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Topic Summary

Posted by: Johann
« on: September 06, 2017, 06:49:14 PM »

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Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa

"And how is one made pure in three ways by mental action? There is the case where a certain person is not covetous. He does not covet the belongings of others, thinking, 'O, that what belongs to others would be mine!' He bears no ill will and is not corrupt in the resolves of his heart. [He thinks,] 'May these beings be free from animosity, free from oppression, free from trouble, and may they look after themselves with ease!' He has right view and is not warped in the way he sees things: 'There is what is given, what is offered, what is sacrificed. There are fruits & results of good & bad actions. There is this world & the next world. There is mother & father. There are spontaneously reborn beings; there are brahmans & contemplatives who, faring rightly & practicing rightly, proclaim this world & the next after having directly known & realized it for themselves.' This is how one is made pure in three ways by mental action."

— AN 10.176

Wisdom over Justice
An essay on the Buddha’s approach to the pursuit of justice.
Ṭhānissaro Bhikkhu

Großzügig geteilt via

A few years ago, in one of its more inspired moments, The Onion reported a video released by a Buddhist fundamentalist sect in which a spokesman for the sect threatened that he and his cohorts would unleash waves of peace and harmony across the world, waves that no one could stop or resist. The report also noted that, in response to the video, the Department of Homeland Security swore to do everything in its power to stop those waves from reaching America.
As with all good satire, the report makes you stop and think. Why are peace and harmony the worst “threats” that would come from the fundamentals of the Buddha’s teachings?

The answer, I think, lies in the fact that the Buddha never tried to impose his ideas of justice on the world at large. And this was very wise and perceptive on his part. It’s easy enough to see how imposed standards of justice can be a menace to well-being when those standards are somebody else’s. It’s much harder to see the menace when the standards are your own.

The Buddha did have clear standards for right and wrong, of skillful and unskillful ways of engaging with the world, but he hardly ever spoke of justice at all. Instead, he spoke of actions that would lead to harmony and true happiness in the world. And instead of explaining his ideas for harmony in the context of pursuing a just world, he presented them in the context of merit: actions that pursue a happiness blameless both in itself and in the way it’s pursued.

The concept of merit is widely misunderstood in the West. It’s often seen as the selfish quest for your own well-being. Actually, though, the actions that qualify as meritorious are the Buddha’s preliminary answer to the set of questions that he says lie at the basis of wisdom: “What is skillful? What is blameless? What, when I do it, will lead to long-term welfare and happiness?” If you search for happiness by means of the three types of meritorious action—generosity, virtue, and the development of universal goodwill—it’s hard to see how that happiness could be branded as selfish. These are the actions that, through their inherent goodness, make human society livable.

And the Buddha never imposed even these actions on anyone as commands or obligations. When asked where a gift should be given, instead of saying, “To Buddhists,” he said, “Wherever the mind feels confidence” (SN 3:24). Similarly with virtue: Dhamma teachers have frequently noted, with approval, that the Buddha’s precepts are not commandments. They’re training rules that people can undertake voluntarily. As for the practice of universal goodwill, that’s a private matter that can’t be forced on anyone at all. To be genuine, it has to come voluntarily from the heart. The only “should” lying behind the Buddha’s teachings on merit is a conditional one: If you want true happiness, this is what you should do. Not because the Buddha said so, but simply because this is how cause and effect work in the world.

After all, the Buddha didn’t claim to speak for a creator god or a protective deity. He wasn’t a universal lawgiver. The only laws and standards for fairness he formulated were the rules of conduct for those who chose to be ordained in the bhikkhu and bhikkhuni sanghas, where those who carry out communal duties are enjoined to avoid any form of bias coming from desire, aversion, delusion, or fear. Apart from that, the Buddha spoke simply as an expert in how to put an end to suffering. His authority came, not from a claim to power, but from the honesty and efficacy of his own search for a deathless happiness.

This meant that he was in no position to impose his ideas on anyone who didn’t voluntarily accept them. And he didn’t seek to put himself in such a position. As the Pali Canon notes, the request for the Buddha to assume a position of sovereignty so that he could rule justly over others came, not from any of his followers, but from Māra (SN 4:20). There are several reasons why he refused Māra’s request—and why he advised others to refuse such requests as well.
To begin with, even if you tried to rule justly, there would always be people dissatisfied with your rule. As the Buddha commented to Māra, even two mountains of solid gold bullion wouldn’t be enough to satisfy the wants of any one person. No matter how well wealth and opportunities were distributed under your rule, there would always be those dissatisfied with their portions. As a result, there would always be those you’d have to fight in order to maintain your power. And, in trying to maintain power, you inevitably develop an attitude where the ends justify the means. Those means can involve violence and punishments, driving you further and further away from being able to admit the truth, or even wanting to know it (AN 3:70). Even the mere fact of being in a position of power means that you’re surrounded by sycophants and schemers, people determined to prevent you from knowing the truth about them (MN 90). As far as the Buddha was concerned, political power was so dangerous that he advised his monks to avoid, if possible, associating with a ruler—one of the dangers being that if the ruler formulated a disastrous policy, the policy might be blamed on the monk (Pc 83).

Another reason for the Buddha’s reluctance to try to impose his ideas of justice on others was his perception that the effort to seek justice as an absolute end would run counter to the main goal of his teachings: the ending of suffering and the attainment of a true and blameless happiness. He never tried to prevent rulers from imposing justice in their kingdoms, but he also never used the Dhamma to justify a theory of justice. And he never used the teaching on past kamma to justify the mistreatment of the weak or disadvantaged: Regardless of whatever their past kamma may have been, if you mistreat them, the kamma of mistreatment becomes yours. Just because people are currently weak and poor doesn’t mean that their kamma requires them to stay weak and poor. There’s no way of knowing, from the outside, what other kammic potentials are waiting to sprout from their past.

At the same time, though, the Buddha never encouraged his followers to seek retribution, i.e., punishment for old wrongs. The conflict between retributive justice and true happiness is well illustrated by the famous story of Aṅgulimāla (MN 86). Aṅgulimāla was a bandit who had killed so many people—the Canon counts at least 100; the Commentary, 999—that he wore a garland (māla) made of their fingers (aṅguli). Yet after an encounter with the Buddha, he had such an extreme change of heart that he abandoned his violent ways, awakened a sense of compassion, and eventually became an arahant.

The story is a popular one, and most of us like to identify with Aṅgulimāla: If a person with his history could gain awakening, there’s hope for us all. But in identifying with him, we forget the feelings of those he had terrorized and the relatives of those he had killed. After all, he had literally gotten away with murder. It’s easy to understand, then, as the story tells us, that when Aṅgulimāla was going for alms after his awakening, people would throw stones at him, and he’d return from his almsround, “his head broken open and dripping with blood, his bowl broken, and his outer robe ripped to shreds.” As the Buddha reassured him, his wounds were nothing compared to the sufferings he would have undergone if he hadn’t reached awakening. And if the outraged people had fully satisfied their thirst for justice, meting out the suffering they thought he deserved, he wouldn’t have had the chance to reach awakening at all. So his was a case in which the end of suffering took precedence over justice in any common sense of the word.

Aṅgulimāla’s case illustrates a general principle stated in AN 3:101: If the workings of kamma required strict, tit-for-tat justice—with your having to experience the consequences of each act just as you inflicted it on others—there’s no way that anyone could reach the end of suffering. The reason we can reach awakening is because even though actions of a certain type give a corresponding type of result, the intensity of how that result is felt is determined, not only by the original action, but also—and more importantly—by our state of mind when the results ripen. If you’ve developed unlimited goodwill and equanimity, and have trained well in virtue, discernment, and the ability to be overcome neither by pleasure nor pain, then when the results of past bad actions ripen, you’ll hardly experience them at all. If you haven’t trained yourself in these ways, then even the results of a trifling bad act can consign you to hell.
The Buddha illustrates this principle with three similes. The first is the easiest to digest: The results of past bad actions are like a large salt crystal. An untrained mind is like a small cup of water; a well-trained mind, like the water in a large, clear river. If you put the salt into the water of the cup, you can’t drink it because it’s too salty. But if you put the salt into the river, you can still drink the water because there’s so much more of it and it’s so clean. All in all, an attractive image.

The other two similes, though, underscore the point that the principle they’re illustrating goes against some very basic ideas of fairness. In one simile, the bad action is like the theft of money; in the other, like the theft of a goat. In both similes, the untrained mind is like a poor person who gets heavily punished for either of these two crimes, whereas the well-trained mind is like the rich person who doesn’t get punished for either theft at all. In these cases, the images are much less attractive, but they drive home the point that, for kamma to work in a way that rewards the training of the mind to put an end to suffering, it can’t work in such a way as to guarantee justice. If we insisted on a system of kamma that did guarantee justice, the path to freedom from suffering would be closed.

THIS SET OF VALUES, which gives preference to happiness over justice when there’s a conflict between the two, doesn’t sit very well with many Western Buddhists. “Isn’t justice a larger and nobler goal than happiness?” we think. The short answer to this question relates to the Buddha’s compassion: Seeing that we’ve all done wrong in the past, his compassion extended to wrong-doers as well as to those who’ve been wronged. For this reason, he taught the way to the end of suffering regardless of whether that suffering was “deserved” or not.
For the long answer, though, we have to turn and look at ourselves.

Many of us born and educated in the West, even if we’ve rejected the monotheism that shaped our culture, tend to hold to the idea that there are objective standards of justice to which everyone should conform. When distressed over the unfair state of society, we often express our views for righting wrongs, not as suggestions of wise courses of action, but as objective standards as to how everyone is duty-bound to act. We tend not to realize, though, that the very idea that those standards could be objective and universally binding makes sense only in the context of a monotheistic worldview: one in which the universe was created at a specific point in time—say, by Abraham’s God or by Aristotle’s Unmoved Mover—with a specific purpose. In other words, we maintain the idea of objective justice even though we’ve abandoned the worldview that underpins the idea and makes it valid.
For example, retributive justice—the justice that seeks to right old wrongs by punishing the first wrongdoer and/or those who responded excessively to the first wrong—demands a specific beginning point in time so that we can determine who threw the first stone and tally up the score of who did what after that first provocation.

Restorative justice—the justice that seeks to return situations to their proper state before the first stone was thrown—requires not only a specific beginning point in time, but also that that beginning point be a good place to which to return.

Distributive justice—the justice that seeks to determine who should have what, and how resources and opportunities should be redistributed from those who have them to those who should have them—requires a common source, above and beyond individuals, from which all things flow and that sets the purposes those things should serve.

Only when their respective conditions are met can these forms of justice be objective and binding on all. In the Buddha’s worldview, though, none of these conditions hold. People have tried to import Western ideas of objective justice into the Buddha’s teachings—some have even suggested that this will be one of the great Western contributions to Buddhism, filling in a serious lack—but there is no way that those ideas can be forced on the Dhamma without doing serious damage to the Buddhist worldview. This fact, in and of itself, has prompted many people to advocate jettisoning the Buddhist worldview and replacing it with something closer to one of our own. But a careful look at that worldview, and the consequences that the Buddha drew from it, shows that the Buddha’s teachings on how to find social harmony without recourse to objective standards of justice has much to recommend it.

THE BUDDHA DEVELOPED HIS WORLDVIEW from the three knowledges he gained on the night of his awakening.

In the first knowledge, he saw his own past lives, back for thousands and thousands of eons, repeatedly rising and falling through many levels of being and through the evolution and collapse of many universes. As he later said, the beginning point of the process—called saṁsāra, the “wandering-on”—was inconceivable. Not just unknowable, inconceivable.

In the second knowledge, he saw that the process of death and rebirth applied to all beings in the universe, and that—because it had gone on so long—it would be hard to find a person who had never been your mother, father, brother, sister, son, or daughter in the course of that long, long time. He also saw that the process was powered by all the many actions of all the many beings, and that it serves the designs of no one being in particular. As one Dhamma summary has it, “There is no one in charge” (MN 82). This means that the universe serves no clear or singular purpose. What’s more, it has the potential to continue without end. Unlike a monotheistic universe, with its creator passing final judgment, saṁsāra offers no prospect of a fair or just closure—or even, apart from nibbāna, any closure at all.

In the context of these knowledges, it’s hard to regard the pursuit of justice as an absolute good, for three main reasons.

• To begin with, given the lesson of the salt crystal—that people suffer more from their mind-state in the present than they do from the results of past bad actions playing out in the external world—no matter how much justice you try to bring into the world, people are still going to suffer and be dissatisfied as long as their minds are untrained in the qualities that make them impervious to suffering. This was why the Buddha, in rejecting Māra’s request, made the comment about the two mountains of solid gold. Not only do people suffer when their minds are untrained, the qualities of an untrained mind also lead them to destroy any system of justice that might be established in the world. As long as people’s minds are untrained, justice would not solve the problem of their suffering, nor would it be able to last. This fact holds regardless of whether you adopt the Buddha’s view of the world or a more modern view of a cosmos with vast dimensions of time and no end in sight.

• Second, as noted above, the idea of a just resolution of a conflict requires a story with a clear beginning point—and a clear end point. But in the long time frame of the Buddha’s universe, the stories have no clear beginning and—potentially—no end. There’s no way to determine who did what first, through all our many lifetimes, and there’s no way that a final tally would ever stay final. Everything is swept away, only to regroup, again and again. This means that justice cannot be viewed as an end, for in this universe there are no ends, aside from nibbāna. You can’t use justice as an end to justify means, for it—like everything else in the universe—is nothing but means. Harmony can be found only by making sure that the means are clearly good.

• Third, for people to agree on a standard of justice, they have to agree on the stories that justify the use of force to right wrongs. But in a universe where the boundaries of stories are impossible to establish, there’s no story that everyone will agree on. This means that the stories have to be imposed—a fact that holds even if you don’t accept the premises of kamma and rebirth. The result is that the stories, instead of uniting us, tend to divide us: Think of all the religious and political wars, the revolutions and counter-revolutions, that have started over conflicting stories of who did what to whom and why. The arguments over whose stories to believe can lead to passions, conflicts, and strife that, from the perspective of the Buddha’s awakening, keep us bound to the suffering in saṁsāra long into the future.

These are some of the reasons why, after gaining his first two knowledges on the night of awakening, the Buddha decided that the best use of what he had learned was to turn inward to find the causes of saṁsāra in his own heart and mind, and to escape from kamma entirely by training his mind. These are also the reasons why, when he taught others how to solve the problem of suffering, he focused primarily on the internal causes of suffering, and only secondarily on the external ones.

THIS DOESN’T MEAN, though, that there’s no room in the Buddha’s teachings for efforts to address issues of social injustice. After all, the Buddha himself would, on occasion, describe the conditions for social peace and harmony, along with the rewards that come from helping the disadvantaged. However, he always subsumed his social teachings under the larger framework of his teachings on the wise pursuit of happiness. When noting that a wise king shares his wealth to ensure that his people all have enough to make a living, he presented it not as an issue of justice, but as a wise form of generosity that promotes a stable society.

So if you want to promote a program of social change that would be true to Buddhist principles, it would be wise to heed the Buddha’s framework for understanding social well-being, beginning with his teachings on merit. In other words, the pursuit of justice, to be in line with the Dhamma, has to be regarded as part of a practice of generosity, virtue, and the development of universal goodwill.

What would this entail? To begin with, it would require focusing primarily on the means by which change would be pursued. The choice of a goal, as long as you found it inspiring, would be entirely free, but it would have to be approached through meritorious means.

This would entail placing the same conditions on the pursuit of justice that the Buddha placed on the practice of merit:

1) People should be encouraged to join in the effort only of their own free will. No demands, no attempts to impose social change as a duty, and no attempts to make them feel guilty for not joining your cause. Instead, social change should be presented as a joyous opportunity for expressing good qualities of the heart. To borrow an expression from the Canon, those qualities are best promoted by embodying them yourself, and by speaking in praise of how those practices will work for the long-term benefit of anyone else who adopts them, too.

2) Efforts for change should not involve harming yourself or harming others. “Not harming yourself,” in the context of generosity, means not over-extending yourself, and a similar principle would apply to not harming others: Don’t ask them to make sacrifices that would lead to their harm. “Not harming yourself” in the context of virtue would mean not breaking the precepts—e.g., no killing or lying under any circumstances—whereas not harming others would mean not getting them to break the precepts (AN 4:99). After all, an underlying principle of kamma is that people are agents who will receive results in line with the type of actions they perform. If you try to persuade them to break the precepts, you’re trying to increase their suffering down the line.

3) The goodwill motivating these efforts would have to be universal, with no exceptions. In the Buddha’s expression, you would have to protect your goodwill at all times, willing to risk your life for it, the same way a mother would risk her life for her only child (Sn 1:8). This means maintaining goodwill for everyone, regardless of whether they “deserve” it: goodwill for those who you see as guilty as much as for those you see as innocent, and for those who disapprove of your program and stand in your way, no matter how violent or unfair their resistance becomes. For your program to embody universal goodwill, you have to make sure that it works for the long-term benefit even of those who initially oppose it.

THERE ARE TWO MAIN ADVANTAGES to viewing the effort to bring about social justice under the framework of merit. The first is that, by encouraging generosity, virtue, and the development of universal goodwill, you’re addressing the internal states of mind that would lead to injustice no matter how well a society might be structured. Generosity helps to overcome the greed that leads people to take unfair advantage of one another. Virtue helps to prevent the lies, thefts, and other callous actions that drive people apart. And universal goodwill helps to overcome the various forms of tribalism that encourage favoritism and other forms of unfairness.

Second, generosity, virtue, and universal goodwill are, in and of themselves, good activities. Even though you may be inspired by the story of the Buddha’s awakening to engage in them, they’re so clearly good that they need no story to justify them—and so they wouldn’t require the sort of stories that would serve simply to divide us.

Regarding attempts at social change under the principle of kamma would also entail having to accept the principle that any forms of injustice that do not respond to the activities of merit have to be treated with equanimity. After all, the results of some past bad actions are so strong that nothing can be done to stop them. And if they could be alleviated now only by unskillful actions—such as lies, killing, theft, or violence—the trade-off in terms of long-term consequences wouldn’t be worth it. Any such attempts would not, in the Buddha’s analysis, be wise.

In areas like this, we have to return to the Buddha’s main focus: the causes of suffering inside. And the good news here is that we don’t have to wait for a perfect society to find true happiness. It’s possible to put an end to our own sufferings—to stop “saṁsāra-ing”—no matter how bad the world is outside. And this should not be seen as a selfish pursuit. It would actually be more selfish to make people ashamed of their desire to be free so that they will come back to help you and your friends establish your ideas of justice, but with no true end in sight. A final, established state of justice is an impossibility. An unconditioned happiness, available to all regardless of their karmic background, is not.

And the road to that happiness is far from selfish. It requires the activities of merit—generosity, virtue, and universal goodwill—which always spread long-term happiness in the world: a happiness that heals old divisions and creates no new ones in their place. In this way, those who attain this happiness are like the stars that are sucked out of space and time to enter black holes that are actually dense with brightness: As they leave, they unleash waves of dazzling light.

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Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa

"Und wie ist einer rein in vier Wegen, durch geistige Handlungen, gemacht? Da ist der Fall, in dem eine bestimmte Person nicht habgierig ist. Er begehrt nicht die Besitztümer von anderen, denkend: 'Oh, wäre das was anderen gehört nur mein!' Er hält kein Überwollen aufrecht, ist nicht verkommen in den Entschlüssen seines Herzens. [Er denkt]: 'Mögen diese Lebewesen frei von Feindseligkeit sein, frei von Bedrängnis, frei von Sorgen und mögen sie mit Leichtigkeit auf sich selbst achten.' Er hat rechte Ansicht, ist nicht eingenommen, in der Art, wie er die Dinge sieht: 'Da ist was gegeben, was dargeboten ist, was geopfert ist. Da ist sind Früchte und Resultat von guten oder schlechten Handlungen. guten oder schlechten Handlungen. Da ist diese Welt und die nächste Welt. Da ist Mutter und Vater. Da sind spontan wiedergeborene Wesen; da sind Brahmanen oder Besinnliche, die rechtes schreiten und rechtens praktizieren, die diese Welt und die nächste verkünden, nachdem sie es direkt für sich selbst wissen und verwirklicht haben.' Dies ist, wie einer rein in vier Wegen, durch geistige Handlungen, gemacht ist."

— AN 10.176

Weisheit vor Gerechtigkeit (Recht)
Ein Aufsatz über des Buddhas Ansichten über das Verfolgen von Gerechtigkeit/Recht
Ṭhānissaro Bhikkhu

Übersetzung von Wisdom over Justice (vor Freude daran und nicht vorenthalen wollend, wie so oft nnoch kein bisschen Korrekturgelesen. Anumodana!)

Weisheit vor Gerechtigkeit (Recht)
Ṭhānissaro Bhikkhu

Vor ein paar Jahren, in einem seiner inspirierenderen Zeiten, berichtete "The Onion" über ein Video, veröffentlicht von einer fundamentalistischen buddhistischen Sekte, in welchem der Sprecher der Sekte darstelle, daß er und seine Schar, Wellen von Friede und Harmonie über die Welt ausstrahlen werden, Strahlen die weder jemand stoppen kann, noch ihnen entgehen. Die Reportage führte auch an, daß, als Erwiderung auf das Video, das Büro für Heimatsicherheit schwor, alles in seiner Macht stehende zu tun, um die Wellen davon abzuhalten, Amerika zu erreichen.

Wie mit allen guten Satiren, bringt einem der Report dazu anzuhalten und nachzudenken. Warum sind Friede und Harmonie die schlimmsten "Bedrohungen", die aus dem Fundamentalen Buddhas Lehren kommen würden?

Die Anwort liegt, so denke ich, in der Tatsache, daß der Buddha niemals versuchte seine Ansichten von Gerechtigkeit/Recht, der Welt im Ganzen, aufzuerlegen. Und dieses war sehr weise und scharfsinning von seiner Seite. Es ist ausreichend einfach zu sehen, wie verhängte Standards von Recht, eine Bedrohung für Wohlergehen sein können, wenn diese Standards jene eines anderen sind. Es ist viel schwieriger die Gefahr zu sehen, wenn die Standards die eigenen darstellen.

Der Buddha hatte klare Standards von Richtig und Falsch, von geschickter und ungeschickter Weise, sich in die Welt einzubringen, doch er sprach wohl niemals über Gerechtigeit in allen Massen. Anstelle sprach er über Handlungen, die zu Einklang und wahrem Wohl in der Welt führen würden. Und Anstelle seine Ansichten von Einklang, in Begriffen des Betreibens einer gerechten Welt zu erklären, bot er diese in Begriffen von Verdiensten dar: Handlungen die Wohl hervorbringen, unantastbar beiderseits, ansich, und in der Art wie es betrieben wurde, sind.

Das Konzept von Verdiensten ist im Westen weitaus missverstanden. Es wird oft als ein sebstsüchtiges Streben für das eigene Wohlsein angesehen. Doch tatsächlich sind die Handlungen, die als verdienstvoll gelten, des Buddhas grundlegende Anwort auf ein Set von Fragen, von dem er sagt, daß diese an der Basis von Weisheit liegen: "Was ist geschickt? Was ist unantastbar? Was, wenn ich es tue, wird zu langfristigem Wohlsein und Glück führen?" Wenn Sie nach Wohl, mit den Mitteln der drei Arten von verdienstvollen Handlungen, Großzügigkeit, Tugend, und der Entwicklung von allumfassendem Wohlwohlen, suchen, ist es schwierig wie dieses Wohl als selbstsüchtig abgestempet anzusehen wäre. Dieses sind die Handlungen, welche aufgrund deren innewohnenden Güte, die menschliche Gesellschaft erträglich machen.

Und der Buddha verhängte selbst diese Handlungen keinem als Aufforderung oder Verpflichtung. Wenn gefragt wohin Gaben gegeben werden sollte, Anstelle zu sagen: "An Buddhisten", sagte er: "Wohin immer sich Geist zugeneigt fühlt" (SN 3:24 ). Ähnlich mit Tugend: Dhamma-Lehrer haben immer wieder bemerkt, dieses anerkannt, daß des Buddhas Tugendregeln keine Gebote sind. Sie sind Übungsregeln, die Leute freiwillig auf sich nehmen können. Was das Ausüben von allumfassendem Wohlwollen betriff, ist dieses eine persönliche Sache, die von niemandem erzwungen werden kann. Um wahrhaftig zu sein, muß dieses freiwillig von Herzen kommen. Das einzige "Soll", hinter den Lehren Buddhas über Verdienste, ist ein bedingtes: Wenn Sie wahres Glück wollen, ist dieses was Sie tun sollten. Nicht weil der Buddha so sagt, sondern einfach weil dieses es ist, wie Ursache und Wirkung in der Welt arbeiten.

Letztlich behauptet der Buddha nicht für einen Erschaffergott oder eine schützende Gottheit zu sprechen. Er war kein allmächtiger Gesetzgeber. Die einzigen Gesetze und Standards für Fairness, die er formulierte, waren die Regel des Verhaltens, für jene die es wählen, sich in der Sangha der Bhikkhus und Bhikkhunis einweihen zu lassen, wo jene, die gemeinschaftliche Pflichten austragen, dazu angehalten sind, alle Formen von Voreingenommenheiten, aus Begierde, Ablehnung, Verwirrung und Angst, zu vermeiden. Abseits dessen sprach der Buddha einfach als ein Kenner, wie man dem Leiden ein Ende setzt. Seine Autorität kam nicht aus dem Behaupten von Macht, sondern aus der Ehrlichkeit und Erfolg seiner eigenen Suche nach einem totlosen Wohl.

Das bedeutet, daß er in keinerlei Stellung war, seine Gedanken über irgend jemanden zu verhängen, der diese nicht freiwillig annahm. Und er sprach nicht so, um sich in solch eine Position zu erheben. Wie der Pali-Kanon anführt, kam die Anfrage an Buddha, eine Position der Vorherrschaft einzunehmen, sodaß er gerecht regieren könnte, nicht von einem seiner Anhänger, sondern von Māra (SN 4.20 ). Da sind viele Gründe, warum er Māras Gesuch ablehnte, und warum er Anderen riet, solch Bitte ebenfalls abzulehnen.

Um damit zu beginnen: Selbst wenn Sie versuchen gerecht zu regieren, würden da immer Leute unzufrieden mit Ihren Regeln sein. Wie der Buddha zu Māra bemerkte, wären selbst zwei Berge aus soliden Goldbarren nicht genug, um das Verlangen jedweger Person zu befriedigen. Ganz gleich wie gut Wohlstand, und Möglichkeiten unter Ihren Regeln, verteilt werden würden, wären da immer jene, die unzufrieden mit deren Anteil sind. Als Ergebnis wären da immer jene, die sie bekämpfen müßten, um Ihre Macht zu erhalten. Und im Versuch Macht zu erhalten, entwickeln Sie unweigerlich eine Haltung, in der das Ergebnis die Mittel rechtfertigt. Diese Mittel können Gewalt und Bestrafung beinhalten, und treiben Sie immer weiter davon weg, fähig zu sein, sich der Wahrheit anzunehmen, oder sie selbst wissen zu wollen (AN 3.70 ). Selbst der ledige Umstand in einer Position der Macht zu sein bedeutet, daß Sie von Kriechern und Schelmen umgeben sind, Leuten davon entschlossen, Sie davon abzuhalten, die Wahrheit über sie zu kennen (MN 90 ). Soweit als es den Buddha sorgte, war politische Macht so gefährlich, daß er seine Mönche davon abhielt, wenn möglich, sich mit Führern abzugeben. Eine Gefahr ist jene, daß ein Führer eine verherrende Politik entwirft, und die Vorgehensweise würde einem Mönch nachgesagt werden (Pc 83 ).

Ein weiterer Grund für des Buddhas Widerstreben seine Ansichten von Gerechtigkeit/Recht über andere zu verhängen, war seine Wahrnehmung, daß die Anstrengung nach Gerechtigkeit, als absolutes Ende zu suchen, entgegen dem Ziel seiner Lehren gehen würde: dem Ende von Leiden,und dem Erlangen von wahrem und unantastbarem Wohl. Er versuchte nie Führer davon abzuhalten, Recht in deren Königreichen zu verhängen, und er nutzte auch niemals das Dhamma, um eine Theorie von Gerechtigeit zu rechfertigen. Er nutzte niemals die Lehren über vergangenes Kamma, um Misshandlung von Schwachen oder Benachteiligten zu rechtfertigen: Ganz gleich, wie deren vorhergegangenes Kamma aussah. Wenn man sie misshandelt, wird das Kamma des Misshandeln das Eigene. Nur weil Leute gerade schwach und arm sind, bedeutet dieses nicht, das deren Kamma es vorsieht, daß sie schwach und arm bleiben. Da ist kein Weg von Außen zu wissen, was anderer kammisches Potenzial darauf wartet, aus deren Vergangenheit hervor zu kommen.

Zur selben Zeit hielt der Buddha seine Anhäner nie dazu an, nach Wiedergutmachung, d.h. Bestrafung, zu suchen. Der Konflikt zwischen Vergeltungsrecht und wahrem Glück wird gut mit der berühmten Geschichte von Aṅgulimāla (MN 86 ) dargestellt. Aṅgulimāla war ein Räuber, der viele Leute umgebracht hatte, der Kanon zählt zumindest 100, die Kommentare 999, sodaß er eine Kette (māla) aus deren Fingern (aṅguli) trug. Doch mit dem Zusammentreffen mit dem Buddha, hatte er so eine extreme Veränderung im Herzen, daß er seine gewalttätig Wege ablegte, zu einem Sinn von Mitgefühl erwacht, und letztlich dann zu einem Arahat wurde.

Die Geschichte ist eine populäre, und die meisten von uns mögen es, sich mit Aṅgulimāla zu identifizieren: Wenn eine Person mit Vorgeschichte Erwachen erlangen könnte, ist da Hoffnung für uns alle. Aber mit dem Identifizieren mit ihm, vergessen wir die Gefühle jener, die von ihm terrorisiert wurden und die Verwandten, jener die er umgebracht hatte. Alles in allem ist er buchstäblich als Mörder davon gekommen. Es ist dann leicht zu verstehen, wie die Geschichte erzählt, das wenn Aṅgulimāla um Almosen ging, nach seinem Erwachen, Leute Steine nach ihm warfen, und zurück von seiner Almosenrunde: "sein Kopf aufgebrochen, und tropfend vor Blut, seine Almosenschale zerbrochen, und seine äußere Robe in Fetzen zerschnitten", war. Wie ihm der Buddha versicherte, waren seine Wunden nichts im Vergleich zudem Leiden, daß er hätte durchstehen müssen, hätte er das Erwachen nicht erlangt. Und wenn die aufgebrachten Leute vollständig deren Durst nach Gerechtigkeit gestillt hätten, hätte er niemals die Möglichkeit zum Erwachen gehabt. So war sein Fall einer, in welchem das Ende des Leidens Prezidänz vor der Gerechtigkeit, in allen Bedeutungen der Worte, hatte.

Aṅgulimālas Fall stellt ein generelles Prinzip, bemerkt in AN 3.101 dar: Wenn die Arbeitsweise von Kamma eine strikte "Diese-für-Jenes"-Gerechtigkeit verhängen würde, damit indem man die Konsequenzen jedes Aktes erfahren müsse, die man anderen verursacht hat, wäre da kein Weg das Ende des Leidens zu erreichen. Der Grund warum wir Erwachen erreichen können ist, weil trotzdem Handlungen bestimmte Arten von entsprechenden Typen von Ergebnissen bringen, die Intensität, wie dieses Resultat erfahren wird, nicht nur von der ursprünglichen Handlung vorbestimmt ist, sondern auch, und dieses ist wichtiger, durch den Zustand des Geistes, wenn das Ergebnis reift. Wenn Sie uneingeschränktes Wohlwollen und Gleichmut entwickelt haben, und sich gut in Tugend, Einsicht und der Fähigkeit, weder eingenommen von Wohl noch Weh zu sein, geübt haben, dann, wenn die vergangenen schlechten Taten reifen, werden Sie sie kaum überhaupt wahrnehmen. Wenn Sie sich nicht in dieser Weise geübt haben, kann selbst eine unbedeutende schlechte Tat Sie in die Hölle führen.

Der Buddha zeichnet diese Prinzip mit drei Gleichnissen heraus. Das erste ist das am leichtesten zu verdauende: Die Ergebnisse von schlechten Handlungen sind wie ein großer Salzkristall. Ein ungeübter Geist ist wie ein kleiner Becher Wasser; der geübte Geist wie das Wasser in einem großen klaren Fluß. Wenn Sie den Kristal in das Wasser des Bechers geben, können Sie es nicht trinken, weil es zu salzig ist. Aber wenn Sie den Kristal in den Fluß geben, konnen Sie das Wasser immer noch trinken, weil da so viel davon da, und es so rein ist. Gesamt betrachtet ein ansehnliches Bildnis.

Die anderen beiden jedoch, unterstreichen den Punkt, daß das Prinzip, welche sie herauszeichnen, entgegen sehr grundlegenden Ansichten von Fairness gehen. In einem Gleichnis, ist die schlechte Handlung wie der Diebstahl von Geld, im anderen der Diebstahl einer Ziege. In beiden Fällen ist der ungeübte Geist wie eine arme Person, die schwer für jede dieser zwei Verbrechen schwer bestraft wird, wohingegen der geübte Geist wie eine reiche Person zu sehen ist, die für keine der beiden Entwendungen bestraft wird. In diesem Fall sind die Bildnisse viel weniger ansehnlich, doch bringen sie den Punkt hervor, wonach Kamma das Üben des Geistes, um dem Leiden ein Ende zu setzen, belohnt und nicht in einer Weise arbeiten kann, um (übliche Vorstellungen von) Gerechtigkeit zu garantieren. Wenn wir auf einem System von (gewöhnlicher) Gerechtigkeit beharren würden, wäre der Pfad zur Freiheit vom Leiden verschlossen.

DIESES SET AN WERTEN, welches Wohl Vorzug gegenüber Richten gibt, wenn da ein Konflikt zwischen den beiden ist, sitzt nicht sehr gut in vielen westlichen Buddhisten. "Ist den Gerechtigkeit nicht ein edleres Ziel als Glück?", denken wir. Die kurze Antwort auf diese Frage, steht im Bezug mit des Buddhas Mitgefühl: sehend, daß wir alle Fasches in der Vergangenheit getan haben, breitet sich sein Mitgefühl über Übeltäter, wie auch gegenüber jenen, denen Falsches angetan wurde, aus. Aus diesem Grund lehrte er den Weg zum Beenden von Leiden, unabhängig davon, ob Leiden "verdient" war, oder nicht.

Was jedoch die lange Antwort betrifft, so müssen wir kehrtwenden und uns selbst betrachten.

Viele von uns, geboren und erzogen im Westen, selbst wenn wir Monotheismus abgelehnt haben, die unsere Kultur geprägt hat, neigen dazu, daß da ein objektiver Standard an Gerechtigkeit ist, dem jeder zustimmen sollte. Wenn augewühlt über einen unfairen Zustand der Gesellschaft, drücken wir oft unsere Ansichten für ein Richten von Falschem, nicht als als einen Vorschlag eines weisen Weges zu Handeln, sondern als objektiven Standard, wie jeder verpflichtet sei zu handeln, aus. Wir neigen jedoch dazu, daß eben diese Idee, daß diese Standards eine objektive und universelle Gebundenheit sein könnten, nur im Zusammenhang mit einer monotheistischen Weltanschauung Sinn macht: eine, in der das Universum zu einem bestimmten Zeitpunkt, sagen wir von Abrahams Gott, oder von Aristoteles Unbeeegten Beweger, für einen bestimmten Zweck, erschaffen wurde. Mit anderen Worten erhalten wir die Idee einer objektiven Gerechtigkeit aufrecht, obwohl wir die Weltanschauung, die diese Ansicht festhält und gültig macht, abgelegt haben.

Zum Beispiel erfordert Vergeltungsjustiz, das Richten, welches danach strebt altes Falsches durch Bestrafung des Zuerstübeltäters, und jenen, die exzessive auf den ersten Fehler erwiderten, zu betreiben, einen bestimmten Anfangszeitpunkt, sodaß festgelegt werden kann, wer den ersten Stein geworfen hat, und dann hochzählen, wer was nach der ersten Provokation tat.

Das Vergeltungsrecht, das Richten, welches danach strebt die Situationen zurück zu deren passenden Zustand, bevor der Stein geworfen wurde, sucht, erfordert nicht nur einen bestimmten Anfangszeitpunkt, sondern auch, daß der Anfangpunkt ein guter Platz zur Rückkehr ist.

Vergeltungrecht, das Richten, welches danach strebt festzulegen, wer was haben sollte, und wie Resourcen und Möglichkeiten, von jenen die es haben, zu jenen, die es haben sollten, umverteilt werden sollte, erfordert eine gemeinsame Quelle, über Individuen hinaus, von der aus alle Dinge fließen, und welche den Zweck, wofür sie dienen, festlegt.

Nur wenn deren jeweiligen Bedingungen sich finden, können diese Formen von Richten objektiv und bindend für alle sein. Doch aus Buddhas Weltanschauung, halten alle diese Bedingungen nicht. Leute haben versucht westliche Ideen von objektiver Gerechtigkeit in des Buddhas Lehren zu importieren. Manche haben sogar unterbreitet, daß dieses einer der großen westlichen Beiträge zum Buddhismus sein wird und eine ernst Lücke füllt, aber da ist kein Weg solche Ansichten dem Dhamma aufzudrängen, ohne ernsthaft Schaden an der buddhischen Weltanschauung zu tun. Diese Tatsache, ansich und für sich, hat viele Leute dazu veranlaßt, das Überbordwerfen der buddhistische Weltanschauung zu vertreten, und sie mit einer, etwas näher der eigenen, zu ersetzen. Aber ein umsichtiger Blick auf diese Weltanschauung, und die Konsequenzen, die der Buddha aus ihnen zog, zeigen, daß des Buddhas Lehren, wie soziale Harmonie, gefunden werden kann, ohne sich auf objektive Standards des Richtens zu berufen, vieles hat, um es zu empfehlen.

DER BUDDHA ENTWICKELTE SEINE WELTANSCHAUUNG aus den drei Wissen, die er in der Nacht seines Erwachens erlangte.

Im ersten Wissen, sah er seine eigenen vergangenen Leben, zurück für tausende Aeons, wiederholend aufkommend und fallend, durch viele Ebenen des Seins und durch die Evolution und Kollabieren vieler Universe. So wie er später sagte: Ein Anfangspunkt dieses Ablaufes, genannt Saṁsāra, das "Weiterwandern", war unvorstellbar. Nicht einfach nur unerkennbar, unvorstellbar.

Im zweiten Wissen, sah er, daß der Ablauf von Tod und Wiedergeburt, für alle Lebewesen des Universums gilt, und das, weil es schon so lange vor sich geht, es schwirig wäre eine Person (Lebewesen) zu finden, welches niemals Mutter, Vater, Bruder, Schwester, Sohn oder Tochter, im Verlauf dieser langen, langen Zeit war. Er sah auch, daß dieser Ablauf durch all die vielen Handlungen, all der vielen Lebewesen, angetrieben war, und das es keinem Entwurf eines einzelnen Wesen folge. So wie ein Dhamma-Rückschluß dieses bemerkt: "Da ist keiner leitend/zuständig." (MN 82 ). Dieses bedeutet, daß das Universum keinerlei klarem oder einzigen Zweck dient. Mehr noch, es hat das Potential ohne Ende weiter zu gehen. Anders als ein monotheistisches Universum, mit seinem Schaffer, der letztliches Urteil fällt, gibt Saṁsāra keine Aussichten für einen fairen oder rechten Abschluß, oder selbst, abseits von Nibbāna, überhaupt keinen Abschluß.

Im Zusammenhang mit diesen Wissen ist es schwer das Verfolgen von Gerechtigkeit/Richten als etwas absolut gutes, aus drei wesentlichen Gründen, zu sehen.

✦ Um zu Beginnen, gegeben die Lektion über den Salzkristal, wonach Leute mehr aufgrund deren Geisteszustand in der Gegenwart leiden, als von den Ergebnissen ihrer schlechten Handlungen in der Vergangenheit, wenn es sich in der äußerlichen Welt zeigt: Ganz egal wieviel Gerechtigkeit Sie versuchen in die Welt zu bringen, werden Leute immer leiden, und unbefriedigt sein, sollange deren Geister ungeübt in den Qualitäten, die sie unempfindlich gegenüber Leiden machen, sind. Dieses ist warum der Buddha, im Zurückweisen von Māra Gesuch, die Bemerkung über die zwei Berge aus solidem Gold machte. Nicht nur das Leute leiden, wenn deren Geist untrainiert ist, führen die Qualitäten eines ungeübten Geistes sie auch dazu, jedes System von Gerechtigkeit, das in der Welt eingerichtet werden mag, zu zerstören. Sollange der Leutes Geist untrainiert ist, würde Recht das Problem deren Leidens nicht lösen. Dieser Faktor halt unabhängig davon, ob Sie des Buddhas Weltanschauung annehmen, oder eine moderne Ansicht über den Kosmos mit betrachtlicher Dimension und keinem Ende in Sicht.
✦ Zweitens, wie oben bemerkt, erfordert die Idee einer gerechten Beilegung eines Konflikes eine Geschichte mit einem klaren Ausgangpunkt und einem klaren Endpunkt. Aber in dem langen Zeitrahmen von Buddhas Universum, hat die Geschicht keinen klaren Beginn und potentiell kein Ende. Da ist kein Weg festzustellen, wer was zuerst tat, durch all Ihre vielen Lebensspannen, und da ist kein Weg, daß ein letzter Spruch jemals letztlich bleiben würde. Alles wird weggefegt, nur um sich wieder zu gruppieren, wieder und wieder. Dieses bedeutet, das Recht nicht als ein Ende angesehen werden kann, denn in diesem Universum sind, abseits von Nibbāna, keine Enden. Sie können Recht nicht dazu nutzen um die Mittel zu rechtfertigen, den es ist, wie alles sonstige im Universum, nichts als nur Mittel. Harmonie kann nur dann gefunden werden, indem man sicher geht, daß die Mittel eindeutig gut sind.

✦ Zum Dritten, sodaß Leute einem Standard von Recht zustimmen, müssen sie der Geschichte zustimmen, welche den Gebrauch von Druck, um Falsches zu richten, rechtfertigt. Aber in einem Universum, in dem die Grenzen von Geschichten unmöglich einzurichten sind, ist da keine Geschichte, der alle zustimmen wurden. Dieses bedeutet, daß Geschichten auferlegt werden müssen, ein Umstand der auch dann hält, wenn Sie die Gegebenheiten von Kamma und Wiedergeburt nicht akzeptieren. Das Ergebnis davon ist, daß diese Anstelle zu einen dazu neigen uns zu spalten: Denken Sie an all die religiösen und politischen Kriege, die Revolutionen und Gegenrevolutionen, die mit Konflikten gegenüber Geschichten, über wer tat was wem und warum angetan hat, begonnen haben. Die Argumente über Geschichten an die zu glauben ist, können zu Begierden, Konflikten und Angriffen führen, welches aus der Sicht des Buddhas Erwachens, uns an das Leiden in Saṁsāra, lange in die Zukunft, bindet.

Dieses sind einige der Gründe, warum der Buddha nach dem Erlangen seiner ersten zwei Wissen, in der Nacht seines Erwachens, entschied, daß der beste Nutzen von dem was er gelernt hatte ist, sich nach Innen zu wenden, und nach den Ursachen von Saṁsāra in seinem eigenen Herzen zu suchen, und gänzlich Kamma, mit dem trainieren seines Geistes, damit zu entkommen. Dieses sind auch die Gründe warum, wenn er andere lehrte wie das Problem des Leidens zu überwinden ist, er vorrangig auf die innerlichen Ursachen des Leidens zielte, und nur zweitrangig auf äußerliche.

DIESE BEDEUTET JEDOCH NICHT, daß da kein Raum in Buddhas Lehren ist, Anstrengungen für eine Aufwartung für Angelegenheiten von sozialem Unrecht zu tun. Letztlich würde der Buddha selbst, zu Begebenheiten, die Bedingungen für Friede und Harmonie, zusammen mit den Vergütungen, die vom Helfen Benachteiligter kommen, beschreiben. Doch wie auch immer, stellte er die sozialen Lehren stets unter die großeren Rahmenbezüge seiner Lehren über weises Verfolgen von Wohl und Glück. Wenn bemerkend, daß ein weiser König seinen Wohlstand teilt, um sicher zu stellen, daß seine Leute genug zum Leben haben, präsentierte er es nicht als eine Angelegenheit von Recht, sondern als eine weise Form von Großzügigkeit, die eine stabile Gesellschaft fördert.

Wenn Sie also ein Programm der sozialen Veränderung bewerben wollen, welches wahr im Bezug auf buddhistische Prinzipien ist, wäre es weise sich an des Buddhas Rahmen für ein Verständnis von sozialem Wohlsein, beginnend mit seinen Lehren über Verdienste, auszurichten. Mit anderen Worten muß das Verfolgen von Recht, um im Einklang mit dem Dhamma zu sein, als Teil einer Ausübung von Großzügigkeit, Tugend und Entwicklung von universellem Wohlwollen, bedrachtet werden.

Was würde dieses hervorbringen? Um hier zu beginnen, wurde es vordergründig erforden, sich auf die Mittel, mit denen Veränderung betrieben werden würde, zu konzentrieren. Die Wahl eines Zieles, solange Sie es anregend finden, wäre gänzlich frei, aber es würde mit verdienstvollen Mittel aufgewartet werden.

Diese würde ergeben, die selben Bedingungen dem Nachgehen von Recht aufzuerlegen, die der Buddha der Ausübung von Verdiensten zuschrieb:

1) Leute sollten nur auf deren eigenen freien Willen folgend dazu angehalten werden, an der Anstrengung teilzunehmen. Keine Forderungen, keine Versuche soziale Veränderungen als eine Pflicht zu vorzuschreiben und keine Unternehmungen, daß sie sich schuldig fühlen, nicht an ihrem Aufkommen teilzunehmen. Anstelle sollte soziale Veränderung als eine erfreuliche Gelegenheit zum ausdrücken von guten Qualitäten des Herzens, präsentiert werden. Um einen Ausdruck des Kanons zu leihen, diese Qualitäten sind am besten beworben, indem Sie sie selbst verkörpern und im Lob darüber sprechen, wie diese Ausübungen für langfristigen Nutzen für jeden anderen, der sich auch dessen annimmt, arbeiten werden.

2) Anstrengungen für Veränderungen sollten nicht beinhalten, daß Sie sich selbst oder andere verletzen. "Sich selbst nicht verletzen", im Zusammenhang mit Großzügigkeit, würde bedeuten, nicht die Tugendregeln, d.h. unter keinen Umständen zu töten oder zu lügen..., zu brechen, wohingegen "andere nicht verletzen" bedeutet, sie nicht zum Brechen von Tugendregeln anzustiften (AN 4.99 ). Letztlich ist ein grundlegendes Prinzip von Kamma, das Leute Ausführende sind, die Ergebnisse im Einklang mit der Art der Handlungen die sie setzen, erhalten. Wenn Sie versuchen sie anzustiften Trugendregeln zu brechen, versuchen Sie deren Leiden geradewegs zu vergrößern.

3) Das Wohlwollen, diese Anstrengung antreibend, müßte universell, ohne Ausnahme, sein. In der Ausdrücksweise des Buddhas, müßten Sie Ihr Wohlwollen stets beschützen, gewillt ihr Leben dafür zu riskieren, in selber Weise, wie eine Mutter ihr Leben für ihr einziges Kind riskieren würde (Sn 1.8 ). Dieses bedeutet Wohlwollen für alle aufrecht zu erhalten, gleichgültig, ob diese es "verdienen": Wohlwollen für jene, die Sie als schuldig ansehen, gleich wie für jene, die Sie als unschuldig betrachte, und für jene, die ihrem Programm nicht zustimmen und Ihnen im Wege stehen, ganz egal wie gewalttätig und unfair deren Widerstand wird. Sodaß Ihr Programm allumfassendes Wohlwollen verkörpert, müssen Sie sicher gehen, daß es für langfristigen Nutzen, selbst für jene, die es anfänglich abwehren, arbeitet.

DA SIND ZWEI HAUPTHERAUSFORDERUNGEN die Anstrengung zu betrachten, um soziales Recht im Rahmen von Verdiensten hervorzubringen. Die erste ist, daß Sie mit dem Anhalten zu Großzügigkeit, Tugend, und dem Entwickeln von allumfassendem Wohlwollen, sich an die inneren Zustände des Geistes richten, die zu Ungerechtigkeit führen würden, ganz gleich wie gut strukturiert eine Gesellschaft sein mag. Großzügigkeit hilft dabei die Gier zu überwinden, die Leute dazu bring unfaire Übergriffe auf andere zu unternehmen. Tugend hilft vor Lügen, Diebstählen und anderen unzähligen Handlungen, die Leute trennen, abzuhalten. Und universelles Wohlwollen hilft, die verschiedenen Formen von Stammestum zum überwinden, die zur Bevorzugung und anderen Formen der Unfainess anleiten.

Zweitens sind Großzügigkeit, Tugend und allumfassendes Wohlwohlen, an sich und für sich, gute Unternehmungen. Selbst wenn Sie vielleicht von der Geschicht des Erwachens von Buddha inspiriert sind, um sich diesen anzunehmen, sind sie so klar ersichtlich gut, daß sie keine Art von Geschichte benötigen, um sie zu rechtfertigen, und so würden sie auch keinerlei Art benötigen, die nur dazu dienen würde uns zu entzweien.

Im Bezug auf Unternehmungen für soziale Veränderungen, unter dem Prinzip des Kammas, würde auch freistellen, das Prinzip annehmen zu müssen, wonach jede Form von Unrecht, die nicht mit den Handlungen von Verdiensten zusammen paßt, mit Gleichmut zu behandeln ist. Nicht zuletzt sind die Ergebnisse von manchen vergangenen schlechten Handlungen so stark, daß nichts getan werden kann um sie zu stoppen. Und wenn diese nun nur mit ungeschickten Handlungen gelindert werden könnten, so wie lügen, töten, stehlen oder mit Gewalt, wäre das Zurücktretten, in Begriffen von langfristigen Konsequenzen, dieses wert. Jegliches solches Unternehmen wäre, in des Buddhas Untersuchungen, nicht weise.

In Bereichen wie diesen, sollten wir zu Buddhas Hauptfokus zurückkehren: Die Ursache von Leiden im Inneren. Und die gute Neuigkeit hier ist, daß wir nicht auf eine perfekte Gesellschaft warten müssen, um wahres Wohl/Glück zu finden. Es ist möglich unserem eigenen Leiden ein Ende zu setzen, "herum-saṁsār-ern" zu stoppen, ganz egal wie schlecht die Welt da drausen sein mag. Und dieses sollte nicht als eine eigensinnige Bestrebung angesehen werden. Es wäre tatsächlich eigensinniger, Leute beschämt über deren Begierde frei zusein, zu machen, um sie so dazu zu bekommen zu Ihnen zurückzukommen Ihnen dabei zu helfen, Ihre Ideen von Gerechtigkeit zu etablieren, jedoch mit keinem wahren Ende in Sicht. Einen letztlich Zustand von Gerechtigkeit zu etablieren ist eine Unmöglichkeit. Ein unbedingtes Wohl, verfügbar für alle, unabhängig von deren kammischer Vergangenheit, jedoch nicht.

Und die Straße zu diesem Glück ist weit weg von Eigensinnig. Sie erforder Handlungen von Verdiensten, Großzügigkeit, Tugend und allumfassenedes Wohlwollen, welches immer langfristiges Glück in dieser Welt verteilt: ein Wohl, das alte Entzweiungen heilt und keine neuen an deren Stelle erzeugt. Auf diese Weise sind jene, die dieses Glück erlangen, wie Sterne die aus Raum und Zeit gesaugt sind, um schwarze Locher zu betreten, die eigentlich mit Strahlen durchdrungen sind: So sie gehen, machen sie Wellen von blendendem Licht frei.