylistic differences among Buddhist scriptures, and even within a specific text, often indicate differences in time when various portions of the teachings were written down or translated into different languages. Therefore, studying the scriptures through methods of modern textual analysis can often be fruitful and does not conflict with this vow.
(7) Disrobing monastics or committing such acts as stealing their robes
This downfall refers specifically to doing something damaging to one, two, or three Buddhist monks or nuns, regardless of their moral status or level of study or practice. Such actions need to be motivated by ill will or malice, and include beating or verbally abusing them, confiscating their goods, or expelling them from their monasteries. Expelling monastics, however, is not a downfall if they have broken one of their four major vows: not to kill, especially another human being; not to steal, particularly something belonging to the monastic community; not to lie, specifically about spiritual attainments; and to maintain complete celibacy.
(8) Committing any of the five heinous crimes
The five heinous crimes (mtshams-med lnga) are (a) killing our fathers, (b) mothers, or (c) an arhat (a liberated being), (d) with bad intentions drawing blood from a Buddha, or (e) causing a split in the monastic community. The latter heinous crime refers to repudiating the Buddha's teachings and monastic institution, drawing monastics away from them, and enlisting them in one's own newly founded religion and monastic tradition. It does not refer to leaving a Dharma center or organization – especially because of corruption in the organization or its spiritual teachers – and founding another center that still follows Buddha's teachings. Moreover, the term sangha in this heinous crime refers specifically to the monastic community. It does not refer to "sangha" in the nontraditional usage of the term coined by Western Buddhists as an equivalent of the congregation of a Dharma center or organization.
(9) Holding a distorted, antagonistic outlook
This means to deny what is true and of value – such as the laws of behavioral cause and effect, a safe and positive direction in life, rebirth, and liberation from it – and to be antagonistic toward such ideas and those who hold them.
(10) Destroying places such as towns
This downfall includes intentionally demolishing, bombing, or degrading the environment of a town, city, district, or countryside area, and rendering it unfit, harmful, or difficult for humans or animals to live in.
(11) Teaching voidness to those whose minds are untrained
The primary objects of this downfall are persons with the bodhichitta motivation who are not yet ready to understand voidness. Such persons would become confused or frightened by this teaching and consequently abandon the bodhisattva path for the path of personal liberation. This can happen as a result of thinking that if all phenomena are devoid of inherent, findable existence, then no one exists, so why bother working to benefit anyone else? This action also includes teaching voidness to anyone who would misunderstand it and therefore forsake the Dharma completely, for example by thinking that Buddhism teaches that nothing exists and is therefore sheer nonsense. Without extrasensory perception, it is difficult to know whether others' minds are sufficiently trained so that they will not misconstrue the teachings on the voidness of all phenomena. Therefore, it is important to lead others to these teachings through explanations of graduated levels of complexity, and periodically to check their understanding.
(12) Turning others away from full enlightenment
The objects for this action are people who have already developed a bodhichitta motivation and are striving toward enlightenment. The downfall is to tell them they are incapable of acting all the time with generosity, patience, and so on – to say that they cannot possibly become a Buddha and so it would be far better for them to strive merely for their own liberation. Unless they actually turn their aim away from enlightenment, however, this root downfall is incomplete.
(13) Turning others away from their pratimoksha vows
Pratimoksha, or individual liberation vows (so-thar sdom-pa), include those for laymen, laywomen, probationary nuns, novice monks, novice nuns, full monks, and full nuns. The objects here are persons who are keeping one of these sets of pratimoksha vows. The downfall is to tell them as a bodhisattva there is no use in keeping pratimoksha, because for bodhisattvas all actions are pure. For this downfall to be complete, they must actually give up their vows.
(14) Belittling the shravaka vehicle
The sixth root downfall is to repudiate that the texts of the shravaka or pratyekabuddha vehicles are the authentic words of the Buddha. Here, we accept that they are, but deny the effectiveness of their teachings and maintain that it is impossible to become rid of disturbing emotions and attitudes by means of their instructions, for example those concerning vipassana (insight meditation).
(15) Proclaiming a false realization of voidness
We commit this downfall if we have not fully realized voidness, yet teach or write about it pretending that we have, because of jealousy of the great masters. It makes no difference whether any students or readers are fooled by our pretense. Nonetheless, they must understand what we explain. If they do not comprehend our discussion, the downfall is incomplete. Although this vow refers to proclaiming false realizations specifically of voidness, it is clear that we need to avoid the same also when teaching bodhichitta or other points of Dharma. There is no fault in teaching voidness before fully realizing it, however, so long as we openly acknowledge this fact and that we are explaining merely from our present levels of provisional understanding.
(16) Accepting what has been stolen from the Triple Gem
This downfall is to accept as a gift, offering, salary, reward, fine, or bribe anything someone else has stolen or embezzled, either personally or through deputing someone else, from the Buddhas, Dharma, or Sangha, including if it belonged only to one, two, or three monks or nuns.
(17) Establishing unfair policies
This means to be biased against serious practitioners, because of anger or hostility toward them, and to favor those with lesser attainments, or none at all, because of attachment to them. An example of this downfall is to give most of our time as teachers to casual private students who can pay high fees and to neglect serious students who can pay us nothing.
(18) Giving up bodhichitta
This is abandoning the wish to attain enlightenment for the benefit of all. Of the two levels of bodhichitta, aspiring and involved, this refers specifically to discarding the former. In doing so, we give up the latter as well.
Occasionally, a nineteenth root downfall is specified:
(19) Belittling others with sarcastic verses or words
This may be included, however, in the first bodhisattva root downfall.
Maintaining Vows
When people learn of vows such as these, they sometimes feel they are difficult to keep and are afraid to take them. We avoid this kind of intimidation, however, by knowing clearly what vows are. There are two ways to explain them. The first is that vows are an attitude we adopt toward life to restrain ourselves from certain modes of negative conduct. The other is that they are a subtle shape or form we give to our lives. In either case, maintaining vows involves mindfulness (dran-pa), alertness (shes-bzhin), and self-control. With mindfulness, we keep our vows in mind throughout each day. With alertness, we maintain watch on our behavior to check if it accords with the vows. If we discover we are transgressing, or about to transgress them, we exercise self-control. In this way, we define and maintain an ethical shape to our lives.
Keeping vows and maintaining mindfulness of them are not so alien or difficult to do. If we drive a car, we agree to follow certain rules in order to minimize accidents and maximize safety. These rules shape our driving – we avoid speeding and keep to our sides of the road – and outline the most practical and realistic way to reach a destination. After some experience, following the rules becomes so natural that being mindful of them is effortless and never a burden. The same thing happens when maintaining bodhisattva or any other ethical vows.
The Four Binding Factors for Losing Vows
We lose our vows when we totally drop their shape from our lives, or stop trying to maintain it. This is called a root downfall. When it occurs, the only way to regain this ethical shape is to reform our attitudes, undertake a purification procedure such as meditation on love and compassion, and retake the vows. From among the eighteen root bodhisattva downfalls, as soon as we develop the state of mind of the ninth or eighteenth – holding a distorted, antagonistic attitude or giving up bodhichitta – we lose, by the very fact of our change of mind, the ethical shape to our lives fashioned by bodhisattva vows, and thus we stop all efforts to maintain it. Consequently, we immediately lose all our bodhisattva vows, not just the one we have specifically discarded.
Transgressing the other sixteen bodhisattva vows does not constitute a root downfall unless the attitude accompanying the act contains four binding factors (kun-dkris bzhi). These factors must be held and maintained from the moment immediately after developing the motivation to break the vow, up until the moment right after completing the act of transgression.
The four binding factors are:
(1) Not regarding the negative action as detrimental, seeing only advantages to it, and undertaking the action with no regrets.
(2) Having been in the habit of committing the transgression before, having no wish or intention to refrain now or in the future from repeating it.
(3) Delighting in the negative action and undertaking it with joy.
(4) Having no moral self-dignity (ngo-tsha med-pa, no sense of honor) and no care for how our actions reflect on others (khrel-med, no sense of face), such as our teachers and parents, and thus having no intention of repairing the damage we are doing to ourselves.
If all four attitudes do not accompany a transgression of any of the sixteen vows, the bodhisattva shape to our lives is still there, as is the effort to maintain it, but they have both become weak. With the sixteen vows, there is a great difference between merely breaking and losing them.
For example, suppose we do not lend somebody one of our books because of attachment to it and miserliness. We see nothing wrong with this – after all, this person might spill coffee on it or not give it back. We have never lent it before and have no intention to change this policy now or in the future. Moreover, when we refuse, we are happy in our decision. Lacking moral self-dignity, we are shameless about saying no. We do not care how our refusal reflects on ourselves, despite the fact that as someone supposedly wishing to bring everyone to enlightenment, how could we not be willing to share any source of knowledge we have? Unabashed, we do not care how our refusal reflects on our spiritual teachers or on Buddhism in general. And we have no intention of doing anything to counterbalance our selfish act.
If we have all these attitudes when refusing to lend our book, we have definitely lost the bodhisattva shape to our lives. We have totally fallen down in our Mahayana training and lost all our bodhisattva vows. On the other hand, if we lack some of these attitudes and do not loan our book, we have merely slackened our efforts to maintain a bodhisattva shape to our lives. We still have the vows, but in a weakened form.
Weakening Vows
Transgressing one of the sixteen vows with none of the four binding factors present does not actually weaken our bodhisattva vows. For example, we do not lend our book to someone who asks, but we know it is basically wrong. We do not intend to do this as a policy, we are unhappy about saying no, and we are concerned about how our refusal reflects on ourselves and on our teachers. We have a valid reason to refuse lending it, such as a pressing need for the book ourselves or we have already promised it to someone else. Our motivation is not attachment to the book or miserliness. We apologize for not being able to lend it now and explain why, assuring the person we shall lend it as soon as possible. To make up the loss, we offer to share our notes. In this way, we fully maintain the bodhisattva form of our lives.
We progressively begin to weaken that form and loosen our hold on our vows as we come increasingly under the influence of attachment and miserliness. Please note that maintaining the vow to refrain from not sharing Dharma teachings or any other sources of knowledge does not rid us of attachment or miserliness with our books. It merely keeps us from acting under their influence. We may lend our book or, because of an urgent need, not lend it now, but still be attached to it and basically a miser. Vows, however, help in the struggle to exterminate these disturbing emotions and gain liberation from the problems and the suffering they bring. The stronger these troublemakers are, however, the more difficult it is to exercise self-control not to let them dictate our behavior.
We are progressively more dominated by attachment and miserliness – and our vows are progressively weaker – when, in not lending our book, we know it is wrong to do so, but we hold any one, two, or all three of the other binding factors. These constitute the minor, intermediate, and major levels of minor corruption (zag-pa chung-ba) of our vows. For example, we know it is wrong not to lend our book, but that is our policy and we make no exceptions. If we feel badly about that and are ashamed about how our refusal reflects on us and our teachers, the bodhisattva shape we are trying to put in our lives is still not too weak. But if, in addition, we feel happy about our policy and then, in addition, we no longer care what others think about us or our teachers, we are falling more and more prey to our attachment and miserliness.
An even weaker level of maintaining this shape in our lives begins when we do not acknowledge anything wrong in refusing to lend the book. This is the minor level of intermediate corruption (zag-pa 'bring). As we add one or two of the other binding factors, we weaken this shape even further, with major intermediate corruption and major corruption (zag-pa chen-po) respectively. When all four binding factors are present, we commit a root downfall and completely lose our bodhisattva vows. We are now fully under the sway of attachment and miserliness, which means we are not engaged any more in overcoming them or realizing our potentials so that we can benefit others. In forsaking the involved stage of bodhichitta, we lose our bodhisattva vows, which structure that level.
Strengthening Weakened Vows
The first step to repairing our bodhisattva vows, if we have weakened or lost them, is to admit that our transgression was a mistake. We may do this with an expiation ritual (phyir-'chos, phyir-bcos). Such a ritual does not entail confessing our mistakes to some other person or seeking forgiveness from the Buddhas. We need to be honest with ourselves and with our commitment. If we already felt it was wrong when we actually broke a specific vow, we re-acknowledge our mistake. We then generate four factors that act as opponent forces (gnyen-po bzhi). These four factors are:
(1) Feeling regret about our action. Regret (' gyod-pa), whether at the time of transgressing a vow or afterwards, is not the same as guilt. Regret is the wish that we did not have to commit the act we are doing or one we have done. It is the opposite of taking pleasure or later rejoicing in our action. Guilt, on the other hand, is a strong feeling that our action is or was really bad and that we are therefore a truly bad person. Regarding these identities as inherent and eternal, we dwell morbidly on them and do not let go. Guilt, however, is never an appropriate or helpful response to our errors. For instance, if we eat some food that makes us sick, we regret our action - it was a mistake. The fact that we ate that food, however, does not make us inherently bad. We are responsible for our actions and their consequences, but not guilty for them in a condemning sense that deprives us of any feeling of self-worth or dignity.
(2) Promising to try our best not to repeat the mistake. Even if we had such an intention when transgressing the vow, we consciously reaffirm our resolve.
(3) Going back to our basis. This means to reaffirm the safe and positive direction in our lives and rededicate our hearts to achieving enlightenment for the benefit of all – in other words, revitalizing and fortifying our refuge and aspiring level of bodhichitta.
(4) Undertaking remedial measures to counterbalance our transgression. Such measures include meditating on love and generosity, apologizing for our unkind behavior, and engaging in other positive deeds. Since acting constructively requires a sense of moral self-dignity and care for how our actions reflect on those we respect, it counters the lack of these that might have accompanied our negative act. Even if we felt ashamed and embarrassed at the time of the transgression, these positive steps strengthen our self-respect and regard for how others might think of our teachers.
Concluding Remarks
We can see, then, that the bodhisattva vows are in fact quite difficult to lose completely. So long as we sincerely respect and try to keep them as guidelines, we never actually lose them. This is because the four binding factors are never complete even if our disturbing emotions cause us to break a vow. And even in the case of holding a distorted, antagonistic attitude or giving up bodhichitta, if we admit our mistake, muster the opponent forces of regret and so on, and retake the vows, we can recover and resume our path.
Therefore, when trying to decide whether or not to take the vows, it is more reasonable to base the decision on an assessment of our abilities to sustain continuing effort in trying to keep them as guidelines, rather than our abilities to keep them perfectly. It is best, however, never to weaken or lose our vows. Although we are able to walk again after breaking a leg, we may be left with a limp.