Virtual Dhamma-Vinaya Vihara

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Title: [T1] Bhikkhu Thanissaro - Übersetzungen
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:19:31 PM
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Thanissaro Bhikkhu (http://zugangzureinsicht.org/html/lib/authors/thanissaro/index.html)
(Geoffrey DeGraff)

(http://zugangzureinsicht.org/html/lib/authors/thanissaro/thanissaro_small.jpg)

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) ist ein amerikanischer buddhistischer Mönch der thailändischen Waldtradition kammathana. Nach Besuch des Oberlin College bis zum Jahre 1971, mit einem Abschluß in Europäischer Intellektueller Geschichte, reiste er nach Thailand, wo er Meditation unter Ajaan Fuang Jotiko, einem Schüler von Ajaan Lee lernte. Er ordinierte im Jahre 1976 und lebte im Wat Dhammasathit, wo er auch nach dem Ableben seines Lehrers, im Jahre 1986, verblieb. Im Jahre 1991 reiste er in die Berge der Provinze San Diego, USA, wo er Ajaan Suwat Suvaco half, das Wat Mettavanaram ("Metta Waldkloster") aufzubauen. Seine lange Liste von Publikationen beinhaltet Übersetzungen von Ajaan Lees Meditationsanleitungen: Handful of Leaves, eine vierbändige Sammlung von Sutta-Übersetzungen Der Kodex für buddhistische Einsiedler, eine zweibändige Sammlung für Handbüchern für Mönche; Flügel für das Erwachen; und (als Co-Autor) das Textbuch Buddhist Religions: A Historical Introduction.

Neben der angeführten Liste hat Thanissaro Bhikkhu auch viele andere Bücher von Meistern der thailändischen Waldtradition, wie Upasika Kee Nanayon (http://zugangzureinsicht.org/html/lib/thai/index.html#kee), Ajaans Lee (http://zugangzureinsicht.org/html/lib/thai/index.html#lee), Fuang (http://zugangzureinsicht.org/html/lib/thai/index.html#fuang) und Maha Boowa (http://zugangzureinsicht.org/html/lib/thai/index.html#boowa) übersetzt. Eine Sammlung seiner Sutta - Übersetzungen ist in einer vierbändigen Serie mit dem Titel Handful of Leaves zur Verfügung gestellt von Sati Center for Buddhist Studies (http://zugangzureinsicht.org/html/outsources/books.html#sati) erhältlich. Er hat auch zahlreiche Studienführer (http://zugangzureinsicht.org/html/lib/study/index.html) zu verschiedensten Themen, die von Interesse für praktizierende Buddhisten sind, erstellt. Bücher, die unentgeltlich zur Verfügung gestellt werden, sind mit diesem Zeichen gekennzeichnet: (http://zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif).

Anmerkung: Die vollständigste, und auf aktuellstem Stand gehaltene, Sammlung von Artikeln und Büchern von Thanissaro Bhikkhu (in englischer Sprache), inklusive vieler Arbeiten, die in ein e-Reader-Format gebracht wurden, sind auf dhammatalks.org zu finden.

Über die Jahre hat das Wort sati eine Reihe von Bedeutungen aufgepackt, die weit über die ursprüngliche Bedeutung Buddhas Definition hinaus gehen. Meditationspraxis benötigt ein klares Verständis darüber, was sati ist und wie es geschickt genützt wird, um mit Geistesqualitäten umzugehen....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Achtsamkeitsmeditation ist manchmal als eine Art von "passiver allumfassender Akzeptanz" der unmittelbaren eigenen Erfahrungen beschrieben. Doch der Autor erinnert uns in diesem Aufsatz, daß der Pali-Kanon ein ganz anderes Bild beschreibt, was Meditation bedeutet: In Wahrheit ist es ein sehr proaktiver Prozess mit klaren Agenden. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Was hat Buddha nun tatsächlich über anicca, Unbeständigkeit und Wandel, erklärt? Teilt uns diese Gegebenheit der Unbeständigkeit (wie uns manche populären Lehren mitteilen) mit, daß wir lernen sollten, "all unsere Erfahrungen anzunehmen, ohne an ihnen zu haften", daß wir "die Freiheit haben, uns jegliche Welt zu kreieren, in der wir leben wollen"? Tatsächlich bietet uns die Lehre über anicca weit Nützlicheres und Fundierteres. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/change.html#anfang))
Eine Einleitung in die Sutta-Übersetzungen des Autors aus dem vierten Kapitel des Sutta Nipata (http://www.zugangzureinsicht.org/html/tipitaka/kn/snp/index.html), welches aus sechzehn Gedichten über das Thema Nichtanhaften besteht....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Auch wenn Buddhas Erwachen vor langer Zeit im antiken Indien stattgefunden hat, ist diese Gegebenheit heute immer noch sehr lebendig und hat eine wesentliche Einwirkung auf die Art, wie wir der buddhistischen Praxis begegnen. In diesem Essay erkundet der Autor beides, das "Was" und das "Wie", von Buddhas Erwachen: was er zum Erwachen gebracht hat und wie er das tat....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Heutzutage ignorieren Auslegungen von Buddhsimus oft die Wichtigkeit zweier kraftvoller Emotionen, Emotionen, die Buddha in Richtung des Erwachens vorantrieben, wie auch alle, die seit jeher nach dem Erwachen gestrebt haben: samvega, ein Gefühl von Dringlichkeit für das Entkommen aus den bedeutungslosen Runden der Existenz; und pasada, eine Klarheit und heitere Überzeugung, die es einem erlaubt, vertrauensvoll in Richtung des Zieles weiterzustreben, ohne in Hoffnungslosigkeit zu verfallen. In diesem kurzen Aufsatz erkundet der Autor die Bedeutung dieser zwei essenziellen Emotionen und wie wir diese erwecken können, um in unserem Leben zu erblühen. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist in dem Buch Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html) enthalten....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/ajahn_thanissaro-samvega_und_pasada.htm))
Wenn Probleme in der Dhammapraxis aufkommen, ist es wichtig, einfallsreich zu sein, und zu wissen, wie man mit einer eigenen Lösung durchkommt....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Eine Auseinandersetzung mit der Thema Leiden, daß oft als pessimistische Haltung angesehen wird, generell und dessen Bedeutung für die Buddhistische Praxis....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/lifeisnt.html#anfang))
Das Dhammapada, eine Anthologie von Versen, die von Buddha überliefert sind, wurde schon vor langem als ein Meisterstück der buddhistischen Literatur erkannt. Erst vor kurzem haben Gelehrte erkannt, daß dieses auch eines der frühen Meisterstücke der indischen Kavya- Tradition ist. Diese Übersetzung ist ein Versuch, die Verse in ein (Deutsch) Englisch zu bringen, sodaß es beiden Traditionen, denen es zugesprochen wird, gerecht wird. Die Übersetztung entstand auch aus der Überzeugung des Übersetzers, daß es die Texte verdienen, frei und als Dhammageschenk verfügbar zu stehen. Nur wenige qualitativ wertvolle Übersetzungen dieser beliebten Texte sind derzeit als Geschenk verfügbar, und so war der Übersetzter inspiriert, seine eigene zu machen. So kam es zur Geburt dieser Übersetzung....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://dhammapada.de/))
Eine Sammlung von Essays, die sich mit dem buddhistischen Pfad der Praxis befassen. Die Sammlung ethält auch folgende Essays, die ebenfalls einzeln online verfügbar sind: "In Bekräftigung der Wahrheiten des Herzens" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/affirming.html), "Karma" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/karma.html), "Der Weg zum Nirvana ist mit guten Vorsätzen gepflastert" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/intentions.html), "Die heilende Kraft der Tugendregeln" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/precepts.html), "Rechte Rede" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/speech.html), "Süßigkeiten gegen Gold eintauschen" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/candy.html), "Eine Meditationsanleitung" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/guided.html), "Der Pfad der Konzentration & der Achtsamkeit" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/concmind.html), "Ein Werkzeug von Vielen" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/onetool.html), "Leere" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/emptiness.html), "'Kein Selbst' oder 'Nicht-Selbst'?" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/notself2.html), und "Nibbana" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/nibbana.html). (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine gedruckte Version diese Buches zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Buddhistischen Gemeinschaft München oder direkt per email: Email an BGM e.V....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf))
Eine geführte Meditation aus der Lehrrede: "Meditation als Mittel für den Umgang mit Schmerzen, Krankheit und Tod" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/painhelp.html). (Siehe auch: "Eine geführte Meditation (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/guided.html).") ...  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf))
Siebenunddreißig Dhammalehrreden von Abendmeditationssitzungen im Metta-Waldkloster. [Nicht als HTML verfügbar] ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Zweiundzwanzig Dhammalehrreden von Abendmeditationssitzungen im Metta-Waldkloster. [Nicht als HTML verfügbar]...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Achtundsiebzig Dhammalehrreden von Abendmeditationssitzungen im Metta-Waldkloster. [Nicht als HTML verfügbar] ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Wenn wir uns zur Meditation niedersetzen, bringen wir ein ganzes Bündel an Annahmen darüber mit, was unsere Vorstellungen sind, wie unsere Erfahrung der Medititation sei und wie sie sein sollte. Als Meditierende ist es unsere Aufgabe, zu lernen, die richtigen Fragen zu stellen, Fragen, die uns helfen Schicht für Schicht durch diese falschen Voreingenommenheiten durchzubrechen. Dieser Artikel, der einer Lehrrede entspringt, ist voller praktischer Ratschläge für Meditierende aller Stufen. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Ist Vertrauen notwendig? In diesem Essay entgegenet der Autor drei populären Fehlkonzepten über die Rolle von Vertrauen im Buddhismus. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/faithinawakening.html#anfang))
Die "Flügel für's Erwachen" (bodhipakkhiya-dhamma) sind Buddhas eigene Aufstellung seiner wichtigesten Lehren. Sie umschließen die Vier Grundlagen der Achtsamkeit, die Vier Rechten Anstrengungen, die Vier Grundlagen von Kräften, die Fünf Fähigkeiten, die Fünf Stärken, die Sieben Faktoren für die Erleuchtung und den Noblen Achtfachen Pfad. Gegen Ende seines Lebens führte Buddha mehrmals an, daß, solange die Lehren in dieser Liste Erinnerung finden und in die Praxis umgesetzt werden, seine Botschaft anhalten würde. Buddha selbst beschrieb die Flügel für's Erwachen als das, was am meisten würdig wäre, gemeistert und an andere weiter vermittelt zu werden. <p>Das Material, das in dieser Anthologie zusammengeführt wurde, umfasst mehr als 200 neu übersetzte Passagen aus den Suttas, neben ausführlichen Kommentaren, um dem Leser die Möglichkeit zu geben, deren volle Bedeutung im Zusammenhang mit der Praxis in Meditation zu begreifen. Dieser Band ist damit beides, eine Schatzkiste von wichtigen Abschnitten aus dem Kanon, die die Schlüsselpunkte von Buddhas Lehren abdecken, wie auch eine praktische Anleitung, um den ernsthaften Meditationsschüler durch die fundamentalsten und profundesten Punkte des Dhamma zu navigieren. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Acht Lehrreden über das Thema Nicht-Selbst (anattā) an einem zehntägigen Meditationsretreat, abgehalten in Frankreich....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Menschen haben schon immer in Angst gelebt: Angst vor Veränderung, vor Verlust und vor Tod. Unglücklicher Weise haben wir auch eine ganze Sammlung von ungeschickten Wegen übernommen, um mit dieser Angst umzugehen. Der Autor schreibt: "Die ungeschickteste Antwort auf Angst ist, wenn wir Gefahr für unser eigenes Leben oder Eigentum sehen, zu glauben, Stärke und Sicherheit darin zu gewinnen, indem wir Leben und Eigentum anderer zerstören." In diesem Essay beschreibt der Autor Buddhas Rezept, Angst ein für alle mal zu überwinden, indem man seine Ursache entwurzelt. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Entsprechend den frühen buddhistischen Lehren ist der Geist weder innewohnend gut, noch innewohnend schlecht, noch innewohnend erwacht: Es sind unsere Willen und unsere Handlungen, die den Geist entwickeln. Wenn wir Annahmen über die innewohnenden Eigenschaften des Geistes machen, ist es letztlich so, daß wir uns in unserem Fortschritt zu wahrer und bleibender Freiheit behindern. ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Darüber, wie man eine freudvolle und spielerische Haltung in eine ernsthafte Meditationspraxis einbringt. ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Wenn gefragt: "Was bin ich?", behaupten buddhistische Gelehrte und auch Meditationslehrer, daß das, was konventionell eine "Person" genannt wird, am besten mit den Bezeichnungen der fünf khandhas: Form, Gefühle, Vorstellung, mentale Gebilde und Bewusstsein, verstanden wird. Dieses Verständis über die Khandhas, das zuerst einige Jahrhunderte nach Buddhas Tod in der Kommentarliteratur erschien, wiederspricht signifikant der Rolle der Khandas, wie sie im Pali-Kanon beschrieben sind. In diesem Essay zeigt der Autor, daß Buddha die Lehren über die Khandhas nicht dazu nutzte, um eine Person zu definieren, jedoch als ein Werkzeug, um dem Leiden ein Ende zu bereiten. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Der Schlüssel in der buddhistischen Praxis liegt in der Fähigkeit, das Problem des Leidens korrekt, im Sinne der Vier Edlen Wahrheiten, zu erfassen. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/untangling.html#anfang))
Früher Buddhismus hat sich zwei zentrale Ausdrücke von der Wirkweise des Feuers geliehen. Upadana, oder Anhaften, bezieht sich ursprünglich auf Brennstoff, der am Brennen bleibt, Nibbana, der Name des Zieles, darauf, daß ein Feuer erlischt. Dies ist das erste Buch, welches untersucht, wie frühe Buddhisten diese Ausdrücke entsprechend dem Feuer betrachteten, — was sie sahen, wenn Feuer brannte, und was mit dem Feuer passiert, wenn es erlischt, — um zu zeigen, was diese Sichtweise an Einfluß auf die Buddhistische Lehre im Allgemeinen hat, und im Speziellen im Bezug auf die Meditationspraxis. Mit ausführlichen, neu übersetzten Zitaten aus dem Pali-Kanon, ist das Buch auch eine nützliche Quelle für jedermann, um sich mit den buddhistischen Lehren in ihrem frühen Kontex bekannt zu machen. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Buddhistischen Gemeinschaft München oder direkt per email: Email an BGM e.V....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Geist-Feuer_Buch.pdf))
Appamadena sampadetha! — so war des Buddha letzte Anweisung vor dem Sterben, was oft als "Praktiziere unablässig!" übersetzt wird. Aber ein ausführlicheres Lesen der Suttas zeigt, daß dieses wichtige Wort appamada weit mehr Nuancen und bedeutende Botschaften enthält. Entsprechend der Ansicht des Autors war Buddhas wahre Botschaft damit: "Sei nicht selbstzufrieden. Achte auf Gefahren. Schütze des Geistes gute Qualitäten. Lasse deine Wachsamkeit nicht ausfallen." (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Diese Buch gibt eine vertiefte Erklärung über die Rolle von Fragen in Buddhas Lehren und ist um die vier Klassen von Fragen, die Buddha verwendete, organisiert: Fragen, die eine direkte, kategorische Antwort erfordern; jene, die in einen Rahmen gesetzt werden müssen; jene, die eine Rückfrage erfordern, und jene, die man zur Seite legen sollte. Diese Buch dient als wertvoller Anleiter, um zu verstehen, welch entscheidende Rolle spirituelle Fragestellung in der Praxis des Dhamma spielt. [Nicht als HTML verfügbar] (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Buddha war nicht von der Sorte Lehrer, die einfach Fragen beantworteten. Er lehrte auch, welche Fragen man stellen sollte. So beginnt der Autor, der hierin erklärt, wie die Essenz der buddhistischen Praxis darin besteht, zu lernen, geschichte Fragen zu stellen. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
In diesem Buch untersucht der Autor die Natur von bedingtem Mit-Aufkommen (paticca samuppada), der komplexen kausalen Struktur, durch die dukkha aufkommt und vergeht. Es zeigt auch, wie die Pfadfaktoren den Ursachen des Leidens in einer Weise begegnen, die zu seinem Vergehen führt. [Nicht als HTML verfügbar] (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Warum halten wir daran, Leiden für uns selbst zu erzeugen? Wie bringen wir es zu einem Ende? Der Trick ist, uns bessere Füttergewohnheiten für den Geist anzulernen. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Eine populäre Missinterpretation des Buddhismus besagt, daß die Lehren Buddhas darauf hinunter zu brechen sind, daß wir uns von Begierde befreien. In diesem Essay erinnert und der Autor, daß der Pfad zur Befreiung im Grunde in einer soliden Begierde wurzelt, in einer geschickten Begierde. So der Autor: "Der Pfad zur Befreiung treibt die Limits von geschickten Begierden voran, um zu sehen, wie weit diese kommen." (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/pushinglimits.html#anfang))
Viele Leute sind auf der Suche nach emotionaler und geistiger Heilung auf die Lehren Buddhas gestoßen. In diesem Aufsatz erinnert uns der Autor, daß das allein für sich effektivste Werkzeug zum Heilen eines verletzten Herzens darin zu finden ist, Sila (http://www.zugangzureinsicht.org/html/ptf/dhamma/sila/index.html) oder tugendhaftes Verhalten, zu kultivieren. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/precepts.html#anfang))
Im heutigen Klima von Terrorismus und Krieg hören wir Politiker, Fachleute und sogar einige buddhistische Lehrer behaupten, daß man Töten moralisch rechtfertigen könne, wenn es andere davon abhält, zu töten. In diesem Essay zeigt der Autor auf, daß die Lehren Buddhas zu dem Thema kompromisslos und kristallklar sind: Töten ist niemals geschickt. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
  (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Dieses Buch ist nicht mehr als seperate Ausgabe in gedruckter Form erhältlich. Es ist nunmehr in der Ausgabe "Eine Hand voll Blätter (Handful of Leaves)" (Band 4), herausgegeben von Sati Center for Buddhist Studies (http://www.zugangzureinsicht.org/html/outsources/books.html#sati) enthalten....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Der Autor gibt wieder, wie Ajaan Fuang (http://www.zugangzureinsicht.org/html/thai/index.html#fuang) seinen Schülern Meditation lehrte: Er würde ihnen gerade genug Anweisungen geben, um auf dem Pfad zu bleiben, aber nur selten "bescheinigen", diese oder jene Stufe von Jhana erreicht zu haben, und motivierte sie damit dazu, Eigenständigkeit und Einfallsreichtum in ihrer Meditation zu entwickeln. In Ajaan Fuangs Worten: "Wenn ich Dir alles erklären muß, würdest du dich daran gewöhnen alles auf dem Tablett serviert zu bekommen. Und dann? Was dann, wenn Probleme in deiner Meditation aufkommen und du keinerlei Erfahrung hast, Dinge selbst heraus zu finden?" (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)...  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/jhananumbers.html#anfang))
Wie der Autor in der Einleitung schreibt: "Soetwas wie eine völlig unnütze Frage gibt es nicht. Selbst die oberflächlichste Frage enthält eine Absicht." So die Absichten den Verlauf der gesamten spirituellen Praxis formen, spielt das Lernen, die richtige Art von Fragen zu stellen, eine essenzielle Rolle in jeder spirituellen Praxis. Diese Sammlung von Aufsätzen erkundet die Natur von Fragen auf dem buddhistischen Pfad. Enthaltene Essays: Das Dasein ist nicht bloß Leiden (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/lifeisnt.html), Eine Tür zum Dhamma (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/respect5.html), Geschick im Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/questions.html), Freiheit von Angst (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/fear.html), Samsara (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/samsara.html), Samsara geteilt durch Null (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/resonance.html), Die Agenden der Achtsamkeit (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/agendas.html), Ent-Vorstellen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/deperception.html), Das Gewicht von Bergen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/mountains.html), Fünf Ziegelstapel (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/khandha.html), und "Wenn ihr aber selber erkennt..." (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/authenticity.html). (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Erhältlich in verschiedenen Formaten auf dharmatalks.org (http://dharmatalks.org' title='Besuchen Sie dharmatalks.org' class='offsite' target='offsite). Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery, PO Box 1409, Valley Center, CA 92082 USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Dieser kurze Vorstellungsaufsatz erklärt die Natur von karma (Pali: kamma), oder willentlicher Handlung. Der Ablauf von Karma ist ein komplexes Spiel zwischen den Früchten unserer vergangenen Handlungen (über die wir keine Kontrolle in der Gegenwart haben) und den Entscheidungen, die wir im gegenwertigen Moment treffen; es dient nicht dem Zweck, über Unglück von anderen zu urteilen ("Ohh, das ist wegen ihres Karmas!") (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf))
Ist die zentrale buddhistische Lehre über (Nicht-Selbst) ein Statement einer metaphysischen Wahrheit, oder ist es eine Strategie, um die Befreiung vom Leiden zu erreichen? In einer umsichtigen Studie durch die Schlüsselpassagen aus dem Pali-Kanon über anatta demonstriert der Autor das letztere als gegenständig. (Dies ist des ehrwürdigen Thanissaro zweites Essay zu diesem Gegenstand. Für eine ausführlichere Behandlung, die unterstützende Zitate aus dem Pali-Kanon enthält, sehen Sie bitte sein Essay "Die Nicht-Selbst Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#notself)." ein) (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/notself2.html#anfang))
Die 227 Patimokkha-Trainingsregeln, die im Suttavibhanga (dem ersten Haupabschnitt des Vinaya Pitaka (http://www.zugangzureinsicht.org/html/tipitaka/vin/index.html)) aufgezeichnet sind, beeinflussen jeden Aspekt des täglichen Lebens eines Theravada-Bhikkhus (Mönch). Die Patimokkha-Regeln werden hier gemeinsam mit einer Zusammenfassung der "Ursprungs-Geschichten" vorgestellt, sowie mit ausführlichen Kommentaren, um den Mönchen-im-Training zu helfen, die feinen Punkte der klösterlichen Verhaltensweise zu meistern. Dieses Buch ist nunmehr in weit verbreiteter Verwendung in den englischsprechend geführten Theravada-Klöstern auf der ganzen Welt. Dies ist die zweite Ausgabe (2007), welche umfassend gegenüber der ersten Ausgabe (1996) überarbeitet wurde. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Kopien in Buchform sind auf Anfrage erhältlich. Für Lieferungen nach Amerika und Afrika schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA. Für Überstellungen nach Europa schreiben Sie bitte an Amaravati Buddhist Monastery[/url], St. Margarets Lane, Great Gaddesden, Hemel Hempstead, Hertfordshire HP1 3BZ, England. Für Lieferungen nach Asien, Australien und den Pazifischen Raum, schreiben Sie bitte an: Wat Pah Nanachat, Bahn Bung Wai, Amper Warin, Ubon 34310, Thailand....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Wo das Patimokkha sich mit den Grundregeln des klösterlichen Lebens im Theravada auseinandersetzt (siehe Der Kodex für buddhistische Einsiedler, Ausgabe I (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/bmc1/index.html)), setzt sich das Khandhaka (der zweite Hauptabschnitt des Vinaya Pitaka (http://www.zugangzureinsicht.org/html/tipitaka/vin/index.html)) mit den Gepflogenheiten, welche nicht geringer an Bedeutung für das klösterliche Leben sind, auseinander. Dieses Buch zur Orientierung organisiert und erklärt die Khandhaka-Regeln in einer übersichtlichen und praktischen Weise, zum Nutzen jedes Mönchs-im-Training in der Theravada-Tradition. Dies ist die zweite Ausgabe (2007), welche ausführlich gegenüber der ersten Ausgabe (2002) überarbeitet wurde. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Kopien in Buchform sind auf Anfrage erhältlich. Für Lieferungen nach Amerika und Afrika schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA. Für Überstellungen nach Europa schreiben Sie bitte an Amaravati Buddhist Monastery[/url], St. Margarets Lane, Great Gaddesden, Hemel Hempstead, Hertfordshire HP1 3BZ, England. Für Lieferungen nach Asien, Australien und den Pazifischen Raum, schreiben Sie bitte an: Wat Pah Nanachat, Bahn Bung Wai, Amper Warin, Ubon 34310, Thailand....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Dreißig Essays, einschließlich: 'Die Lehren über Dankbarkeit (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/lessonsofgratitude.html)', 'Ohne Bedingungen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/nostringsattached.html)', 'Die Macht des Urteilens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/power_of_judgment.html)', 'Denke wie ein Dieb (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/thinklikeathief.html)', 'Kraftvolles Training für den Geist (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/strengthtraining.html)', 'Achtsamkeit (Mindfulness) definiert (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/mindfulnessdefined.html)', 'Freude am Bemühen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/joyeffort.html)', 'Kopf und Herz gemeinsam (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/headandheart.html)', 'Die Weisheit des Egos', 'Unwissenheit (Ignoranz) (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/ignorance.html)', 'Nahrung für das Erwachen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/foodforawakening.html)', 'Buddha vs. die Bibel', und 'Freiheit von der Buddhanatur (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/freedomfrombuddhanature.html)'....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Wohlwollen, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut sind alles Qualitäten, die mit der Praxis entwickelt werden können. Um sie jedoch zur vollen Höhe von Brahmavihara zu bringen, erfordert dies harte Arbeit, um Intelligenz zu Ihrem Herzen zu bringen. ...  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/headandheart.html#anfang))
Nimmt die Lektionen über physisches Training zu Herzen. ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
In diesem kurzen Essay erklärt der Autor die Rolle von Leere in der Mediatationspraxis. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/emptiness.html#anfang))
Somdet Toh (1788-1872) war einer der berümtesten und beliebtesten Meditationsmönche des neunzehnten Jahrhunderts in Thailand. In einem kurzen Artikel gibt der Autor einige Anekdoten und Legenden über den außergewöhnlichen Mönch und dessen Esprit und Weisheit wieder....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Wie man die Güte von anderen in bestmöglicher Weise zurück gibt. ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Gutes Urteilen zu entwickeln, ist der Schlüssel, um eine wahrer Freund zu werden, zuerst für dich selbst und dann für alle um dich. ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Eine Rede, die im Zuge einer Konferenz über AIDS, HIV und andere Immunschwächekrankheiten in Long Beach, CA, 1993 gegeben wurde....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/painhelp.html#anfang))
Dies sind kurze Erklärungen über Meditationspraxis, die von Ajaan Geoff (Thanissaro Bhikkhu) während der Abenmeditationssitzungen im Metta-Waldkloster (Kalifornien) gegeben wurden. Die Achtsamkeit auf den Atmen als Bezug nutzend, treffen diese Reden ein großes Spektrum, das für Beginner wie auch fortgeschrittene Meditierende von praktischem Interesse ist. Die Themen handeln vom Entwickeln von Großzügigkeit, davon, wie man geschickte Qualitäten des Geistes kultiviert, wie man Konzentration entwickelt, wie man Angst überwindet und so weiter: Den ganzen Weg bis hin zur Öffnung zum Überweltlichen selbst. Dieses Buch ist sehr empfehlenswert. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine gedruckte Version diese Buches zu erbitten, schreiben sie bitte an: Buddhistischen Gemeinschaft München oder direkt per email: Email an BGM e.V....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Meditationen_Buch.pdf))
Mehr Dhammalehrreden von den abendlichen Mediationssitzungen im Metta Waldkloster. Dieses Buch ist sehr empfehlenswert. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Mehr Dhammalehrreden von den abendlichen Mediationssitzungen im Metta Waldkloster. Dieses Buch ist sehr empfehlenswert. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Mehr Dhammalehrreden von den abendlichen Mediationssitzungen im Metta Waldkloster. Dieses Buch ist sehr empfehlenswert. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Mehr Dhammalehrreden von den abendlichen Mediationssitzungen im Metta Waldkloster. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Grundlegende Anleitungen für die Übung in Atemmeditation. (Siehe auch: "Einführende Anleitungen zur Atemmeditation (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/breathmed.html).") (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf))
In diesem kurzen Essay erklärt der Autor die Übersetzung des Paliwortes "metta" in einer Weise, die besser zu den frühen Lehren Buddhas passt....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Wie können wir einem uns lieben, der krank ist oder im Sterben liegt, am besten dienen? In solch einer Situation einfach nur aus Mitgefühl und mit Achtsamkeit zu agieren, ist nicht genug. Da gibt es Geschicke, die wir zuerst erlernen müssen, bevor wir wirklich mitgefühlvoll dienen können. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Was ist "reine Wachsamkeit"? Die Antwort mag Sie vielleicht überraschen. ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Hier erklärt der Autor, daß wir zumeist sehr eingefahrene Wege des Denkens haben, und der einzige Schutz, uns nicht stets selbst mit unseren Angewohnheiten zu erdolchen, ist, andere Angewohnheiten des Denkens zu entwickeln. Ein Mittel, um hier entgegenzuwirken, ist Rechtes Bemühen, und dieses hilft uns, unserer gewohnten Tendenz des Versachlichens zu entkommen. ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Dieser kurze Aufsatz skizziert den Gebrauch der Veranschaulichung von Feuer im frühen Buddhismus, um Nibbana, das Ziel der buddhistischen Praxis, zu beschreiben. Dieses Essay ist ein guter Starter für das ausführlichere Buch zum selben Thema: Der Geist – wie ungebundenes Feuer: Eine Metapher aus den frühbuddhistischen Lehrreden (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#likefire). (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html). Um eine gedruckte Version diese Buches zu erbitten, schreiben sie bitte an: Buddhistischen Gemeinschaft München oder direkt per email: Email an BGM e.V....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf))
Ist die zentrale buddhistische Lehre über (Nicht-Selbst) ein Statement einer metaphysischen Wahrheit, oder ist es eine Strategie, um die Befreiung vom Leiden zu erreichen? In einer umsichtigen Studie durch die Schlüsselpassagen aus dem Pali-Kanon über anatta demonstriert der Autor das letztere als gegenständig. (Dies ist des ehrwürdigen Thanissaro erstes Essay zu diesem Gegenstand, mit Zitaten aus dem Pali-Kanon. Ursprünglich erschien es im Magazin "Insight" 1994. Für eine gedrängtere Abhandlung sehen Sie bitte "Kein-Selbst oder Nicht-Selbst? (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#notself2)" ein.)...  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/notself.html#anfang))
Haben Sie sich schon einmal etwas unwohl gefühlt, als Sie eine Lehrrede über "Dana" hörten, die oft den Beginn oder das Ende eines Meditationsretreats im westlichen Stil gestalten? Wenn das so ist, sind Sie nicht alleine. Solche Fundraising-Aufrufe haben nichts gemein mit den ursprünglichen Lehren Buddhas....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Dieses kurze Essay erkundet die vitale Rolle von Großzügigkeit (dana (http://www.zugangzureinsicht.org/html/ptf/dhamma/dana/index.html)) im Theravada-Buddhismus und geht speziell auf die Beziehung zwischen Laien- und Klostergemeinschaften ein. Diese gegenseitig voneinander abhängigen Gemeinschaften unterstützen einander auf Basis einer Ökonomie, die ausschließlich auf Großzügigkeit beruht, und offeriert damit auch eine erfrischende Alternative zum modernen westlichen Materialismus....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Buddhas zweite Noble Wahrheit führt an, daß der Grund für das Leiden jegliche Art von Begierde ist, die das Entstehen stimuliert (bhava: der Prozess, in dem wir stets neue Geisteszustände fabrizieren, von Moment zu Moment und Leben für Leben). Nun beschreibt diese Edle Wahrheit aber auch, daß ein Verlangen nach Nicht-Entstehen eine der drei grundsätzlichen Formen des Begehrens ist. Daher das Paradox: Wie können wir das Ende des Leidens erreichen, wenn doch dieses Verlangen selbst Ursache des Leidens ist? In diesem Buch erforscht der Autor Buddhas eigene Lösung zu diesem Paradox: wie wir, durch das Üben in Jhāna, einen einzigartigen Zustand des Entstehens erreichen, in dem der Geist keinen zusätzlichen Brennstoff zu seinem Verlangen hinzuführt. Schließlich kommt dieser absichtlich entwickelte Zustand des Werdens selbst zu einem Ende, und öffnet das langerstrebte Tor zur Todlosigkeit. [Nicht als HTML verfügbar] ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Eine Einleitung zu des Autors Übersetzung von Suttas aus dem Parayana Vagga (http://www.zugangzureinsicht.org/html/tipitaka/kn/snp/index.html#vagga-5), dem fünften Kapitel des Sutta Nipata (http://www.zugangzureinsicht.org/html/tipitaka/kn/snp/index.html). ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Sind Konzentration und Achtsamkeit zwei seperate Pfade der Meditation, oder sind sie untrennbare Teile eines einheitlichen Pfades? In diesem Artikel, entnommen von einer Rede im CIMC im Jahre 1996, unterbreitet Thanissaro Bhikkhu, daß das Herz der Einsichtspraxis, so wie es Buddha gelehrt hat, aus der geschickten Entwicklung von beidem, jhanische Konzentration und Achtsamkeit besteht. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf))
Wenn Buddha die Quelle für innere und äußere Konflikte erklärte, deutete er auf eine Art des Denkens hin, die sich papañca nennt. Dieser Ausdruck wird oft als "konzeptionelle Ausuferung" übersetzt, doch ein Überblick darüber, wie es im Pali-Kanon verwendet wird, zeigt, daß es weniger mit der Menge des Denkens zu tun hat, sondern mehr mit dem Denken in einem fixierten Rahmen. Dies ist ein Auszug aus einem eintägigen Lehrkurs, gegeben am 28. April 2012 im IMC von Mid-Peninsula, Kalifornien, USA, welcher sich darauf konzentriert, papañca verständlich zu machen, wie es aufkommt, wann es seinen Nutzen hat und wie der Bedarf daran vielleicht auch aufgegeben werden kann. Eine Audio-Datei der volleständigen Lehrrede ist verfügbar auf audiodhamma.org....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Eine Erkundung der Natur von Achtsamkeit und deren Rolle auf dem buddhistischen Pfad des Erwachens. [Nicht als HTML verfügbar] ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Für viele von uns ist rechte Rede die Tugendregel mit der größen Herasuforderung, um ihr gerecht zu werden. Doch ist die Übung in rechter Rede fundamental in zweierlei Hinsicht: um vertrauensvolle Personen zu werden, und um uns dabei zu helfen, ein Meister über unseren Geist zu werden. So wähle deine Worte, und deine Motive für die Ansprache, mit Umsicht. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf))
Eine Sammlung von dreißig Essays inklusive der folgenden, die auch hier online zur verfügung stehen: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/purityofheart.html); An das Erwachen glauben (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/faithinawakening.html); Die Gegenwart entwirren (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/untangling.html); Die Grenzen vorantreiben (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/pushinglimits.html); Alles über den Wandel (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/change.html); Die Wurzeln der buddhistischen Romantik (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/rootsofbuddhistromanticism.html); Versöhnung, Recht und Unrecht (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/reconciliation.html); Den Inhalt verstehen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/gettingmessage.html); Mitgefühl erziehen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/compassion.html); Jhanas nicht nach der Nummer (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/jhananumbers.html); Die Vollständigkeit der Leere (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/integrityofemptiness.html); Ein Verb für Nirvana (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/nirvanaverb.html); und Die gesamte Praxis in einem Wort (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/inaword.html).(http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif)Erhältlich in verschiedenen Formaten auf dharmatalks.org (http://dharmatalks.org/" title="Besuchen Sie dharmatalks.org" class="offsite" target="offsite). Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org/" target="offsite" class="offsite), PO Box 1409, Valley Center, CA 92082 USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Was ist zu tun, um eine wahrhaft vertrauenswürdige Person zu werden? ...  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/purityofheart.html#anfang))
Der Autor beschreibt den Punkt, wo wir alle Angelegenheiten, die die Welt bewegen, erkennen und verstehen lernen können. Eine Lehrrede über Bhava (Werden/Bekommen) und wie man Geburt, Alter, Krankheit und Tod genau hier und jetzt durchschauen kann. ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Wie kann der Pfad der Praxis, der ein erzeugter ist, jemals erhoffen lassen, daß wir das Ziel, Nibbana, welches selbst unerzeugt ist, erreichen? Eine bemerkenswerte Analogie aus der modernen Chaostheorie bringt Licht in ein antikes Paradox. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Ist Samsara (das mühselige "fort-wandern" von Geburt zu Tod und Wiedergeburt) ein Platz, oder ist es nur ein Prozess, durch den wir uns unser Leiden erzeugen und wiedererzeugen? Hier vergleicht der Autor Samsara mit einer Sucht, wobei wir wählen können, sie aufzugeben oder aber auch nicht. Was wird es wohl werden? (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Eine Niederschrift einer kurzen Dhammalehre, die zeigt, wie wichtig es ist sich nicht in großen Dingen zu verlieren, sondern die kleinen Angelegenheit zum steten Gegenstand der Achtsamkeit zu machen. "Wir geben uns mit einem großen Thema ab: Leiden. Aber man wird Leiden nicht erkennen, wenn man stets nur an die großen Dinge denkt."...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Entsprechend einer populären Theorie haben die Lehren Buddhas über all die Jahre überlebt Dank ihrer Fähigkeit, sich in jegliche Gebräuche aller Kulturen selbst und in jedem Moment der Geschichte anpassen zu können. Im Fall der Thailändischen Waldtradition "Kammatthana" zeigt sich hier, wie auch immer, ein deutliches Gegenbeispiel zu dieser Auffassung. So wie der Autor hier in seinem Aufsatz argumentiert, hat die Geschichte gezeigt, daß das wahre Dhamma nur dann überlebt, wenn die Leute gewillt sind, ihre eigenen Gebräuche und Gewohnheiten so anzupassen, daß sie dem Dhamma, nach seinen eigenen Regeln, von Angesicht zu Angesicht begegnen. ...  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/customs.html#anfang))
Eine Sammlung von Textausschnitten aus dem Pali-Kanon, welche der König Asoka (Indien, 273-232 vor Chr.) als repräsentativ für die Essenz des Dhamma auswählte. (Siehe auch Die Editke von König Asoka (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/dhammika/wheel386.html), vom Ehrwürdigen S. Dhammika.)...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Was würde man eher haben? Einen unstillbaren Durst nach Sinnesvergnügen oder stabile und bleibende Freude? Die Wahl liegt bei Ihnen. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf))
Um Erfolg im Lernen eines neuen Geschickes zu haben, muß man zuerst auskömmlichen Respekt gegenüber einem selbst, dem Gegenstand des Studiums und seinem Lehrer aufbringen. In diesem Essay zeigt der Autor auf, daß sich dies auch für die Lehren Buddhas bewahrheitet, und daß die Fähigkeit, zu lernen, von passenden Respekt gegenüber drei Dingen abhängt: einem selbst, dem Prinzip von Kamma, und anderer Leute Einsicht in dieses Prinzip. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhammapala.ch/Testversionen/Texte/Ajahn%20Thanissaro%20-%20Respekt.doc))
Eine Übersetzung des dritten Buches des Khuddaka Nikaya, inklusive Einleitung und Anmerkungen. [Nicht als HTML verfügbar] ...  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Wir sind unwissend, nicht im Sinne von Mangel an Information oder Wissen, sondern im ungeschickten Umgang, mit dem wir Stress und Leiden entgegenen. Entwickelt man das passende Geschick, wird Erwachen mit Sicherheit folgen....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Solange wir Nirvana (Nibbana) als einen Platz sehen, als eine Destination irgendwo platziert in Raum und Zeit, missverstehen wir seine fundamentale Signifikanz. In diesem Essay zeigt der Autor (auf Grundlage einer Auswahl von Sutta-Auszügen), daß Nirvana das endgültige Ende des samsarischen Prozesses des Werdens ist, welcher Zeit und Raum von vorne herein produziert. Betreffend Erleuchtung "betritt" oder "erreicht" man Nirvana nicht; man "nirvanat" einfach. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Eine Klarstellung über das Kalama Sutta, eines der berühmtesten aber auch meist miss-zitierten Suttas des gesamten Tipitaka....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Buddhas umfangreiche Lehren beinhalten genaue Instruktionen, wie man Konflikte bereinigt. Dieser Aufsatz erkundet, wie die Einsichten Buddhas in den fundamentalen Unterschied zwischen Vergebung und Wiedergutmachtung den Grundpfeiler ausmachen, um einen geschickten Ansatz zu Erhalt und Wiederherstellung gemeinschaftlicher Harmonie zu finden. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Viel wurde über das buddhistische Konzept von Leere geschrieben, — insbesondere, daß es sich auf ein metaphysisches Prinzip der Abwesenheit jeglicher innewohnender Existenz bezieht. In diesem Essay streicht der Autor heraus, daß diese Tendenz wenig mit dem zu tun hat, was Buddha tatsächlich über Leere gesagt hat. In Wirklichkeit sind die Lehren Buddhas über Leere von fundamentaler praktischer Natur und haben in jeder Hinsicht damit zu tun, wie man seine Handlungen mit Umsicht wählt, und wie man ihren Konsequenzen mit Weisheit begegnet. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Eine Untersuchung der Lehren Buddhas über Wiedergeburt. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine gedruckte Version diese Buches zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Buddhistische Gemeinschaft München oder direkt per email: Email an BGM e.V....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Wiedergeburt_Buch.pdf))
Entsprechend dem grundlegendem Prinzip von Karma spielen die vorausgehenden Absichten eine ausschlaggebende Rolle für die letztlichen Früchte unserer Handlungen. Wie der Autor in diesem Essay erklärt: wenn wir wirklich das Interesse haben, das Ziel der buddhistischen Praxis zu erreichen, ist es nicht genug, daß wir bloß mit guter Absicht handeln; eher müssen wir durch ehrliches Reflektieren und Gesellschaft mit tugendhaften und weisen Freunden lernen, Geschicklichkeit in unseren Absichten zu kultivieren. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)
Über Jahrhunderte haben Gelehrte darüber argumentiert, welche Teile des Pali-Kanons, wenn überhaupt einer, die wahren Aufzeichnungen von Buddhas Lehren enthält. Die Texte selbst geben an, daß Zweifel darüber nur dann klar aufgelöst werden können, wenn man die Lehren in die Praxis, bis zu dem Punkt des Erreichens des Stromes, umsetzt. In diesem Essay erläutert der Autor (anhand der Texte) die Qualitäten, die man entwickeln muß, um die Wahrhaftigkeit des Dhamma selbst erkennen zu können. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Das Karma von Fragen (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/index.html#karmaquestions)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/authenticity.html#anfang))
Was ist der Zusammenhang zwischen Ruhe (samatha) und Einsicht (vipassana) in der buddhistischen Mediation? Ein umsichtiges Lesen der Suttas im Pali-Kanon suggeriert, daß beide keine seperaten Meditationsmethoden sind (so wie dies viele Kommentatoren, klassische wie auch spätere, suggerieren), jedoch zwei Aspekte einer einzigen, geschlossenen Praxis. Entsprechend den Suttas wird für eine korrekte Praxis der Mediation eine Entwicklung von beidem verlangt, und daß diese dann in eine Balance gebracht werden. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Edle Strategie (http://www.zugangzureinsicht.org/html/lib/author/thanissaro/noblestrategy.html)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://sangham.freeforums.org/post61.html#p83))
Manchmal ist es schwierig, das Ausmaß zu erkennen, zu welchem die eigene Auffassung von Meditationspraxis durch moderne kulturelle Trends beeinflusst ist. In diesem kurzen Spaziergang durch die westliche Geschichte erkundet der Autor die Ursprünge solch bekannter Vorstellungen wie Allverbundenheit, Einsheit und Ego-Transzendenz, — Ideen, die man populär dem Buddha zuschreibt, — und findet, daß deren Wurzeln stattdessen in den Bewegungen der Romantik und des Transzendentalismus aus dem achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert zu finden sind. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Eine Druckversion ist enthalten in dem Buch: Reinheit des Herzens (http://www.zuganzureinsicht.org/html/lib/authors/thanissaro/index.html#purityofheartbook)....  (Quelle Übersetzung:Externer Link (http://home.arcor.de/einsicht/romantik.html#anfang))
Dieses kleine Buch enthält eine hervorragende Einleitung in die grundlegensten Prinzipien des Buddhismus: Buddha, Dhamma und Sangha, zusammen als Drei Juwelen oder Dreifache Zuflucht bekannt. Das Werk ist in drei Teile geteilt: (I) ein einleitender Aufsatz über die Bedeutung von Zuflucht und die Handlung des Zufluchtnehmens; (II) eine Serie von Texten aus den frühen buddhistischen Schriften, um die essenziellen Qualitäten der Drei Juwelen zu beschreiben; und (III) eine Zusammenstellung von Essays, welche Aspekte der Drei Juwelen erklären, die oft Fragen für jene aufkommen lassen, die neu zu den Lehren Buddhas gekommen sind. (http://www.zugangzureinsicht.org/html/img/book.gif) Um eine kostenlose gedruckte Ausgabe zu erbitten, schreiben Sie bitte an: Metta Forest Monastery (http://watmetta.org' target='offsite' class='offsite), P.O. Box 1409, Valley Center, CA 92082, USA....  (Quelle Übersetzung: folge Link auf sangham bzw. noch nicht vorhanden)



Vorläufig fertige (nicht Korrektur gelesene) Kapitel sind blau markiert.
Sollte jemand ein Kapitel angehen möchten, bitte Bescheid geben, daß es als in Arbeit rot markiert wird.
Wenn es jemand durchlesen und korrigieren möchte, bitte Bescheid geben, wenn passiert. Dann kann ich es grün markieren. Wenn korrekturgelesen und freigegeben, dann dunkelgrün.

* Gerne können Sie sich an der Mitarbeit beteiligen, mithelfen oder diese auch leiten!
* Nehmen Sie sich einen Text vor und posten Sie dies hier (um nicht Schriftstücke doppelt zu übersetzen). Wenn Sie eine erste Übersetzung fertig haben, teilen Sie sie hier, um sie korrekturlesen zu lassen und vielleicht Kritik zu Fehlern oder Verbesserungsvorschläge zu bekommen.
* Helfen Sie Korrekturlesen, wählen Sie dafür markierte Schriftstücke aus.
* Geben Sie Ihre Bemerkungen zu den Übersetzungen ab.
* Lesen Sie Texte Endkorrektur.
* Wenn Sie im Internet Texte gefunden haben, bitte teilen Sie einen Link.

Title: Meditationen (als Gesamt-PDF)
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:24:19 PM
Meditationen (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Meditationen_Buch.pdf) (als Gesamt-PDF)
Vierzig Dhamma-Gespräche
von
Ajahn Ṭhanissaro Bhikkhu
(Geoffrey DeGraff)

Impressum
Übersetzung aus dem Englischen
von Kurt Jungbehrens, Freya Zellerhoff und Lothar Schenk. - Endbearbeitung und fehlerverantwortlich: Viriya
Nur zur freien Verteilung!
Umschlagentwurf: Ajahn Ṭhanissaro - Layout/Satz: A. Hubig
Dank an Walter Schwidetzky, der die Herausgabe dieser Arbeit gefördert hat.
© Buddhistische Gesellschaft München e.V. 2011
Herausgeberin und Verlag: BGM e.V.
Kontakt/Bestellungen: bgm@buddhismus-muenchen.de - Druck: digital business and printing GmbH Berlin


Einführung

Der Tagesplan im Metta Wald-Kloster schließt ein Gruppeninterview am späten Nachmittag und eine Chanting-Sitzung ein, der später am Abend eine Zeitspanne für Gruppenmeditation folgt. Die in diesem Buch enthaltenen Dhamma-Gespräche erfolgten während der abendlichen Meditationssitzungen und befassten sich mit den Fragen, die bei den Interviews gestellt wurden – entweder direkt mit diesen Fragen oder mit den dahinter verborgenen. Häufig berührten diese Fragen eine Vielfalt an Themen auf unterschiedlichen Ebenen der Praxis. Das erklärt den Umfang der Themen, die in individuellen Gesprächen abgehalten wurden.
Ich habe die Reden überarbeitet und dabei mein Augenmerk auf ihre Lesbarkeit gerichtet, während ich gleichzeitig versuchte, die Lebendigkeit des gesprochenen Wortes zu erhalten. In einigen wenigen Fällen habe ich Texte eingefügt oder das Material neu geordnet, um der Behandlung spezifischer Themen einen besseren Zusammenhang zu geben und sie zu vervollständigen; zum größten Teil habe ich aber die Redigierarbeit auf ein Minimum beschränkt. Erwartet also keine formvollendeten Abhandlungen.
Die Zuhörer dieser Reden waren mit den Meditationsanweisungen vertraut. Beschrieben sind diese Anweisungen in der „Methode 2“ des
Buches Keeping the Breath in Mind von Ajahn Lee Dhammadharo und auch in meinem eigenen Aufsatz A Guided Meditation (enthalten in Noble Strategy). Es ist vorteilhaft, die Unterweisungen zuerst zu lesen, um die Reden dieses Buches besser verstehen zu können. Beide Texte sind im Internet unter http://www.accesstoinsight.org verfügbar. Weitere Dhamma- Reden findet ihr unter http://www.mettaforest.org.

* * *

Ich möchte Bok Lim Kim dafür danken, dass sie die Aufzeichnung dieser Reden ermöglicht hat. Mehr als allen anderen ist es ihr zu verdanken, dass mein anfängliches Zögern, die Reden auf Band aufzeichnen zu lassen, überwunden wurde. Ich möchte auch noch den folgenden Personen für die Übertragung der Bänder und/oder ihre Hilfe bei der Korrektur der Übertragungen danken: Paul und Debra Breger, Richard Heiman, Jane Yudelman, Dhammattho Bhikkhu, Gunaddho Bhikkhu, Susuddho Bhikkhu und Khematto Bhikkhu. Mögen sie alle glücklich sein. Die Weisheiten dieser Reden sind ganz meinen Lehrern Ajahn Fuang Jotiko und Ajahn Suwat Suvaco zu verdanken. Mit größter Dankbarkeit widme ich dieses Buch ihrem Gedenken.

Thanissaro Bhikkhu
Metta Forest Monastery
Valley Center, CA 92082-1409
August 2003


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Einzelübersetzungen von Lothar Schenk:


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Title: Großzügigkeit zuerst
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:25:41 PM

Großzügigkeit zuerst
(Generosity First)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Vor etlichen Jahren, als Ajaan Suwat bei der Insight Meditation Society einen Kurs abhielt, war ich sein Übersetzer. Nach dem zweiten oder dritten Tag wandte er sich an mich und sagte: "Mir fällt auf, dass diese Leute beim Meditieren fürchterlich verbissen zu Wege gehen." Wenn man sich im Raum umsah, saßen da alle Leute sehr ernsthaft, mit angespannten Mienen und fest geschlossenen Augen. Es war fast, als hätten Sie Nirvana oder Untergang auf ihren Stirnen stehen.

Er führte ihre Verbissenheit darauf zurück, dass die meisten Leute hier im Westen zur Meditation kommen, ohne sich vorher mit anderen buddhistischen Lehren befasst zu haben. Sie haben keine Erfahrung darin gesammelt, wie man großzügig ist gemäß Buddhas Lehren über das Geben. Sie haben keine Erfahrung darin gesammelt, wie man taugliches Verhalten gemäß den buddhistischen Tugendregeln entwickelt. Sie kommen zur Buddhalehre, ohne sie in ihrem Alltagsleben erprobt zu haben, und deshalb fehlt ihnen die zuversichtliche Gelassenheit, die man benötigt, um die auftauchenden Schwierigkeiten bei der Meditation zu meistern. Stattdessen meinen sie, es käme ganz auf ihre Entschlossenheit an.

Wenn man sich ansieht, wie hierzulande Meditation, taugliches Verhalten und Großzügigkeit gelehrt werden, ist die Reihenfolge genau anders herum als in Asien. Hierzulande melden sich die Leute für eine Klausur an, um etwas Meditieren zu lernen, und erst, wenn sie beim Veranstaltungsort auftauchen, erfahren sie, dass sie während der Klausur einige Tugendregeln einhalten sollen. Und dann, ganz am Ende der Klausur, bevor man sie wieder nach Hause entläßt, erfahren sie, dass sie großzügig sein sollen. Einfach alles verkehrt herum.

In Thailand, demgegenüber, besteht der erste Kontakt der Kinder mit dem Buddhismus, nachdem sie die Respektsgeste gelernt haben, im Geben. Man sieht, wenn ein Mönch auf seinem Almosengang vorbeikommt, wie Eltern ihre Kinder an der Hand nehmen, sie hochheben und ihnen helfen, einen Löffel Reis in die Schale des Mönchs zu geben. Nach und nach beginnen die Kinder, die Handlung selbständig auszuführen, der Vorgang verliert immer mehr das Mechanische, und nach einer Weile beginnen sie, am Geben Freude zu haben.

Zunächst mag diese Freude nicht einleuchten. Der Gedanke, dass man glücklicher wird, wenn man etwas weggibt, kommt einem Kleinkind nicht automatisch in den Sinn. Aber mit zunehmender Erfahrung stellt man fest, dass es stimmt. Schließlich nimmt man ja, wenn man gibt, einen Standpunkt des Reichtums ein. Das Geschenk beweist, dass man mehr als genug hat. Gleichzeitig vermittelt es einem ein Gefühl des Wertes als Person. Man ist in der Lage, anderen zu helfen. Der Akt des Gebens erweitert auch das Gemüt, denn die Welt, in der wir leben, wird durch unsere Handlungen geschaffen, und der Akt des Gebens erschafft eine weiträumige Welt: eine Welt, in der Großzügigkeit ein Handlungsprinzip ist, eine Welt, in der die Leute mehr als genug haben, genug, um miteinander zu teilen. Und es entsteht ein gutes, helles Gefühl im Inneren.

Davon ausgehend, werden die Kinder mit Tugend vertraut gemacht: der Ausübung der Tugendregeln. Und wiederum ist es, aus der Sicht eines Kindes, zunächst nicht einleuchtend, dass man dadurch glücklich werden kann, dass man bestimmte Dinge nicht tut, die man tun möchte — so etwa, wenn man etwas nehmen möchte, oder wenn man gerne lügen würde, um seine Verlegenheit zu verbergen, oder um sich vor Schelte und Bestrafung zu schützen. Aber allmählich entdeckt man, ja tatsächlich, es gibt einem ein Glücksgefühl, ein inneres Wohlgefühl, wenn man Prinzipien hat, wenn man keine Lügen bemänteln muss, wenn man untaugliche Handlungen vermeidet, wenn man untaugliche Handlungen für unter seiner Würde findet.

Wenn man dann schließlich über den Weg des Gebens und der Tugendausübung zur Meditation gelangt, hat man schon erfahren und gelernt, dass es kontraintuitive Arten von Glück in der Welt gibt. Durch die Ausbildung, die sich durch den Kontakt mit den Lehren des Buddha ergeben hat, hat man das tiefere Glücksgefühl kennengelernt, das vom Geben herrührt, und das tiefere Glücksgefühl, das davon herrührt, dass man sich von untauglichen Handlungen zurückhält, wie gerne man diese auch tun möchte. Wenn man schließlich zur Meditation gelangt, hat man eine gewisse Zuversicht dadurch entwickelt, dass der Buddha bis jetzt recht hatte, und daher gibt man ihm auch einen Vertrauensvorschuss, was die Meditation betrifft.

Diese zuversichtliche Gelassenheit erlaubt es einem, viele Anfangsschwierigkeiten zu überwinden: die Ablenkungen, die Schmerzen. Gleichzeitig bringt einen die von der Großzügigkeit herrührende Gemütserweiterung in die richtige innere Verfassung für die Sammlungsübung, in die richtige innere Verfassung für die Einsichtsübung — denn wenn man sich hinsetzt und auf seine Atemzüge konzentriert, welche Art von Geist hat man da? Den Geist, den man sich durch großzügiges und tugendhaftes Handeln geschaffen hat. Einen weiträumigen Geist, nicht den engstirnigen Geist einer Person, die nicht genug hat. Es ist der weiträumige Geist eines Menschen, der mehr als genug hat, um es zu teilen, der Geist eines Menschen, der frühere Taten nicht reumütig bedauert oder zu verdrängen versucht. Kurz gesagt, es ist der Geist eines Menschen, der erkannt hat, dass wahres Glück keine scharfe Trennlinie zwischen dem eigenen Wohl und dem Wohl des Anderen kennt.

Diese ganze Vorstellung, dass Glück entweder im kompromisslosen Ausleben der eigenen selbstbezogenen Wunschvorstellungen oder aber in der selbstlosen Aufopferung für Andere zu bestehen hat — dieser krasse Gegensatz zwischen beidem — ist etwas sehr Westliches, aber diese Auffassung steht im Widerspruch zu dem, was der Buddha lehrte. Nach der Lehre des Buddha ist wahres Glück etwas, das sich seiner Natur nach von einem zum anderen weiter verbreitet. Wer sich um sein eigenes wahres Wohlergehen bemüht, bemüht sich auch um das Wohlergehen der Anderen. Und indem man für das Wohlergehen der Anderen sorgt, sorgt man für sein eigenes. Durch das Geben an Andere erwirbt man sich auch einen gewissen Lohn. Durch das Festhalten an den Tugendregeln, durch das Festhalten an den eigenen Prinzipien, indem man Andere nicht schädlichen Handlungen durch einen selbst aussetzt, hat man auch einen Gewinn. Man gewinnt an Achtsamkeit; man hat ein besseres Selbstwertgefühl und gewinnt an Selbstachtung. Man schützt sich selbst.

Man geht also mit der Bereitschaft an die Meditation heran, die gleichen Prinzipien bei der Übung in innerer Ruhe und Einsicht anzuwenden. Man begreift, dass man Meditation nicht allein für sich betreibt. Man sitzt hier und versucht, seine Gier, seine Wut und seine Täuschungen zu verstehen, sie in den Griff zu bekommen — und das heißt, dass man nicht die einzige Person ist, die einen Nutzen von der Meditation hat. Genauso werden andere davon profitieren — profitieren schon jetzt davon. Je mehr man selber achtsamer, aufmerksamer, geschickter dabei wird, die Hemmnisse im eigenen Geist auszuhebeln, desto weniger sind auch Andere von diesen hinderlichen Eigenschaften betroffen. Weniger Gier, Wut und Täuschung drücken sich in den eigenen Taten aus, und daher müssen auch die Menschen um einen herum weniger leiden. Dass man meditiert, ist ein Geschenk an sie.

Die Eigenschaft der Großzügigkeit, caga in Pali, wird in der Buddhalehre an vielen Stellen erwähnt. Eine Stelle betrifft die Handlungsweisen, die zu einer günstigen Wiedergeburt führen. Damit ist nicht nur die Wiedergeburt gemeint, die auf den physischen Tod folgt, sondern auch die Seinszustände, Gemütszustände, die man selbst von Augenblick zu Augenblick erschafft, in die man sich mit jedem Augenblick hineinbegibt. Die Welt, in der man lebt, wird durch die eigenen Taten erschaffen. Indem man großzügig handelt — nicht nur mit materiellen Dingen, sondern auch mit seiner Zeit, seiner Tatkraft, seiner Versöhnlichkeit, seiner Bereitschaft, fair und gerecht mit Anderen umzugehen — erschafft man eine gute Welt, um darin zu leben. Wenn man es eher gewöhnt ist, zur Kleinlichkeit zu neigen, dann erschaffen sie eine sehr enge Welt, weil nie genug da ist. Immer fehlt dieses, oder es fehlt jenes, oder es herrscht die Angst vor, dass irgendetwas einem wegkommen oder weggenommen werden könnte. Also erschafft man sich eine enge, angstvolle Welt, wenn man nicht großzügig handelt, im Gegensatz zu der zuversichtlichen, in jeder Hinsicht offenen Welt, die man mit großzügigen Taten erschafft.

Großzügigkeit gilt auch als eine der Arten des Edlen Reichtums, denn was ist Reichtum anderes als das Gefühl, mehr als genug zu haben? Viele, die materiell gesehen arm sind, sind, an ihrer Haltung gemessen, sehr reich. Und viele, die großen materiellen Reichtum besitzen, sind außerordentlich arm. Die, welche nie genug haben: sie sind es, die immer mehr Sicherheit brauchen, immer mehr brauchen, um es zu horten. Es sind die Leute, die Mauern um ihre Häuser bauen müssen, die in Gemeinschaften mit Zugangskontrollen leben müssen, aus Furcht, dass ihnen Andere ihren Besitz wegnehmen könnten. Das ist ein sehr armseliges Leben, ein eingesperrtes Leben. Aber indem man Großzügigkeit praktiziert, erkennt man, dass man auch mit weniger auskommt, und dass es eine Freude gibt, die vom Geben an Andere herrührt. Genau da ist ein Gefühl des Reichtums zu finden. Man hat mehr als genug.

Gleichzeitig reißt man damit Schranken nieder. Geldgeschäfte erschaffen Schranken. Jemand gibt einem etwas, und man muss Geld zurückgeben, also ist genau da eine Schranke. Andernfalls, wenn man nicht bezahlen würde, käme das Objekt nicht über die Schranke zu einem. Wenn aber etwas freizügig gegeben wird, werden solche Schranken beseitigt. Man wird Bestandteil der erweiterten Familie des Anderen. In Thailand bezeichnen Mönche ihre Laienanhänger mit denselben Begriffen, die sie für Familienangehörige verwenden. Das zur Unterstützung gegebene Geschenk erzeugt ein Gefühl der Zusammengehörigkeit. Das Kloster, in dem ich lebte, — und damit meine ich sowohl Laienanhänger als auch Mönche — war wie eine große erweiterte Familiengemeinschaft. Das gilt auch für viele andere Klöster in Thailand. Es herrscht ein Gefühl der Zusammengehörigkeit, der Abwesenheit trennender Grenzen.

Wir hören so viel reden über "Vernetzung", untereinander verküpft sein. Vielfach wird das unter Bezug auf die Lehre vom Abhängigen Entstehen erklärt, aber das ist eigentlich unpassend. Das Abhängige Entstehen lehrt den Zusammenhang von Nichtwissen mit dem Leiden, den Zusammenhang von Begehren mit dem Leiden. Das ist ein Zusammenhang innerhalb des Geistes, und eine Verknüpfung, die wir unterbrechen müssen, weil sie das Leiden aufrecht erhält, wieder und wieder, über viele, viele Zyklen hinweg. Aber es gibt eine andere Art von Verknüpfung, einen absichtlichen Zusammenhang, der durch unsere Taten zustande kommt. Das sind Verbindungen durch Kamma. Wir im Westen haben ja oft Probleme mit der Kammalehre, was vielleicht der Grund ist, warum wir die Lehre vom Zusammenhang ohne Kamma haben möchten. Also suchen wir an anderen Stellen in der Buddhalehre, um eine Rechtfertigung oder Grundlage für eine Zusammenhangslehre zu finden, aber die wirkliche Grundlage für den Eindruck des Zusammenhängens kommt durch Kamma zustande. Wenn man mit einer anderen Person in Wechselwirkung tritt, wird eine Verbindung geschaffen.

Nun kann das eine positive oder eine negative Verbindung sein, je nach der dahinterstehenden Absicht. Mit Großzügigkeit erschafft man eine positive Verbindung, eine hilfreiche Verbindung, eine Verbindung, bei der man froh ist, dass die Schranke gefallen ist, eine Verbindung, über die gute Dinge hin und her fließen können. Wenn es untaugliches Kamma ist, dann erschafft man eine Verbindung, erschafft man eine Öffnung, die man früher oder später bereuen wird. Im Dhammapada heißt es an einer Stelle, dass eine Hand ohne Wunde Gift halten kann, ohne Schaden zu nehmen. Anders gesagt, wenn man kein schlechtes Kamma hat, erreichen einen die Wirkungen von schlechtem Kamma nicht. Aber wenn man eine Wunde an der Hand hat und Gift hält, dann sickert es durch die Wunde und tötet einen. Untaugliches Kamma ist genau das, eine Wunde. Es ist eine Öffnung, durch die Giftiges eindringen kann.

Umgekehrt funktioniert das Prinzip auch. Wenn eine Beziehung auf tauglichem Verhalten beruht, bildet sich eine gute Verbindung. Diese Art von positiver Verbindung fängt mit Großzügigkeit an, und wächst mit dem Geschenk der Tugend. Wie der Buddha sagte, wenn man an den Tugendregeln festhält, egal was kommt, ohne Ausnahmen, dann ist das ein Geschenk der Sicherheit an alle Wesen. Man gewährt jedem unbegrenzte Sicherheit, und hat so auch Anteil an dieser unbegrenzten Sicherheit. Mit dem Geschenk der Meditation schützt man Andere vor den Wirkungen der eigenen Gier, des eigenen Hasses, der eigenen Täuschung. Und man wird ebenfalls geschützt.

Das sind also die Wirkungen der Großzügigkeit: Sie erweitert den Geist und schafft gute Verbindungen mit den Leuten um einen. Sie löst die Trennlinien auf, die sonst verhindern würden, dass das Glück sich weiter verbreitet.

Mit dieser Geisteshaltung ändert sich die ganze Herangehensweise an die Meditation. Viele Leute nähern sich der Meditation mit der Frage: "Was erhalte ich für die Zeit, die ich mit Meditation verbringe?" Vor allem in der modernen Welt sind wir sehr arm an Zeit. Deshalb steht im Hintergrund immer das Bestreben, aus der Meditation herauszuholen, herauszuholen, herauszuholen. Wir erhalten den Ratschlag, diese Vorstellung, etwas bekommen zu müssen, aufzugeben, aber wenn man das als Gewohnheit im Geist ständig gepflegt hat, lässt es sich nicht einfach ausradieren. Aber wenn man mit Erfahrung im Großzügigsein an die Meditation herangeht, dann wandelt sich die Frage um in: "Was gebe ich der Meditation?" Man gibt ihr die volle Aufmerksamkeit. Man gibt ihr die nötige Anstrengung, man freut sich, die Mühe aufzuwenden, weil man aus Erfahrung weiß, dass Anstrengung im Guten, die man in die Ausübung der Buddhalehre steckt, gute Ergebnisse hervorbringt. Und so wird diese innere Armutshaltung, die frägt "Was erhalte ich aus der Meditation?", aufgelöst. Man geht mit einem inneren Gefühl des Reichtums an die Meditation heran: "Was kann ich zu dieser Übung beitragen?"

Natürlich stellt man am Ende fest, dass man sehr viel mehr herausbekommt, wenn man mit der Geisteshaltung des Gebens anfängt. Der Geist ist eher dazu bereit, Herausforderungen anzunehmen: "Wie wäre es, wenn ich mehr Zeit hineinstecken würde? Wie wäre es, wenn ich bis später in die Nacht hinein meditieren würde, als ich es sonst tue? Wie wäre es, wenn ich morgens früher aufstehen würde? Wie wäre es, wenn ich mit gleichmäßigerer Aufmerksamkeit bei dem bleiben würde, was ich tue? Wie wäre es, wenn ich beim Sitzen die Schmerzen länger aushalten würde?" Dann wird die Meditation zu einem Prozess des Gebens, und natürlich bleiben einem auch die Ergebnisse erhalten. Wenn man nicht so mit Zeit und Anstrengung geizt, erlegt man dem Meditationsvorgang auch immer weniger Einschränkungen auf. Auf diese Weise werden die Ergebnisse mit Sicherheit auch weniger kleinlich, umfassender sein. Daher ist es für uns wichtig, den Edlen Reichtum der Großzügigkeit zu entwickeln, um die Meditation damit zu bereichern.

Die Texte erwähnen, wenn man an seiner Meditation zu zweifeln beginnt, wenn die Meditation austrocknet, dass man sich an früheres großzügiges Verhalten erinnern soll. Damit erhält man ein Gefühl des eigenen Wertes, ein Gefühl der Ermutigung. Ja klar, auf welche großzügigen Taten soll man denn zurückblicken, wenn es keine gibt? Deswegen ist es so wichtig, dass man sich sehr bewußt in Großzügigkeit geübt hat, bevor man an die Meditation herangeht.

Vielfach fragen wir: "Wie bringe ich die Meditation mit zurück in die Welt?" Aber es ist auch wichtig, dass man gute Eigenschaften aus der Welt in die Meditation mitbringt, gute Eigenschaften aus dem eigenen Alltagsleben, und dass man sie regelmäßig entwickelt. Sich an großzügige Taten aus der Vergangenheit zu erinnern, verliert seine Wirkung recht schnell, wenn es nur einmal so eine Tat vor langer Zeit gegeben hat. Zur Ermutigung braucht es frische Beispiele der eigenen Großzügigkeit.

Deshalb also hat der Buddha über verdienstvolles Wirken gesagt: "Scheut euch nicht, verdienstvoll zu wirken, denn verdienstvolles Wirken ist ein anderes Wort für Glücklichsein." Die erste der drei Hauptarten verdienstvollen Wirkens ist dana, das Geben, welches der Ausdruck der Großzügigkeit ist. Das Geschenk tauglichen Verhaltens baut auf dem einfachen Akt des Gebens auf, und das Geschenk der Meditation baut auf beidem auf.

Natürlich besteht der Großteil der Meditation im Loslassen: Zerstreuungen loslassen, untaugliche Gedanken loslassen. Wenn man an das Loslassen von materiellen Dingen gewöhnt ist, fällt es einem viel leichter, das Loslassen von untauglichen Geisteshaltungen auszuprobieren und damit anzufangen — von Dingen, an denen man schon so lange festhält, dass man meint, sie zu brauchen, wenn man sie aber genau anschaut, feststellt, dass das nicht stimmt. In der Tat erkennt man, dass es unnötige Lasten sind, die Leiden hervorrufen. Wenn man das Leiden sieht, und die Tatsache, dass es unnötig ist, dann kann man loslassen. Auf diese Art bleibt einem der Schwung des Gebens die ganze Zeit beim Üben erhalten, und man erkennt, dass einem dadurch nichts weggenommen wird. Es ist eher wie ein Tausch. Man gibt ein materielles Objekt her und gewinnt an innerer Großzügigkeit. Man gibt seine unguten Eigenschaften auf und gewinnt an Freiheit.

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Title: Das Wie und das Warum
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:27:15 PM
Das Wie und das Warum
(The How & the Why)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Zwei wichtige Fragen, die man sich zur Meditation stellen und beantworten sollte, sind "wie?" und "warum?" -- wie es geht, und warum man es macht -- weil Meditation nicht einfach nur eine mechanische Vorgehensweise ist. Es gibt einen Kontext für die Übung, und nur, wenn man die Übung innerhalb ihres Kontextes sieht, kann man wirklich verstehen, was man tut, und den größten Nutzen daraus ziehen.

Das "Wie" ist recht einfach. Bei der Atems-Meditation setzt man sich aufrecht hin, kreuzt die Beine, rechtes Bein über dem linken Bein, legt die Hände in den Schoß, rechte Hand über der linken Hand, und schließt die Augen. Das heißt, seinen Körper in die richtige Lage zu bringen. Seinen Geist in die richtige Lage zu bringen, heißt, ihn auf den gegenwärtigen Augenblick zu richten. Man richtet den Geist auf den Atem und achtet darauf, wie sich der Atem beim Einatmen anfühlt, und wie er sich beim Ausatmen anfühlt. Man nimmt den Atem bewusst wahr. Das heißt, man hat zwei Fähigkeiten im Einsatz: die gedankliche Gerichtetheit oder Achtsamkeit, die einen daran erinnert, wo man bleiben soll, und die Wachsamkeit, die einem sagt, was gerade mit dem Atem los ist. Das sind die zwei Fähigkeiten, die man braucht.

Die dritte Fähigkeit nannte der Buddha ãtappa, "Feurigkeit", was man vielleicht mit Eifer oder Nachdruck übersetzen könnte; es bedeutet, dass man sich wirklich anstrengt dabei. Man konzentriert sich ganz auf das, was man tut. Man spielt nicht nur so rum. Man schenkt ihm seine ganze Aufmerksamkeit. Man versucht, mit Nachdruck achtsam und mit Nachdruck wachsam zu sein.

Mit Nachdruck achtsam bedeutet, dass man versucht, die Achtsamkeit so durchgehend, so lückenlos wie möglich aufrecht zu erhalten. Wenn man feststellt, dass der Geist vom Atem abgeschweift ist, bringt man ihn sofort zurück. Man lässt ihn nicht hier und da rumlungern oder dort an den Blümchen schnuppern. Man hat eine Arbeit zu erledigen, und man will sie so schnell und so gründlich erledigt haben, wie es geht. Diese Haltung muss man beibehalten. Wie der Buddha sagte, es ist, als würde man merken, dass einem der Kopf in Flammen steht. Man löscht das Feuer so schnell es geht. Die Fragen, um die es uns geht, sind wichtige Fragen, drängende Fragen: Alter, Krankheit und Tod. Sie sind wie Feuer, die uns innerlich verzehren. Deshalb soll man dieses Gefühl des Nachdrucks aufrecht erhalten, weil man nie weiß, wann die Flammen auflodern werden. Man will so gut vorbereitet sein wie möglich, so schnell wie möglich. Wenn also der Geist abschweift, seid nachdrücklich und bringt ihn wieder zurück.

Mit Nachdruck wachsam bedeutet, dass man bei der Beschäftigung mit dem Atem versucht, so einfühlsam wie möglich vorzugehen, wenn man ihn so reguliert, dass er sich gut anfühlt, und wenn man über die Ergebnisse seiner Bemühungen wacht. Versucht, lang zu atmen, um zu sehen, wie sich das anfühlt. Versucht, kurz zu atmen, schwer zu atmen, leicht zu atmen, tief, flach. Je feiner und genauer man beobachten kann, um so besser verläuft die Meditation, weil man den Atem immer glatter machen kann, so dass es für den Geist immer angenehmer wird, bei ihm zu bleiben. Dann kann man dieses Gefühl der Behaglichkeit sich über den ganzen Körper ausbreiten lassen. Denkt vom Atem nicht nur als Luft, die in die Lunge hinein und wieder hinaus strömt, sondern als Energiefluss durch den ganzen Körper. Je feiner die Wahrnehmung, desto sensibler kann man sich auf diesen Fluss einstellen. Je sensibler man ist, desto glatter wird der Atem, desto erfreulicher und interessanter wird er, um sich dort aufzuhalten.

Das ist der grundlegende Kniff, wie man den Geist dazu bringt, sich im gegenwärtigen Augenblick niederzulassen -- man muss ihm etwas geben, bei dem er sich gerne aufhält. Wenn er gegen seinen Willen hier ist, dann verhält er sich wie ein Ballon, den man unter Wasser drückt. Solange man ihn gut im Griff hat, bleibt er unten, aber sobald man nur ein klein wenig abrutscht, flutscht er hoch aus dem Wasser. Wenn der Geist gezwungen wird, bei einem Objekt zu bleiben, das er in Wirklichkeit garnicht mag, wird er nicht dableiben. Sobald die Achtsamkeit auch nur ein wenig nachlässt, ist er weg.

Man kann es auch mit Eltern vergleichen, die ein Kind erziehen. Wenn die Eltern das Kind dauernd schlagen, wird es bei der ersten Gelegenheit von zuhause wegrennen. Selbst wenn sie die Fenster und Türen verriegeln, wird es nach einem Ausweg suchen. Sobald sie ihm den Rücken zukehren, ist es weg. Aber wenn die Eltern freundlich mit ihrem Kind umgehen -- wenn sie ihm gutes Spielzeug geben, es mit interessanten Sachen beschäftigen, viel Wärme und Liebe geben -- dann wird das Kind selbst dann zuhause bleiben wollen, wenn die Fenster und Türen weit offen sind.

So ist es auch mit dem Geist. Behandelt ihn freundlich. Gebt ihm etwas Gutes, um ihn im gegenwärtigen Augenblick zu halten -- angenehmes Atmen etwa. Vielleicht kann man nicht den gesamten Körper in einen angenehmen Zustand bringen, aber macht wenigstens einen Teil des Körpers angenehm und bleibt bei diesem Teil. Was die Schmerzen betrifft, sollen die im andern Teil sein. Sie haben jedes Recht, da zu sein, also arrangiert euch mit ihnen. Sie bleiben in einem Teil, ihr bleibt im anderen. Wichtig ist vor allem, dass ihr eine Stelle habt, wo sich der Geist fest, sicher und angenehm im gegenwärtigen Augenblick fühlt. Das sind die Anfangsschritte bei der Meditation.

Diese Art Meditation kann man für alle möglichen Zwecke einsetzen, aber der Buddha erkannte, dass der wichtigste Zweck ist, den Geist aus dem ganzen Kreislauf von Altern, Krankheit und Tod herauszuholen. Genau betrachtet, gibt es nichts wichtigeres. Es ist das große Lebensproblem, und doch neigt die Gesellschaft dazu, sich von den Problemen des Alterns, der Krankheit und des Todes zu distanzieren, sie beiseite zu schieben, weil andere Dinge dringlicher erscheinen. Einen Haufen Geld zu machen ist wichtiger. Zufriedenstellende Beziehungen zu haben ist wichtiger. Was auch immer. Und die großen Lebensfragen -- die Tatsache, dass man auf die Leiden und Erniedrigungen zusteuert, die mit einem alternden, kranken oder sterbenden Körper einhergehen -- werden verdrängt, zur Seite geschoben. "Noch nicht, noch nicht, vielleicht ein anderes Mal." Und natürlich, wenn das "andere Mal" dann da ist und diese Dinge akut werden, dann akzeptieren sie kein "noch nicht", dann lassen sie sich nicht mehr verdrängen. Wenn man sich nicht darauf vorbereitet hat, dann geht man völlig hilflos den Bach runter.

Das sind also die wichtigsten Dinge, auf die man sich vorbereiten sollte. Eine Menge anderer Sachen im Leben sind ungewiss, aber ein paar sind gewiss. Alter kommt. Krankheit kommt. Tod kommt mit Sicherheit. Wenn man also weiß, dass etwas mit Sicherheit kommen wird, dann muss man sich darauf vorbereiten. Und wenn man merkt, dass dies die wichtigste Frage im Leben ist, muss man sich anschauen, wie man sein Leben führt. Meditation -- die Praxis der Buddhalehre -- ist nicht bloß, dass man sich dann und wann mit geschlossenen Augen hinsetzt. Es geht darum, seine Prioritäten zu ordnen. Wie der Buddha sagte, wenn man sieht, dass es einen höheren Glücksgrad gibt, den man erreichen kann, wenn man niedrigere Formen des Glücks opfert, dann opfert man diese niedrigeren. Betrachtet euer Leben und woran ihr euch festhaltet, die kleinen Stellen, wo der Geist sein Vergnügen, aber keine wirkliche Zufriedenheit findet: sind das die Dinge, an denen ihr euch wirklich festhalten wollt? Sollen das die Faktoren sein, die euer Leben bestimmen?

Und dann kann man an Fragen von größerer Tragweite denken. Die Möglichkeit, ein Glück zu erfahren, das über Altern, Krankheit und Tod hinausgeht: soll das die erste Priorität in eurem Leben haben?

Das sind Fragen, die wir uns alle innerlich stellen sollten. Der Buddha gibt uns die Antworten nicht vor. Er setzt uns einfach auseinander, was die Lage ist. Er sagt, dass es die Möglichkeit zu einem Glück gibt, das über jenes Glück hinausgeht, das davon kommt, dass man einfach nur isst und schläft, sich um den Körper kümmert und sich's bequem macht. Diese Möglichkeit ist die gute Nachricht in der Lehre Buddhas, vor allem weil fast alle Welt sagt: "Na ja, das ist schließlich alles im Leben, also mach das beste draus. Sei mit diesen Augenblicksfreuden zufrieden und denk nicht an andere Sachen. Werd' nicht unzufrieden mit dem, was du hast." Wenn man über diese Haltung nachdenkt, dann ist das wirklich deprimierend, weil es ja nur bedeutet, dass man an sich rafft, was geht, bevor man stirbt. Und wenn man stirbt, kann man es nicht mitnehmen.

Aber der Buddha sagte, dass es eine Art von Glück gibt, eine Art des Wissens im Geist, die über Altern, Krankheit und Tod hinausgeht, und die durch menschliche Anstrengung gewonnen werden kann, wenn man es richtig macht. Das ist also sowohl eine gute Nachricht als auch eine Herausforderung. Gibt man sich damit zufrieden, ein normales Leben zu führen und seine Zeit zu verplempern? Oder nimmt man die Herausforderung an, sich um wichtigere Dinge zu kümmern, sich dieser Möglichkeit zu widmen?

Der Buddha war die Art von Person, die ihr Leben einsetzte. Er hatte keinen, der ihm sagte, dass es diese Möglichkeit gab, aber er dachte, dass die einzige Weise, in der das Leben Würde und Größe haben konnte, die war, wenn man ein Glück finden konnte, das nicht altert, nicht krank wird und nicht stirbt. Und er stieß auf all die Sachen, die er opfern musste, um dieses Glück zu finden. Also brachte er diese Opfer -- nicht, weil er diese Sachen opfern wollte, sondern weil es sein musste. Am Ende war er in der Lage zu finden, was er gesucht hatte. Das heißt, seine Lebensgeschichte und seine Lehre bedeuten eine Herausforderung für uns -- wie wollen wir unser Leben führen?

Hier sitzen wir nun zusammen und meditieren. Was werdet ihr mit einem ruhigen Geist tun, sobald er sich denn beruhigt hat? Wenn man möchte, kann man die Sammlungsübung einfach nur als Mittel zur Entspannung benutzen oder um die Nerven zu beruhigen. Der Buddha sagt jedoch, dass es da noch mehr gibt. Wenn der Geist wirklich ruhig ist, kann man tief in den Geist hineingraben und nach und nach alle Strömungen erkennen, die es darin im Untergrund gibt. Man kann beginnen, sie auseinander zu nehmen, und verstehen, was den Geist antreibt. Wo ist die Gier? Wo ist der Ärger? Wo sind die Täuschungen, die einen ständig um und um treiben? Wie kann man sie überwinden?

Das sind die Fragen, das sind die Themen, die man in der Meditation angehen kann -- solange man sich über deren Wichtigkeit im Klaren ist, solange man in ihnen seine wahren Prioritäten sieht. Wenn man dieses Gefühl nicht hat, fasst man sie besser nicht an, denn es sind gewichtige Angelegenheiten, und sie fauchen einen an, wenn man ihnen nahe kommt. Aber wenn man wirklich nachgräbt, stellt man fest, dass es nur Papiertiger sind. Ich habe einmal ein Buch über Meditation gesehen, in dem eine Zeichnung von einem Tiger war. Das Gesicht des Tigers war sehr realistisch -- die ganzen Einzelheiten waren sehr furchteinflößend -- aber der Körper bestand aus zusammengefaltetem Papier. Und das gilt für viele Angelegenheiten im Geist. Sie kommen auf einen zu und sehen wirklich furchterregend aus, aber wenn man sich nicht einschüchtern läßt, verwandeln sie sich in Origami.

Aber um sich von ihnen nicht einschüchtern zu lassen, muss man sich im Klaren sein, dass dies die wirklich wichtigen Fragen im Leben sind und dass man bereit ist, eine ganz gewaltige Menge ihretwegen aufzugeben. Man ist bereit, alles das aufzugeben, was auch immer aufgegeben werden muss. Das macht den Unterschied aus zwischen einer Praxis, die Resultate erzielt, die wirklich die Mauern im Geist niederreißt, und einer Praxis, die nur die Möbel im Zimmer neu anordnet.

Wenn man also die Meditation ausübt, entdeckt man, dass es nicht nur das "Wie", sondern auch das "Warum" gibt, und dass das "Warum" wirklich wichtig ist. Oft wird das "Warum" zur Seite gedrängt. Man befolgt einfach diese oder jene Technik, und was man damit macht, ist einem selber überlassen -- was in gewisser Weise ja auch stimmt, aber die Möglichkeiten nicht berücksichtigt. Wenn man die Möglichkeiten in den Rahmen einfügt, der von Buddhas Lehren gebildet wird, erkennt man die Werte, die der Übung zugrunde liegen. Man erkennt, wie tief die Übung reicht, wie viel sie erreichen kann, und was für eine gewaltige Aufgabe man da auf sich nimmt. Sie ist schon gewaltig, aber die Resultate sind ebenso gewaltig.

Und es handelt sich um drängende Fragen. Altern, Krankheit und Tod können jederzeit kommen, und man muss sich fragen: "Bist du vorbereitet? Bist du bereit zu sterben?" Fragt euch das in aller Ehrlichkeit, und wenn ihr nicht bereit seid, wo liegt das Problem? Was fehlt euch noch? Woran haltet ihr noch fest? Warum wollt ihr daran festhalten? Wenn der Geist sich beruhigt hat und still ist, dann kann man diese Fragen angehen. Und je tiefer man gräbt, desto mehr entdeckt man im Geist -- immer neue Schichten an Dingen, von denen man keine Ahnung hatte, und die schon wer-weiß-wie-lange das eigene Leben regiert haben. Man holt sie heraus, erkennt sie als das, was sie sind, und wird frei davon. Man bemerkt all die dummen Sachen, die das eigene Leben regiert haben, und die man von wer-weiß-woher aufgegabelt hat. Man kann niemand anderen dafür verantwortlich machen. Man hat sie sich selbst aufgeladen und nach ihrer Pfeife getanzt.

Wenn man nun entdeckt, dass es zu nichts führt, wenn man so weitermacht -- dass es besser ist, nicht mehr nach der Pfeife dieser Dinge zu tanzen, und dass man es auch nicht muss -- dann kann man sie loslassen. Und sie lassen einen selbst auch los. Übrig bleibt die vollkommene Freiheit. Der Buddha sagte, dass sie so vollkommen ist, dass man sie nicht einmal mit Worten beschreiben kann.

Das ist also die Möglichkeit, auf welche die Meditation hindeutet, und jeder von uns muss selbst entscheiden, wie weit er in dieser Richtung gehen will, wie sehr ihm sein wahres Glück, sein wahres Wohlergehen am Herzen liegt. Man sollte meinen, dass jeder sagen würde: "Natürlich liegt mir mein Glück und mein wahres Wohlergehen am Herzen." Aber wenn man sieht, wie die Leute ihr Leben leben, kann man erkennen, dass sie wirklich nicht allzu viel Energie oder Gedanken für die Suche nach dem wahren Glück aufwenden. Die Leute sehen gewöhnlich, wie andere Leute Dinge so oder so machen, und dann machen sie es genauso, ohne viel nachzufragen, als wäre das wahre Glück so unwichtig, dass man anderen Leuten die Wahl darüber für einen selbst überlassen könnte. Die Meditation jedoch stellt eine Gelegenheit dar, selbst nachzuschauen, was im Leben wirklich wichtig ist, und dann etwas dafür zu tun.

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Title: Schau, was du tust
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:29:07 PM
Schau, was du tust
(Watch What You're Doing)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


"Tage und Nächte fliegen vorbei, fliegen vorbei: Was tue ich gerade jetzt?"

Der Buddha bringt einen dazu, tagtäglich diese Frage zu stellen, sowohl um einen davon abzuhalten, selbstzufrieden zu werden, als auch zur Erinnerung daran, dass die Ausübung der Lehre ein Tun ist. Obwohl wir hier sehr ruhig sitzen, geht im Geist immer noch ein Tun vor sich. Da ist die Absicht, sich auf den Atem zu konzentrieren, die Absicht, diesen Fokus aufrecht zu erhalten, und die Absicht, darüber zu wachen, wie der Atem und der Geist sich verhalten. Meditation als Ganzes ist ein Tun. Selbst wenn man Unbewegtheit oder "eins mit dem Wissen sein" übt, ist immer noch ein Anteil Absicht vorhanden. Das ist das Tun dabei.

Das war eine der wichtigsten Einsichten Buddhas: selbst wenn man vollkommen still sitzt und beabsichtigt, nichts zu tun, ist immer noch die Absicht da, und die Absicht ist selbst ein Tun. Es ist ein Sankhara, etwas Gestaltetes. Das ist etwas, womit wir die ganze Zeit leben. Tatsächlich basiert unser ganzes Erleben auf Gestaltenstätigkeit. Die Tatsache, dass man diesen Körper spürt, Gefühle, Eindrücke, Gedankengebilde, Wahrnehmungen -- diese ganzen Ansammlungen: um sie im gegenwärtigen Augenblick erleben zu können, muss man ein Potenzial in etwas Tatsächliches umgestalten. Man gestaltet das Potenzial an Formen in das tatsächliche Erleben von Formen um, das Potenzial an Gefühlen in das tatsächliche Erleben von Gefühlen, und so weiter. Dieses Element des Gestaltens befindet sich ständig im Hintergrund. Es ist wie die Hintergrundstrahlung des Big Bang, die überall im ganzen Universum präsent ist und nicht weggeht. Das Element des Gestaltens ist immer vorhanden und formt unser Erleben, und es ist so beständig vorhanden, dass wir es nicht mehr wahrnehmen. Wir bemerken gar nicht, was wir da tun.

Was man bei der Meditation zu erreichen sucht, ist die Dinge so weit zu entkleiden, dass man die reinen elementaren Gestaltensakte, die sich im Geist vollziehen, erkennen kann, das Kamma, das man in jedem Augenblick erschafft. Wir machen den Geist nicht einfach nur deswegen ruhig, um einen angenehmen Ort zum Ausruhen zu haben, ein angenehmes Erlebnis der Leichtigkeit, um unsere angegriffenen Nerven zu beruhigen. Das mag ein Teil davon sein, aber es ist nicht die gesamte Übung. Der andere Teil besteht darin, genau zu sehen, was vor sich geht, das Potenzial des menschlichen Handelns zu erkennen: Was tun wir die ganze Zeit? Was sind die in diesem Tun enthaltenen Potenziale? Dann wenden wir dieses Verständnis des menschlichen Handelns an, um zu sehen, wie weit wir bei der Entledigung von unnötigen Beschwerden und Leiden kommen, die daraus resultieren, dass wir auf unrechte Weise handeln.

Es ist wichtig, uns das beim Meditieren immer wieder zu vergegenwärtigen. Erinnert euch: wir sind hier, um das menschliche Handeln zu verstehen, insbesondere unser eigenes menschliches Handeln. Sonst sitzen wir bloß da und hoffen, dass wir nichts tun müssen, einfach nur warten, bis uns irgend ein Imax-Erlebnis die Schädeldecke wegbläst, oder ein tolles warmes Gefühl des Einsseins in uns hochsprudelt. Und manchmal können solche Sachen unerwartet eintreten, aber wenn man nicht versteht, wie und warum sie eingetreten sind, helfen sie einem auch nicht viel weiter. Eine Zeit lang erquicken sie einen, oder sie erstaunen einen, aber dann gehen sie wieder weg, und man muss mit dem Verlangen zurechtkommen, sie wieder haben zu wollen. Und natürlich bringt sie kein noch so großes Verlangen wieder zurück, wenn es nicht von Verständnis begleitet ist.

Man kann menschliches Handeln nicht völlig fallenlassen, solange man das Wesen des Handelns nicht versteht. Das ist wirklich wichtig. Wir stellen uns gerne vor, dass wir einfach aufhören können zu tun, aufhören zu tun, aufhören zu tun, und dass sich die Dinge dann setzen, beruhigen und der Leere öffnen werden. Aber das ist eher ein Wegtreten als Meditation. Es gibt ein Element das Anhaltens in der Meditation, ein Element des Loslassens, aber man kann es nicht wirklich meistern, solange man nicht versteht, was man anzuhalten versucht, was loszulassen ist. Also haltet danach Ausschau. Wenn ihr aus einer guten Meditation kommt, steht nicht einfach auf, geht in die Küche, macht euch einen Kakao und legt euch wieder schlafen. Lasst das, was ihr getan habt, Revue passieren, um das Muster von Ursache und Wirkung zu verstehen, um genau zu erkennen, was ihr da gestaltet habt, während ihr den Geist in einen Zustand der Ruhe gebracht habt. Schließlich ist der Weg ja ein gestalteter Weg. Es ist die letztendliche Gestaltung. Wie der Buddha sagte, von allen Gestaltungen in der Welt ist der edle achtteilige Weg der höchste. Das ist der Weg, dem wir gerade jetzt zu folgen versuchen. Er ist etwas Zusammengesetztes, und ihr werdet das nicht verstehen, bis ihr das Zusammensetzen da erkennt, wo ihr es tut.

Also behaltet das immer im Hinterkopf: dass ihr hier etwas tut. Manchmal ist man schon enttäuscht, wenn man die ganze Stunde damit verbringt, den Geist wieder und wieder und wieder zum Atem zurückzuholen. Er schweift ab, und man holt ihn zurück, und wieder schweift er ab -- wann wird es endlich zu Ruhe und Frieden kommen? Nun, bevor es soweit kommen kann, muss man erst ein gewisses Verständnis entwickeln. Wenn ihr den Geist also zurückholt, versucht zu verstehen, was ihr da gerade tut. Wenn er abschweift, versucht zu verstehen, was da geschieht, wodurch ihr ihn ermutigt oder ihm erlaubt habt, abzuschweifen. Versucht vor allem die ganzen förderlichen und schädlichen Willensregungen aufzudecken, die zu diesem Hin-und-Her führen. Wenn ihr versteht, wie es zu diesem Hin-und-Her-Gehen des Geistes kommt, werdet ihr an einen Punkt gelangen, wo ihr ihn von diesem Hin-und-Her-Gehen abhalten könnt. Gleichzeitig werdet ihr die Art von Einblick erhalten, die man bei der Meditation entwickeln möchte: Einblick in das Handeln.

Der Buddha sagte, dass Einsicht damit zusammenhängt, den Prozess des Gestaltens, des Handelns zu verstehen, der ständig im Geist vor sich geht. Und alle Grundbausteine des Handelns findet man genau hier. Da ist die physische Gestaltung, die zur Handlung führt -- anders gesagt, der Atem. Ohne den Atem könnte man überhaupt keine andere physische Handlung ausführen. Dann gibt es verbale Gestaltung: Denken und Urteilen. Ohne sie wäre man nicht in der Lage, zu sprechen. Und dann gibt es geistige Gestaltung: Wahrnehmungen und Gefühle. Ohne sie hätte der Vorgang des geistigen Gestaltens keine Bausteine, mit denen er arbeiten könnte. Das sind zusammen die Grundformen des Handelns: physisch, verbal und geistig. Das heißt, wir führen sie hier alle zusammen, während wir den Geist mit dem Atem beschäftigen. Wir konzentrieren uns auf den Atem, richten unsere Gedanken auf den Atem, werten den Atem, sind uns der ganzen geistigen Benennungen bewußt, die als Kennzeichnungen für den Atem dienen, und all der Gefühle, die mit dem Atem einhergehen, angenehmen und unangenehmen. Alle Grundbausteine sind genau hier vorhanden.

Diese Bausteine sind keine Dinge, sondern Handlungen. Man könnte sie Grundhandlungseinheiten nennen. Diese Dinge muss man zusammenbringen, um den Geist dazu zu bewegen, sich zu beruhigen. Andernfalls geht er los und klügelt sich alle Arten von Scheinwelten als Heimat aus, so dass seine Aufmerksamkeit von den Grundhandlungseinheiten abgelenkt wird, weil er lieber in deren Endprodukten leben möchte. Also erinnert man sich immer wieder daran, auf diese Stufe zurückzukehren, zurückzukehren, zurückzukehren, wo die grundlegenden Dinge vor sich gehen, und man versucht diese Dinge geschickt einzusetzen, um den Geist zur Ruhe zu bringen. Es ist ein absichtliches Zur-Ruhe-Bringen, also gibt es sogar im Still-Sein ein Element des Tuns, aber es ist ein Tun, das Erkenntnis bezweckt. Das meiste was wir tun, bezweckt Unkenntnis. Es erwächst aus Unkenntnis und steuert auf Unkenntnis zu; es überdeckt unsere Absichten, damit wir die Anstrengung vergessen können, die in das Tun fließt, und stattdessen einfach nur die durch unser Tun als Endprodukte geschaffenen Erlebnisse genießen können.

Manche Leute glauben, dass der Buddhismus eine Religion von Erfahrungen ist. Wenn wir hierherkommen, möchten wir eine religiöse Erfahrung machen, wir möchten ein Erlebnis der Befreiung oder ein Erlebnis des Friedens haben. Tatsächlich beabsichtigt der Dhamma jedoch, uns über unsere unablässige Gewohnheit hinauszuführen, Erlebnisse zu erzeugen und zu konsumieren. Und dazu müssen wir das Wesen des Handelns verstehen, das dem Erzeugen und Konsumieren zugrunde liegt, müssen wir genau erkennen, was es heißt, ein handelndes menschliches Wesen zu sein. Was bedeutet es, zu handeln? Wie handelt der Geist? Was ist eine Willensregung? Warum hat der Geist Willensregungen? Sind diese Vorgänge wirklich angenehm, oder sind sie beschwerlich? Wie wäre es, wenn wir sie nicht ausführen müssten? Wir müssen diese Dinge untersuchen, wir müssen diese Vorgänge verstehen, bevor wir da hinkommen können, wo wir eigentlich hin wollen. Wenn man das menschliche Handeln nicht versteht, kann man die äußersten Grenzen des menschlichen Handelns nicht ausloten. Man kann nicht verstehen, wie weit einen menschliches Handeln bringen kann. Deshalb sind wir hier, um das zu ergründen, sind wir hier, um von unseren Handlungen zu lernen.

Diese Lehre vom Handeln gibt es so nur in Buddhas Lehre -- dieses Verständnis, was eine Handlung ist, und wie weit eine Handlung gehen kann. Es lässt sich leicht sagen, dass alle großen Religionen auf Erfahrungen ausgerichtet sind, die über das hinausgehen, was Worte beschreiben können. Klingt gut. Sehr freundlich. Sehr ökumenisch. Aber wenn man vergleicht, was die verschiedenen Religionen über das Handeln sagen -- was es bedeutet zu handeln, was die Potenziale des menschlichen Handelns sind --, dann erkennt man, dass sie sich stark unterscheiden. Einige Lehren sagen, dass wir überhaupt nicht wirklich handeln, dass eine äußere Macht durch uns handelt, dass alles vorherbestimmt ist. Andere sagen, dass wir schon handeln, aber dass unsere Handlungen keine echten Auswirkungen haben. Oder dass das, was wir tun können, um wahres Glück zu erwirken, nur beschränkt ist, und dass wir deshalb die Hilfe einer äußeren Macht benötigen. Man kann diese verschiedenen Lehren nicht in einen Topf werfen und so tun, als ob die Unterschiede nicht zählen. Tatsache ist: sie passen nicht zusammen. Sie sind fundamental entgegengesetzt. Sie widersprechen sich.

Aus genau diesem Grund betonten die frühen Buddhisten immer wieder, dass die Lehre über das Handeln das war, was den Buddhismus zu etwas Besonderem machte, dass hier die wichtigste Frage lag, wo man eine Entscheidung treffen und Stellung beziehen muss. Deswegen waren Buddhas letzte Worte, dass wir achtsam bleiben sollen. Er beendete seine Lehrtätigkeit nicht mit ein paar billigen Sprüchen über Leerheit oder Nibbana. Er sagte, wir sollen achtsam sein -- unsere Handlungen als wichtig ansehen, und dieser Wichtigkeit zu jeder Zeit eingedenk sein

Hier muss man also eine Entscheidung treffen: auf welche Theorie des Handelns gedenkt man seine Hoffnungen zu setzen? Darauf heißt es sich einzulassen, wenn man seine Zuflucht zum Dreifachen Juwel nimmt: die Leere vom Handeln, die Kamma-Lehre. Die Zufluchtnahme ist keine sentimentale, unverbindliche, feige Ausflucht. Es ist der Akt, mit dem man volle Verantwortung für seine Entscheidungen und die Absichten dahinter übernimmt. Wie weit gedenkt man mit seinen Handlungen zu gehen? Bis zu welcher Grenze will man vorstoßen? Das sind die Fragen, die wir alle für uns beantworten müssen, und niemand kann uns die Antwort vorgeben. Aber vergesst eines nicht: Der Buddha sagte, dass menschliches Handeln zum Ende des Handelns führen kann -- anders gesagt, dess es zu einer Dimension im Geist führen kann, wo es letzten Endes keine Absicht mehr gibt. Das ist das höchste Glück, sagt er. Nun, wir können diese Aussage lediglich als historische Kuriosität betrachten oder wir können in ihr eine persönliche Herausforderung sehen. Es liegt an uns.

Zum mindesten, wenn ihr hier sitzt und meditiert, und die Dinge sich nicht richtig zu entwickeln scheinen, dann macht nicht das Wetter dafür verantwortlich. Macht nicht die Tageszeit dafür verantwortlich. Schaut euch einfach nur an, was ihr gerade tut. Betrachtet das Rohmaterial, mit dem ihr arbeiten müsst, und euer Geschick, aus diesem Rohmaterial einen Zustand der Ruhe zu gestalten. Aus buddhistischer Sicht kommt dieses Rohmaterial von früheren Handlungen. Man kann an der Tatsache nichts ändern, dass es genau dieses Rohmaterial ist, das man zur Verfügung hat, aber man kann dieses Rohmaterial auf verschiedene Art und Weise gestalten. Diese Wahlfreiheit ist immer da. Wenn es bei eurer Meditation also nicht klappt, schaut euch eure Absichten an, um zu sehen, was ihr möglicherweise ändern könnt. Betrachtet eure Wahrnehmungen, die Fragen, die ihr im Geist stellt. Experimentiert. Improvisiert. Findet heraus, was einen Unterschied macht.

Wenn die Dinge gut laufen, versucht, das aufrecht zu erhalten. Findet heraus, wie man dieses Wohlgefühl noch weiter ausbauen kann. Das ist Richtige Anstrengung. Hier treffen wir auf das Element der Absicht, das Element des Handelns direkt in unserem eigenen Geist. Wenn ihr hier sitzt und euch darüber beklagt, dass es nicht gut läuft bei eurer Meditation, ist das eure Entscheidung: ihr entscheidet euch dazu, euch zu beklagen. Ist das die geschickteste Art, damit umzugehen? Wenn nicht, dann versucht doch etwas anderes. Diese Freiheit habt ihr immer.

Wenn die Dinge gut laufen, hat man auch immer die Wahl, selbstzufrieden zu werden. Wohin führt es einen, wenn man selbstzufrieden wird? Man kann sich entscheiden, die Dinge zu stark, zu wenig oder genau richtig zu handhaben. Die Wahlmöglichkeiten gibt es. Es ist wichtig, sich das zu merken. Sonst finden wir uns in einer bestimmten Situation gefangen, und uns fällt nichts ein, um dort herauszukommen, weil uns das Spektrum der verfügbaren Möglichkeiten nicht gegenwärtig ist.

Versucht, euer Gespür für diese Möglichkeiten so frisch wie möglich zu erhalten, damit das Tun bei der Meditation zu einem geschickten Tun wird und nicht bloß zu einem Hin-und-her-Schwanken. Man schaut hin, man beobachtet, man untersucht diese Frage: "Was heißt es, eine Absicht zu haben? Wie kann ich die Wirkungen meiner Absichten erkennen? Wo zeigen sie ihre Wirkungen?" Sie zeigen ihre Wirkungen sowohl im Zustand eures Geistes als auch bei eurer Atmung; schaut also genau dort hin, macht eure Anpassungen genau dort.

Und selbst wenn ihr nicht bewußt über das Wesen des menschlichen Handelns nachdenkt, lernt ihr eine Menge über euer eigenes Handeln, indem ihr mit dem Atem arbeitet, indem ihr versucht, den Geist beim Atem zu halten, indem ihr versucht, den Atem zu einem guten Aufenthaltsort für den Geist zu machen. Ihr spielt hier mit den Grundelementen des menschlichen Handelns herum wie ein Junge, der zum ersten Mal mit einer Gitarre herumprobiert: wenn der Junge gut aufpasst, verwandelt sich das Herumprobieren nach einiger Zeit in Musik. Je besser ihr acht gebt bei eurer Beschäftigung mit dem Atem, desto mehr wird sich euer Herumprobieren in einen Prozess des Entdeckens verwandeln.

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Title: Die interaktive Gegenwart
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:34:54 PM
Die interaktive Gegenwart
(The Interactive Present)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Bei dem Versuch, sich im gegenwärtigen Augenblick niederzulassen, stößt man machmal auf Knüppel, Steine und Dornen. Sie können sowohl im Körper als auch im Geist liegen, und man muss sein Bestes tun, um mit ihnen klar zu kommen. Es wäre fein, wenn man bloß einigen einfachen Schritt-für-Schritt-Anweisungen zu folgen brauchte: 1,2,3,4, erst macht man das, und dann macht man das, und schon hat man das Ergebnis, ohne dass man selber etwas herausfinden müsste. Und manchmal gibt es solche Anweisungen in Büchern über die Meditation — aber oft geht der Geist eben andere Wege. Im Idealfall sollte man erst den Geist sich setzen und ruhig werden lassen, und dann schwierige Themen angehen, aber manchmal muss man sich halt erst einmal mit einigen Schwierigkeiten befassen, bevor man zur Ruhe kommen kann.

Es ist nicht bloß so, dass Einsichtsvermögen Sammlung erfordert. Sammlung erfordert auch Einsichtsvermögen — aus eigener Erfahrung zu wissen, welche Themen man umgehen kann und wie, und wie man die behandelt, die man unmittelbar angehen muss, bevor man den Geist sich setzen lassen kann.

Wenn akute Lust oder akuter Ärger den Geist beherrschen, muss man sich darum kümmern. Man kann nicht so tun, als wären sie nicht da. Man kann sie nicht in die Ecke drängen, denn sie springen einen ständig aus der Ecke heraus an. Also ruft man sich die Nachteile dieser Art zu denken ins Gedächtnis; man sucht nach den Denkfehlern, der mangelnden Logik in solchen Denkweisen. Oft fallen solche Gedanken einfach mit Vehemenz über einen her, genau wie ein Streitsüchtiger durch Vehemenz seine Unvernunft übertönt.

Also schaut man sich seine Lust, schaut seinen Ärger, schaut seine Ängste an und versucht zu erkennen: "Was sagen sie denn eigentlich?" Manchmal muss man ihnen eben zuhören. Wenn man ganz sorgfältig zuhört, wird man nach einer Weile erkennen, dass sie keinen Sinn machen. Wenn man das sehen kann, wird es viel leichter, sie abzulegen. Wenn sie wiederkommen, sagt man: "Ihr ergebt ja überhaupt keinen Sinn." Man hat dann eine Handhabe gegen sie.

Genauso mit körperlichen Schmerzen. Manchmal gibt es Schmerzen im Körper, wenn man sich zur Meditation hinsetzt, ohne dass sie mit der Meditationsstellung zusammenhängen. Sie sind einfach da, egal welche Stellung man einnimmt. Also muss man lernen, wie man damit umgeht. Konzentriert euch auf andere Teile des Körpers, damit ihr zumindest ein wenig das Gefühl habt, einen Brückenkopf im Jetzt zu haben, einen Ort, wo ihr bleiben könnt und euch in Ordnung fühlt. Dann arbeitet ihr von dieser Position der Stärke aus weiter. Sobald ihr spürt, dass der Atem gleichmäßig und angenehm fließt, lasst ihr ihn sich von dort aus in andere Teile des Körpers ausbreiten, durch den Teil hindurch, wo Schmerzen sind, und bei den Füßen und Händen hinaus.

Man merkt allmählich, dass diese Dornen in der Gegenwart nicht einfach etwas Vorgegebenes sind. Es muss einen Teil von einem selbst geben, der sie unterstützt, der aus ihnen ein Problem macht. Sobald man das erkennt, kommt man viel leichter mit den Dornen zurecht.

Manchmal gibt es Schmerzen im Körper, und die Art, wie man atmet, erhält sie tatsächlich aufrecht. Manchmal besteht das Problem in der eigenen Angst, dass sie sich ausbreiten könnten, weswegen man eine kleine Kapsel aus Anspannung darum herum aufbaut -- und obwohl diese Kapsel aus Anspannung die Ausbreitung der Schmerzen verhindern mag, erhält sie sie gleichzeitig am Leben. Die Atemenergie fließt dort nicht reibungslos, und das trägt dazu bei, die Schmerzen aufrecht zu erhalten. Wenn man sich dabei ertappt, dass man so etwas tut, führt das zu einer interessanten Einsicht: Der gegenwärtige Augenblick ist nicht einfach etwas Vorgegebenes. Man nimmt daran teil. Die eigene Absicht formt ihn mit.

Dann kann man hergehen und das gleiche Prinzip auf den Geist anwenden. Wenn Lust oder Ärger vorhanden sind, mag ein Teil davon vielleicht von früherer Gewohnheit herrühren, ein anderer Teil aber stammt von der eigenen gegenwärtigen Beteiligung. Bei der Lust ist dies leicht zu verstehen. Man genießt sie, und deswegen möchte man damit weitermachen. Tatsächlich genießt nur ein Teil des Geistes, während ein anderer Teil leidet. Den Teil, der leidet, sollte man nach vorne bringen, ihm Stimme verleihen, ihm Raum geben, sich auszudrücken.

Das ist in unserer Kultur besonders notwendig. Wer nicht seiner Lust frönt, gilt als repressiv und verbirgt wohl allerhand schrecklich entstellte Kreaturen im Kellerstübchen. Deswegen lässt man dem Teil des Geistes, der aufblüht, wenn er von der Lust befreit wird, keine Chance. Er wird an den Kellerrand gedrängt. Er wird zum unterdrückten Teil. Aber wenn man den Teil des Geistes, der die Lust so richtig genießt, heraussucht und sagt: "He, Moment mal, was ist das überhaupt für ein Vergnügen? Was ist denn mit der Anspannung da drüben? Was ist mit dem Unbehagen da drüben? Dieses Gefühl des Unbefriedigtseins, das mit der Lust einhergeht, diese Trübheit im Geist, die von der Lust herrührt -- was ist damit?" -- wenn man das tut, kann man den Teil des Geistes ins Licht rücken, welcher die Lust in der Tat nicht genießt. Dann hat man eine größere Chance, mit der Lust klar zu kommen und sich ihrer Diktatur zu entwinden.

Genau so mit Ärger: versucht, den Teil des Geistes zu finden, der den Ärger genießt. Seht, welche Art von Glück er davon bezieht, dass er sich dem Ärger hingibt. Seht, wie lausig und armselig dieses Glücksgefühl ist. Auf diese Weise stärkt ihr den Teil des Geistes, der eigentlich nicht mitspielen möchte.

Das gleiche gilt auch für andere Gefühlsregungen wie Angst und Gier: sobald ihr den Teil des Geistes gefunden habt, der sie genießt -- der sich daran beteiligt und sie genau jetzt am Leben erhält -- lernt, ihm die Grundlage zu entziehen. Lernt, wie man den Teil verstärkt, der nicht mitspielen möchte.

Dann kann man anfangen und das gleiche Prinzip auf positive Geisteszustände anwenden, diejenigen, welche man entwickeln möchte. Wenn ihr euch desjenigen Teils des Geistes bewusst seid, der nicht beim Atem bleiben möchte, versucht den Teil des Geistes zu finden, der es möchte, der die Gelegenheit, sich zu sammeln und seine Lasten abzulegen, wirklich zu schätzen weiß. Das Potenzial dazu ist vorhanden, man legt nur kein Gewicht darauf.

Lernt also, euch selber aufmunternde Reden zu halten. Leicht zu entmutigen sind die Leute, welche diese Fähigkeit nicht gelernt haben. Man muss lernen, wie man sich selbst ermutigt: "Siehst du? Du hast es geschafft. Du hast den Geist zurückgeholt. Mal sehen, ab du es das nächste Mal wieder kannst. Mal sehen, ob du es noch schneller schaffst." Das ist die Art von Ermutigung, die man braucht, die Sorte, die einen dabei bleiben läßt, wenn es darum geht, Sammlungszustände zu entwickeln. Wenn die Gegenwart nicht einfach etwas Vorgegebenes ist, warum lernt man denn dann nicht, wie man eine gute Gegenwart formt? Legt mehr Gewicht auf die positiven Sachen, damit sie wirklich stärker werden. Auf diese Weise stellt man fest, dass man immer weniger das Opfer äußerer Umstände ist. Man spielt eine immer stärkere, positivere Rolle bei der Gestaltung des eigenen Erlebens der Gegenwart.

Wir sprechen häufig davon, dass man letzten Endes diese Beteiligung an der Gegenwart aufgeben sollte, um sich für das Todlose zu öffnen. Aber bevor das geht, muss man erst einmal geschickt darin werden, wie man sich am gegenwärtigen Augenblick beteiligt. Man kann nicht unvermittelt von ungeschickter Beteiligung zum höchsten Geschick springen, mit dem man lernt, wie man sich für das Todlose öffnet. Man muss alle Zwischenstadien des Lernens durchlaufen, wie man aus der Gegenwart ein positiveres Erlebnis macht — durch die Art, wie man atmet, die Art, wie man sich auf den Atem konzentriert, die Art, wie man mit den verschiedenen Zuständen, positiven und negativen, umgeht, die im Geist hochkommen. Man muss erst lernen, ein besserer Lenker im Umgang mit dem Jetzt zu werden, bevor man die noch schwieriger zu meisternden Fähigkeiten entwickeln kann, mit denen man lernt, diese Beteiligung insgesamt auseinander zu nehmen.

Wenn ihr euch also hinsetzt, um zu meditieren, müsst ihr euch klar machen, dass nicht alles fest vorgegeben ist. Ihr seid gerade jetzt daran beteiligt. Welche Art der Beteiligung wollt ihr entwickeln? Welche Art der Beteiligung wollt ihr aufgeben, fallenlassen?

Diese Schmerzen — die Steine und Dornen und all die anderen Dinge, die es schwer machen, sich zu sammeln: sie sind nicht einfach etwas Vorgegebenes. Das Element der eigenen Beteiligung trägt dazu bei, die Steine zu erzeugen, trägt dazu bei, die Dornen zu schärfen. Wenn man sich die eigene Mithilfe dabei bewußt machen kann und diese Gewohnheit wieder aufgeben kann, wird es für einen erheblich leichter, sich zu sammeln und gesammelt zu bleiben. Man kann deutlicher sehen, was vor sich geht, und man wird immer fähiger, mit der Gegenwart umzugehen.


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Title: Stellt euch vor
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:36:08 PM
Stellt euch vor
(Imagine)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Psychologen haben Leute studiert, die eine Fertigkeit meisterhaft beherrschen, und versucht herauszufinden, warum manche Leute eine bestimmte Fertigkeit einfach nur sehr gut können, während andere Leute sie wirklich meisterhaft beherrschen. Eine ihrer Entdeckungen ist, wenn Leute eine Fertigkeit wirklich bis zur Meisterschaft bringen sollen, dann muss sie ihre Fantasie beflügeln. Sie denken gerne darüber nach. Sie experimentieren gerne mit unterschiedlichen Konzepten und Herangehensweisen an die Fertigkeit und versuchen, sie auf ungewöhnliche und unvorhergesehene Weise anzuwenden. Und obwohl wir oft nicht glauben wollen, dass bei der Meditation Fantasie im Spiel ist — tatsächlich glauben wir, dass Meditation und Fantasie einander ausschließen — stimmt das in Wirklichkeit garnicht. Damit man die innere Sammlung vollendet beherrschen lernt, muss sie die Fantasie genauso in ihren Bann ziehen wie es bei jeder anderen Fertigkeit der Fall ist.

Wenn man innere Sammlung übt, was macht man da? Man erzeugt einen Geisteszustand. Dazu braucht man Fantasie, Vorstellungskraft. Der edle achtfache Weg insgesamt ist etwas Gestaltetes, etwas Zusammengefügtes. Er bringt einen in die Gegenwart, aber wenn man erst in der Gegenwart ist, entdeckt man, wie stark die eigenen Absichten jeden gegenwärtigen Augenblick beeinflussen. Die Praxis des Weges ist so angelegt, dass man sich dieser Tatsache immer mehr bewußt wird: dass man sieht, wie man die Dinge zusammenfügt, dass man die Dinge so zusammenfügen kann, dass Leiden entsteht, oder dass man beim Zusammenfügen der Dinge geschickter werden kann, so dass immer weniger Leiden daraus entsteht, bis man schließlich an den Punkt gelangt, wo alles auseinander genommen wird und kein Leiden übrig bleibt.

Aber um bis zu diesem letzten Punkt zu gelangen, muss man verstehen, was man tut. Man kann nicht einfach beschließen, dass man überhaupt nicht beteiligt sein will am gegenwärtigen Augenblick und lediglich ein Zuschauer sein wird, ohne sich zu beteiligen, denn was dann geschieht, ist, dass die eigene Beteiligung in den Untergrund geht. Man sieht sie nicht, aber sie ist noch da. Stattdessen muss man sich also sehr offen die Tatsache eingestehen, dass man den gegenwärtigen Augenblick schon allein dadurch formt, dass man auswählt, worauf man sich konzentriert. Genau da findet eine Entscheidung statt: die Empfindungen, auf die man sich konzentriert, und die Art und Weise, wie man sich darauf konzentriert, werden das Erlebnis des gegenwärtigen Augenblicks formen. Man erzeugt einen Zustand des Werdens — das Pali-Wort dafür ist bhava —, und obwohl eines der Dinge, die wir zu überwinden lernen möchten, der Prozess des Werdens ist, können wir diesen Prozess nicht einfach fallen lassen. Wir müssen ihn verstehen, bevor wir ihn loslassen können. Wir müssen ihn verstehen, bis wir ernüchtert von ihm ablassen. Um das zu erreichen, müssen wir ständig immer mehr und mehr dieser Zustände erzeugen, aber wir müssen eine Art von Zustand erzeugen, bei dem zu bleiben angenehm ist, der leicht zu analysieren ist, leicht auseinanderzunehmen ist — und das ist der Grund, warum wir innere Sammlung üben.

In Bangkok fragte einmal ein älterer Mönch Ajahn Lee: "Wenn man innere Sammlung übt, schafft man da nicht Zustände des Werdens im Geist?" Und Ajahn Lee antwortete: "Ja, genau das macht man." Er fügte hinzu, dass man den Vorgang nicht auseinandernehmen kann, bevor man ihn nicht wirklich gut beherrscht. Er sagte: "Es ist, als hätte man eine Henne, die Eier legt. Einige von den Eiern nimmt man zum Essen, während man die anderen aufschlägt und untersucht." In anderen Worten: ein Teil der Rolle, den die innere Sammlung spielt, besteht darin, den Geist zu ernähren, während man auf dem Weg voranschreitet. Der andere Teil besteht darin, einem etwas zum Untersuchen zu liefern, wobei der Geist gleichzeitig in eine Lage versetzt wird, wo er diese gegenwärtigen Zustände auseinandernehmen kann.

Eingedenk dieser Tatsache, schaut euch also an, wie ihr den gegenwärtigen Augenblick zusammenfügt. Ihr könnt wählen, wisst ihr: unterschiedliche Dinge, auf die man sich konzentrieren kann, unterschiedliche Arten, um sich darauf zu konzentrieren. Wenn man sich auf den Atem konzentriert, entdeckt man, dass es viele verschiedene Möglichkeiten gibt, den Atem zu erfassen und über ihn zu wachen: wie man die Eindrücke bezeichnet, die man beim Atmen hat, wie man die Länge eines Atemzugs beim Einatmen einschätzt: als lang genug, als zu lang, als zu kurz. Viele dieser Entscheidungen laufen quasi automatisch ab, aber beim Meditieren hat man die Gelegenheit, sie zu untersuchen. Man kann sie sorgfältig betrachten und sie abändern, um zu sehen, ob es geeignetere Kriterien für die Entscheidung gibt, wie lange ein zufriedenstellend langer Atemzug beim Einatmen ist, welche Anzeichen es gibt, dass der Atemzug genau die richtige Länge hat. Das gleiche gilt beim Ausatmen, die Tiefe, der Rhythmus, die Beschaffenheit des Atems.

Es gibt hier vieles, um damit zu spielen, und das Wort "spielen" ist wichtig, denn der Vorgang soll einem ja Spaß machen. Andernfalls ist keine Begeisterung für die Meditation da; man spult sein Programm ab, weil es gerade Zeit ist, zu meditieren. Und wenn da keine Begeisterung, kein Spaß bei dem ist, was man tut, hat man es schwer, bei der Sache zu bleiben. Der Geist verliert bald das Interesse, langweilt sich und sucht nach etwas anderem, um darüber nachzudenken, irgend etwas anderes, um die Stunde auszufüllen. Und so kommt es dazu, dass man die Stunde mit Füllmaterial ausfüllt — Stroh, Papierschnipsel und Styroporkügelchen — Dinge, die einem nicht annähernd soviel helfen, wie wenn man den Atem kennenlernt. Wir sind nicht bloß hier, um die Zeit irgendwie hinter uns zu bringen. Wir sind hier, um zu sehen, wie der Geist sich selbst unnötiges Leiden schafft, und um zu lernen, wie man damit aufhört.

Eine mögliche Hilfe, um den Vorgang zu verstehen, besteht darin, sich anzusehen, was die Analyse des Vorstellungsvermögens durch Psychologen ergeben hat. Sie haben entdeckt, dass vier Fähigkeiten daran beteiligt sind. Die erste besteht darin, dass man ein Bild im Geist erzeugen kann — einfach ein Bild der einen oder anderen Art aufsteigen zu lassen. Die zweite besteht darin, das Bild aufrecht erhalten zu können. Die dritte darin, es untersuchen zu können, seine Einzelheiten zu betrachten, einige seiner Verzweigungen zu erforschen. Und die vierte Fähigkeit besteht schließlich darin, das Bild abwandeln zu können, Änderungen vorzunehmen und es dann erneut zu untersuchen, um zu sehen, was die Veränderung bewirkt. Und obwohl es den Psychologen, die diese vier Fähigkeiten entdeckt haben, vor allem um mentale Bilder im Geist ging, werdet ihr entdecken, dass jede Art von kreativer Tätigkeit — Schreiben, Komponieren oder was auch sonst — die gleichen vier Schritte beinhaltet.

Wenn man die vier Schritte mit der inneren Sammlung vergleicht, stellt man fest, dass sie hier ebenfalls anwendbar sind. Tatsächlich entsprechen sie den vier Erfolgsgrundlagen: Motivation, Beharrlichkeit, Nachdruck und Einfallsreichtum.

In Bezug auf die innere Sammlung entspricht der erste Schritt dem Hervorrufen eines wohltuenden, angenehmen Zustandes genau jetzt im gegenwärtigen Augenblick. Könnt ihr das? Ihr könnt, wenn ihr wollt. Wie der Buddha sagte, wurzeln alle Erscheinungen im Verlangen. Wie benutzt man also das Verlangen dazu, diesen angenehmen Zustand hervorzurufen? Man kann den Atem anpassen. Man kann seine Aufmerksamkeit unterschiedlich ausrichten. Atmet auf solche Weise, dass wenigstens in einem Teil des Körpers sich ein angenehmes Gefühl entwickelt.

Der nächste Schritt, sobald ihr gelernt habt, diesen Zustand zu erzeugen, ist dann, ihn beizubehalten, ihn aufrecht zu erhalten. Und ihr werdet entdecken, dass man Aufmerksamkeit, Geistesgegenwart, Stetigkeit dazu braucht. Manchmal kommt es einem vor wie beim Surfen: die Welle unter einem verändert sich, aber man lernt, das Gleichgewicht zu halten. Anders gesagt, was der Körper braucht, wird sich ändern, aber trotz dieser Änderungen kann man die angenehme Empfindung beibehalten. Am Anfang, wenn man sich hinsetzt, braucht der Körper vielleicht eine recht hohe Atemfrequenz, um sich wohlzufühlen, aber wenn man sich dann besser fühlt, ändern sich die Bedürfnisse des Körpers. Also muss man lernen, die Änderung an der Welle auszugleichen. Ändert die Atemfrequenz so, dass sie für den Körper genau richtig ist, und zwar jetzt und jetzt und jetzt. Dadurch wird man immer sensibler dafür, dass die Bedürfnisse des Körpers sich ändern, aber dass man lernen kann, ein bestimmtes Gleichgewicht zu halten, indem man immer feinfühliger auf diese Bedürfnisse eingeht und so atmet, wie der Körper es braucht. Natürlich sagt der Körper beim Sitzen nicht: "Ich brauche dies, ich brauche jenes", aber man erkennt die Anzeichen immer besser, die Empfindungen, die einem sagen, dass bestimmte Körperteile nach Atemenergie hungern, und dann kann man bewusst in diese hineinatmen.

Der dritte Schritt ist Einsichtnahme. Man betrachtet den Zustand im Körper: gibt es noch Stellen, die sich unbequem, verkrampft, angespannt anfühlen? Nun, dann sollte man herausfinden, wie man den Atem entsprechend abändert. Das ist der vierte Schritt. Der dritte und der vierte Schritt geschehen in diesem Wechselspiel: hat man etwas geändert, schaut man wieder nach, ob es mit der Änderung besser geworden ist, oder ob es schlechter geworden ist. Wenn es sich verschlechtert hat, kann man versuchen, etwas anderes zu ändern. Beobachtet ständig weiter, macht ständig weitere Anpassungen. In Pali heißt das vicara, Abwägen. Und indem alles immer reibungsloser abläuft, stellt man bald fest, dass der so geschaffene Bereich, in dem man sich wohl fühlt, sich allmählich ausweitet. Beim Einatmen kann man spüren, dass die Atemenergie im Körper mit allen seinen Körperteilen verbunden ist. Man atmet aus und spürt, wie die Energie eine zusammenhängende Einheit bildet; die eigene Wahrnehmung füllt den ganzen Körper aus, durchtränkt ihn.

Schließlich gelangt man an einen Punkt, wo sich der Atem tatsächlich nicht mehr verbessern lässt. So wie er ist, ist er gerade richtig. Wie Ajaan Fuang einmal sagte, es ist, als würde man Wasser in einen Krug gießen. Schließlich erreicht man den Punkt, wo der Krug gefüllt ist, und man kann so viel Wasser hinzugießen, wie man will, voller wird er nicht. Also hört man auf, Wasser nachzugießen. Genauso ist es mit dem Atem: wenn man den Punkt der Fülle erreicht hat, hört man auf, ständig noch mehr Anpassungen, noch mehr Änderungen vorzunehmen. Man kann einfach so beim Atem bleiben. Ab dann ist es eher eine Frage, wie sich der Geist zum Atem verhält, ob er das Gefühl hat, etwas vom Atem Verschiedenes zu sein und ihn zu beobachten, oder ob er weiter mit dem Atmen verschmilzt. In dem Maße, in dem er darin aufgeht, wird sich auch die Atemfrequenz ändern, aber nicht so sehr deswegen, weil man bewußt eine Entscheidung trifft, sie zu ändern, sondern einfach, weil das Verhältnis zum Atem sich geändert hat.

Indem man immer vollständiger mit Körper und Atem verschmilzt, entwickelt man ein tiefes, festes Gefühl der Einigkeit und Leichtigkeit. Der Atem verfeinert sich immer mehr, bis er schließlich stehen bleibt, nicht weil man ihn gezwungen hätte, aufzuhören, sondern weil der Geist so weit verlangsamt wurde, dass er immer weniger und weniger Sauerstoff braucht. Der Sauerstoffaustausch über die Haut reicht aus, um den Körper zu versorgen, so dass er nicht mehr ständig ein- und auspumpen muss. Ajaan Lee vergleicht diesen Zustand mit einem Eiswürfel, der Wasserdampf abgibt: der Körper fühlt sich sehr ruhig an, aber an seinen Rändern gibt es einen Dunst, den man beim Ein- und Ausatmen spürt. Dann hört nach einer Weile sogar das auf, und alles ist vollkommen ruhig.

Dies alles fängt damit an, dass man diese Stelle im Körper schafft, bei der man gerne konzentriert verweilt. Dann lernt, wie man es aufrecht erhält. Dann untersucht, um zu erkennen, wie man es ausweiten kann, wie man es stabiler machen kann. Und dann auf verschiedene Weisen anpasst: indem man seine Fantasie, sein Vorstellungsvermögen einsetzt, um zumindest die Möglichkeit ins Auge zu fassen, dass der Atem noch angenehmer werden könnte, dass der Atem den Körper ausfüllen und durchtränken könnte. Man könnte sich etwa vorstellen, dass alle Körperzellen im Atem gebadet würden — was einem auch einfallen mag, um sich den Atem immer angenehmer vorzustellen, immer besser zum Verweilen geeignet.

Auf diese Weise finden die vier Aspekte des Vorstellungsvermögens Anwendung auf das, was ihr hier gerade tut, obwohl es hier nicht darum geht, ein geistiges Bild hervorzurufen. Manchmal gibt es dabei auch geistige Bilder im Hintergrund, aber man ist eher darauf ausgerichtet, wie sich momentan der Atem anfühlt, während man spürt, wie er hereinströmt, während man spürt, wie er hinausströmt, während man mit ihm spielt, während man genau da ein sehr intensives Wohlgefühl aufbaut. Obwohl es etwas Erzeugtes, etwas Erschaffenes ist, ist es gut, was man da erzeugt, was man da erschafft. Wie der Buddha sagte, ist die richtige innere Sammlung das Herz des Weges. Die anderen Faktoren sind die Vorbedingungen. Und damit sich im gegenwärtigen Moment die Kraft der Einsicht voll entfalten kann, muss das Herz des Weges gesund und stark bleiben. Es muss durch die innere Sammlung eine gute, solide Grundlage aufgebaut und aufrecht erhalten werden.

Und deshalb, weil es ein erschaffener Zustand ist, soll man dabei kreativ zu Wege gehen, fantasievoll zu Wege gehen. Man entdeckt dabei, je mehr sich das eigene Vorstellungsvermögen für die bereits vorhandenen Möglichkeiten erschließt, dass sich der Fantasie auch um so mehr neue Möglichkeiten eröffnen. Solange man sich ehrlicherweise darüber im Klaren bleibt, dass man diesen Zustand erschafft, braucht man sich keine Sorgen zu machen, dass man Anhangen daran entwickeln könnte — obwohl man wahrscheinlich schon Anhangen daran entwickeln wird — weil man tief drinnen weiß, dass es etwas ist, was man erschaffen hat, und dass man es letzten Endes wieder wird auseinandernehmen müssen. Aber in der Zwischenzeit soll man lernen, wie man es richtig gut macht. Je fester die innere Sammlung, desto länger möchte man darin bleiben. Je länger man darin bleibt, desto vertrauter wird einem das Terrain. Und erst durch diese Vertrautheit wandelt sich die Ausübung der inneren Sammlung zur Ausübung der Einsicht, und zwar der Art von Einsicht, die befreiend wirkt. Ohne diesen festen, wohlbekannten Untergrund sind die Einsichten, die man hat, einfach nur Gedanken, die man in Gesprächen über die Lehre gehört hat, in Büchern gelesen hat, es sind Vorstellungen, die von außen kommen. Sie dringen nicht tief in den Geist ein, weil der Geist das Terrain dafür hier im Jetzt nicht aufbereitet, gelockert hat. Nur durch Ausüben der inneren Sammlung kann die Verhärtung im gegenwärtigen Augenblick sich lockern und dadurch den Einsichten die Möglichkeit geben, immer tiefer einzusinken.

Wenn man also dieses Verständnis von dem hat, was man tut, erleichtert es einem die Ausführung erheblich. Und man entdeckt allmählich, dass es kein mechanischer Vorgang ist. Es ist ein schöpferischer Vorgang. Auf diese Weise wird die Fantasie davon beflügelt. Wenn die Vorstellungskraft davon eingenommen wird, interessiert man sich zunehmend mehr dafür, was man mit dem Atem tun kann, und das nicht nur, wenn man mit geschlossenen Augen dasitzt, sondern zu jeder Tageszeit. Wie man mit dem Atem umgeht, seine Mitte im Atem findet, kann einem beim Umgang mit dem Ärger helfen. Man wird dadurch empfindsamer für das, was der Ärger im Körper bewirkt, und man kann, während sich die körperlichen Auswirkungen des Ärgers zeigen, so weiteratmen, dass man nicht das Gefühl hat, er habe völlig die Oberhand gewonnen.

Bei Angstzuständen kann man versuchen, mit Hilfe des Atems gegen die Angst vorzugehen. Nehmt Verbindung mit der körperlichen Seite der Angst auf, und atmet geradewegs hindurch. Macht euch bewusst, wie einem der Atem bei Langeweile helfen kann, bei Krankheit helfen kann, bei Schmerzen helfen kann. Es gibt hier eine Menge zu erkunden. Und in dem Maße, in dem die Möglichkeiten des Atems eure Fantasie für sich einnehmen, entdeckt ihr, dass dies eine nützliche Fertigkeit ist, nicht nur, wenn ihr versucht, mit geschlossenen Augen zu sitzen, sondern wo immer die Gegenwart gerade sein mag, wo immer ihr in der Gegenwart sein mögt. Wie auch immer die äußeren Umstände sein mögen, wie die Situation auch sein mag, ihr entdeckt, dass der Atem etwas beizutragen hat — wenn man ihn erkundet. Und um ihn zu erforschen, muss man ein Gefühl dafür entwickeln, dass er die eigene Vorstellungskraft in seinen Bann ziehen kann. Man erfährt dadurch die Art von Herausforderung, verbunden mit jenem Gefühl der Genugtuung, die man erhält, wenn man etwas erforscht und dabei etwas Neues entdeckt, eine wertvolle Fertigkeit.

Auf diese Weise kann die Meditation allmählich euer ganzes Leben durchdringen. Wenn euer ganzes Leben davon durchdrungen ist und ihr immer mehr und mehr damit vertraut geworden seid, dann tauchen die Einsichten auf: ganz unerwartete Einsichten manchmal, Einsichten, die man nicht immer so in den Büchern findet, sondern sehr persönlich geprägt, von großer Tragweite für die eigene Art, wie man mit Ereignissen im Körper und im Geist umgeht. Und ihr erkennt, dass euch diese Einsichten gekommen sind, weil ihr euer Vorstellungsvermögen für das geöffnet habt, was mit den Rohmaterialien des Jetzt möglich ist.


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Title: In Stimmung
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:37:26 PM
In Stimmung
(In the Mood)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Häufig empfahl Ajaan Suwat, sich selbst vor dem Meditieren in gute Stimmung zu versetzen. Das mag sich für viele von uns anhören, als wäre es von hinten aufgezäumt, weil wir ja gerade meditieren, um uns in gute Stimmung zu bringen, und trotzdem sagt er, man solle mit guter Stimmung anfangen. Aber wenn man einmal richtig darüber nachdenkt, dann gibt es tatsächlich keine Möglichkeit, wie man bei der Meditation gute Ergebnisse erzielen kann, wenn nicht der Geist schon vorher einige gute Eigenschaften besitzt, ein gewisses Maß an Frohsinn, an Geduld, an Weisheit. Diese Eigenschaften wirken als Samenkeime, welche es der Meditation erlauben, sich zu entfalten. Wir kommen nicht mit völlig leeren Händen zur Meditation. Unser Geist enthält schon gute Eigenschaften, und es gibt vieles, an das man denken kann, um den Geist in gute Stimmung zu versetzen.

Deswegen rezitieren wir jedesmal am Beginn der Meditation die Strophen über die liebende Güte. An liebende Güte zu denken ist etwas Gutes. Man erlebt sich, wie man Gedanken der liebenden Güte verbreitet, und daraus erwächst ein gutes Gefühl über sich selbst. Man ist nicht vollkommen selbstsüchtig, nicht vollkommen verärgert oder rachsüchtig, oder was auch sonst. Man trägt wenigstens etwas an Gutem in sich. Das nimmt man als Startkapital. Wie bei jeder Art von Investition braucht man am Anfang etwas, das man einsetzen kann. Wenn man kein Geld hat, dann wenigstens seinen Willen oder seinen Verstand. Man nimmt eben das, was man an Gutem besitzt, und setzt es ein. So bringt man es zum Wachsen.

Wenn wir uns also hinsetzen, um zu meditieren, dann tun wir unser Möglichstes, um den Geist geduldig zu machen, um ihn über die gewöhnlichen Alltagsbelange und Alltagssorgen zu erheben und ihn dann auf das Meditationsobjekt zu richten. So kann man sich auf verträgliche Weise mit dem Atem, oder was man als Objekt nimmt, verbinden.

In guter Stimmung zu sein, bringt auch den Atem in eine gute Verfassung. Wenn man mit der Art, wie man atmet, oder wie man meditiert, unzufrieden ist, dann bewirkt das seltsame Dinge beim Atem, so dass es immer schwieriger wird, bei ihm zu bleiben. Also richtet euer Denken so aus, dass es dem Geist hilft, sich auf das Meditieren einzustellen, dass er in die richtige Stimmung dafür kommt. Das ist ein Teil der ersten Erfolgsgrundlage: chanda, der Wunsch, zu meditieren. Man möchte gerne meditieren. Man spürt eine Neigung zum Meditieren, fühlt sich davon angezogen.

Wenn ihr euch hinsetzt und überhaupt keine Lust zum Meditieren verspürt, dann zwingt euch nicht einfach dazu. Ruft euch die guten Gründe ins Gedächtnis zurück, warum ihr es tut. Denkt euch etwas aus, um es interessant, um es unterhaltsam zu machen. Man kann alles Mögliche mit dem Atem anstellen. Schaut euch Ajaan Lees Lehrgespräche an: Wenn er die unterschiedlichen Atmungsstufen im Körper erklärt, wiederholt er sich kaum jemals. Es gibt immer etwas Neues, etwas Anderes, das er beim Meditieren entdeckt hat. Wir müssen uns nicht alle Arten einprägen, wie er den Atem unterteilt. Natürlich sollten wir sie einmal ausprobieren, aber wir sollten uns auch anschauen, wie wir die Atemenergie unterteilen können, und herausfinden, was bei uns funktioniert. Wenn man niedergeschlagen ist, welche Art von Atem hebt die Stimmung und gibt einem Auftrieb? Wenn man aufgeputscht ist, welche Art von Atem bringt einen zur Ruhe? Wenn man lustlos und träge ist, welche Art von Atem verleiht einem neue Energie? Wenn man angespannt ist, welche Art von Atem wirkt entspannend? Es gibt viel zu erforschen, und bei dieser Entdeckungsreise wird man ganz von selbst vom Atem gefangengenommen, ohne dass man sich dazu zwingen oder den Geist wie mit der Peitsche antreiben müsste.

Auf diese Weise kann sich der Geist gut mit dem Atem vertragen, der Atem kann mühelos fließen, und es fällt einem immer leichter, zur Ruhe zu kommen. Also betrachtet vor dem Meditieren euren Geist genau, um zu sehen, in welcher Verfassung er ist.

Lasst es nicht zu, dass Gedanken der Enttäuschung oder Entmutigung den Geist übernehmen. Der Dalai Lama sagte einmal, was er am erstaunlichsten bei den Leuten aus dem Westen fände, sei ihr Selbsthass. In Tibet, sagte er, verspürten nur die Dorfidioten Selbsthass. Natürlich sagte er das mit einem Lächeln, aber es ist schon ein herbes Urteil. Und es stimmt auch, wie ich festgestellt habe, für Thailand. Vielleicht nicht mehr so ganz: In dem Maße, in dem sich die moderne Zivilisation dort breitmacht, lehrt sie die Menschen tatsächlich, sich selbst zu hassen, sich ihrer selbst zu schämen. Es hält ihnen alle möglichen Idealbilder von körperlicher und finanzieller Vollkommenheit vor, die unmöglich jemand erfüllen kann. Aber in der traditionellen Kultur war eine der grundlegenden Fertigkeiten, die zum Menschsein gehörte, im wesentlichen, wie man an sich selbst mit einem guten Gefühl denkt, wie man sich selbst gern hat, wie man sich selbst Gutes wünscht, und wie man auf diesen Wunsch hin auf intelligente Weise handelt. Nur wirklich Dumme würden sich selber hassen, und dennoch grassiert diese Art von Dummheit in der modernen Welt. Gebt acht, dass ihr das nicht aufgreift.

Der Geist besitzt die Fähigkeit, alle möglichen Stimmungen anzunehmen. Manchmal macht es den ganzen Unterschied aus, wenn man einfach dasitzt und einige Minuten lang Inventur macht, wenn man lernt, die Kraft unserer Gedanken einzusetzen -- nicht um uns selbst niederzumachen, wie es viele tun, sondern um die Meditation zu unterstützen. Wir meinen oft, meditieren hieße, mit dem Denken aufzuhören. Nun, man muss erst lernen, wie man die Gedanken richtig einsetzt, bevor sie geschickt zur Ruhe kommen können.

Wenn man auf selbstzerstörerische Weise denkt, auf eine Art, die einem selbst wirklich schadet, und dann einfach anhält, dann ist das, wie wenn man einen Lastwagen gegen die Wand fährt. Man kann durch die Windschutzscheibe geschleudert werden oder ein Wirbelsäulensyndrom erleiden. Aber wenn man auf eine Art zu denken lernt, die für einen selbst wirklich förderlich ist -- zum Beispiel die Dinge, die wir jeden Abend rezitieren, an die zu denken immer förderlich ist -- dann wird es viel einfacher, wenn es an der Zeit ist, dass der Geist zur Ruhe kommen soll und immer weniger und weniger denken und immer mehr im Jetzt aufgehen soll. Es ist ein natürliches Langsamerwerden.

Wie man sich auf die Meditation vorbereitet, die innere Haltung, mit der man die Meditation beginnt, ist also sehr wichtig. Das heißt nicht, dass man nur meditieren soll, wenn man in guter Stimmung ist. Wenn ihr in schlechter Stimmung seid, dann denkt so, dass eure Stimmung sich verbessert, dass eure Haltung gegenüber der Meditation, eure Haltung gegenüber dem Objekt, auf das ihr euch konzentrieren wollt, sich verbessert. Auf diese Weise ist euer Denken keine Ablenkung, sondern in der Tat ein Bestandteil eurer Meditation. Es ist ein wichtiger Schritt, den man nicht übergehen sollte.


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Title: Geschichten, die der Geist erzählt
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:38:36 PM
Geschichten, die der Geist erzählt
(The Story-telling Mind)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Wir haben alle davon gelesen, wie man durch Ausüben der Meditation das Selbstgefühl auflösen kann, indem man die Dinge, die man als "ich" oder "mein" ansieht, ganz genau untersucht. Wenn man meditiert, so heißt es, soll man ganz im gegenwärtigen Augenblick aufgehen, alles, was mit Zukunft oder Vergangenheit zu tun hat, fallenlassen, und einfach nur die Dinge betrachten, wie sie auftauchen. Aber einige Dinge in der Zukunft oder Vergangenheit kann man leichter fallenlassen als andere. Selbst wenn man sie für die Dauer der Meditation fallenlassen kann, muss man zurückkehren und damit leben, wenn man aus der Meditation kommt.

Diese ganzen Lebensgeschichten, die wir uns so erzählen: wenn wir sie einfach fallenlassen und Schluss damit machen könnten, wäre das Leben wunderbar einfach. Meditieren wäre einfach. Aber einige Erzählungen bleiben hartnäckiger haften als andere. Wir wissen, dass die Lehren des Buddha uns auffordern, eine Menge Dinge fallenzulassen, aber in einigen Fällen kann man sie erst fallenlassen, wenn man gelernt hat, wie man richtig damit umgeht. Sonst taucht man aus einer tollen, friedvollen Meditation auf und sieht sich doch wieder mit derselben alten üblen Geschichte konfrontiert. Man stellt fest, dass man in Beziehung zu ihr tritt und sich immer wieder und wieder darin verfängt. Oder man stellt fest, dass man erst garnicht zum Meditieren kommt, weil diese Geschichte trotz aller Versuche, sie fallenzulassen, einfach nicht wegzukriegen ist.

Also besteht ein guter Teil der Meditation häufig nicht nur darin, beim Atem zu sein, sondern -- wenn man feststellt, dass da eine bestimmte Geschichte den Geist immer wieder heimsucht und Gier, Hass, Verblendung, Angst oder was auch immer aufrührt -- auch darin zu lernen, wie man mit dieser Geschichte umgeht, darin zu lernen, wie man sich neue Geschichten erzählt. Eine verbesserte Version der alten Geschichten lernen. Eine der grundlegenden Möglichkeiten, so etwas zu tun, besteht darin, über die Textpassage, die wir gerade rezitiert haben, nachzusinnen und dabei Gedanken von liebender Güte, von Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut zu entwickeln. Versucht, diese Geisteshaltungen auf jene Geschichten anzuwenden, damit ihr euch selbst neue Geschichten erzählen könnt, bei denen es leichter ist, sie auf befreiende Weise loszulassen.

Anders gesagt, man schiebt diese Geschichten nicht einfach weg. Man spinnt daraus eine neue Geschichte und kommt dann zu dem Punkt in der Geschichte, wo es Zeit ist, sich hinzusetzen und zu meditieren. Auf diese Weise lässt einen die Geschichte in Ruhe. Wenn man aus der Meditation kommt, mag die Geschichte noch da sein, aber sie ist nicht mehr von der Art, die einen völlig in Aufruhr versetzt. Sie ist umgeschrieben worden.

Lernt es, beim Geschichtenerzählen in eurem Geist immer geschickter zu werden, indem ihr mit einer Haltung liebender Güte beginnt. Zuerst einmal liebende Güte für euch selbst. Man erkennt, wenn man sich hier hinsetzt und sich immer wieder schlimme Geschichten erzählt, dass man darunter leiden muss. Wollt ihr, dass ihr leidet? Wohl nicht. Wollt ihr, dass andere Leute leiden? Na ja, vielleicht. Vielleicht denkt ihr an Leute, die euch etwas angetan haben, und wie gerne ihr es sehen würdet, dass sie kriegen, was sie dafür verdienen. In solchen Fällen muss man sich fragen, was man denn davon hat, wenn andere leiden. Man hat überhaupt keinen Vorteil davon, wenn sie leiden. Die Tatsache, dass man dasitzt und anderen Leuten Böses wünscht, fügt einem selbst genau jetzt Schaden zu, indem sie einen am Meditieren hindert.

Ihr braucht also eine Geschichte für euch selbst, an deren Ende ihr glücklich seid und die anderen glücklich sind. Das ist euer Wunsch. Es ist auch die Hauptgrundlage für alle übrigen erhabenen Geisteshaltungen.

Nun sieht man ja in einigen Fällen, wie manche Leute sich tatsächlich selber schaden, uns schaden, anderen schaden. Dann braucht man Mitgefühl. Denkt daran. Ihr wünscht euch wirklich, dass sie damit aufhören könnten. Und natürlich gilt das gleiche für euch. Wenn ihr euch selber schadet, wünscht ihr euch, dass ihr damit aufhören könntet, diesen Schaden anzurichten. "Es wäre gut, wenn dieser Schaden vermieden werden könnte. Es wäre gut, wenn diese Leute nicht leiden müssten." Erinnert euch dieser Haltung.

Bei der Mitfreude ruft ihr euch ins Gedächtnis, was Gutes an euch selbst ist, was Gutes an anderen ist, wodurch ihr es verdient, glücklich zu sein, wodurch andere es verdienen, glücklich zu sein. Ihr seid nicht eifersüchtig auf ihr Glück oder nachtragend, und ihr spielt ihre guten Seiten nicht herunter.

Und schließlich Gleichmut, wenn man erkennt, dass man bestimmte Dinge einfach nicht in seiner Gewalt hat. Ganz gleich, wieviel liebende Güte man für andere verspürt, ganz gleich, wieviel Mitfreude und Mitgefühl man in sich trägt, einige Dinge liegen völlig außerhalb dessen, was man ändern kann. Nummer eins: die Vergangenheit lässt sich nicht ändern. Man muss Gleichmut gegenüber der Vergangenheit entwickeln. Schaut euch an, was der Buddha zur Entwicklung von Gleichmut empfiehlt: das Kammaprinzip. Altes Kamma ist altes Kamma und kann nicht weggezaubert werden. Wichtig ist das neue Kamma, das, was man gerade jetzt tut. Das kann wohl einige Dinge bewirken, aber es gibt andere Dinge, die außerhalb der Einflusssphäre von neuem Kamma liegen, zum größten Teil dadurch, dass altes Kamma weiterbesteht. Man muss darüber reflektieren und lernen, in jenen Fällen, in denen Gleichmut angebracht ist, Gleichmut zu entwickeln.

Der Buddha sagt nicht etwa, dass Gleichmut besser sei als die anderen drei Geisteshaltungen. Man lernt einfach, welche Umstände welche Haltung erfordern: welche Umstände liebende Güte erfordern, welche Mitgefühl erfordern, welche Mitfreude erfordern, welche Gleichmut erfordern. So gesehen ist Gleichmut nicht einfach bloß passives Hinnehmen. Es bedeutet, seine Prioritäten sinnvoll zu ordnen, und ruft einen auf, keine Kraft an Dinge zu verschwenden, die man nicht ändern kann, und sich stattdessen auf jene Gebiete zu konzentrieren, wo liebende Güte, Mitgefühl und Mitfreude einen Unterschied ausmachen können.

Also schaut man sich die Geschichten an, die man sich selbst erzählt, und versucht, jene Geisteshaltungen da hineinzubringen, und besonders die Kammalehre. Es gibt keine böse Tat, die sich nicht rächen würde, und keine gute Tat, die unbelohnt bliebe. Kamma ist einfach so. Folglich brauchen wir nicht ständig Buch zu führen -- wer dieses getan hat, wer jenes getan hat -- aus Angst, dass irgend jemand nicht die verdiente Strafe erhalten würde, wenn unsere Aufzeichnungen verloren gingen. Da sorgt das Kammaprinzip schon dafür. Aber vergesst nicht, dass das auch für euch gilt.

Wenn man sich die Befriedigung anschaut, die man vom unrechten Geschichtenerzählen erhält, erkennt man, dass sie ziemlich armselig ist. Sie ist nichts, das man wirklich möchte. Sie ist nichts, das einer echten Überprüfung standhielte. Wenn man das erkannt hat, wird es leichter, loszulassen. Man hat ja diese anderen Geisteshaltungen, die einen auf solche Weise in die Gegenwart bringen, dass man mit einem guten Gefühl an sich selbst denken kann. Nicht, dass man sich durch andere ausnutzen ließe. Gleichzeitig wünscht man niemandem etwas Übles. Man tut, was nach den jeweiligen Umständen getan werden kann. Und wenn die Zeit kommt, dass der Geist etwas Ruhe und Erholung braucht, dann ist es das, was genau jetzt zu tun ist. Das ist das Beste, was man genau jetzt tun kann. Und auf diese Weise führt einen die Erzählung in die Gegenwart.

Man soll sich die Geisteshaltungen, die man bei sich pflegt, genau anschauen und sicherstellen, dass es die richtigen sind -- weil diese Sache mit dem Kamma auf eines hinausläuft: Wichtig ist das, was man gerade jetzt tut. Was man in der Vergangenheit getan hat, mag einigen Einfluss darauf haben, was man gerade jetzt überhaupt tun kann, aber das, was man gerade jetzt tut, ist das, was wirklich wichtig ist. Und die Möglichkeit, genau jetzt recht zu handeln, ist immer gegeben. Wenn man Schlimmes erlebt, nimmt man es als Ergebnis früheren Kammas eben hin, aber wenn man merkt, dass man auch in der Gegenwart schlechtes Kamma bewirkt, dann ist dem gegenüber Gleichmut unangebracht. Das muss geändert werden. Wie auch die Umstände sein mögen, man kann immer sein Bestes tun, im Vertrauen darauf, dass es sich auswirken wird -- dass, wenn man nicht nachlässt, das Rechte zu tun, zu sagen und zu denken, es letzten Endes zu etwas Gutem führen wird.

Ganz gleich also, wie schlimm die Umstände sein mögen, liegt eure Hoffnung bei dem, was ihr gerade jetzt tut. Und je mehr man darüber nachdenkt, desto mehr bringt es den Geist in die Gegenwart. Dann ist man bereit, zu meditieren.

In den Texten gibt es Stellen, wo der Buddha über die Vergangenheit spricht. Einige davon gehen viele Äonen zurück, viele Weltzeitalter, und beschreiben, wie dieses geschah, wie jenes geschah, woraus dieses entstand, woraus jenes entstand: lange Geschichten über vergangene Leben oder Lebenszyklen. Aber diese Textstellen enden alle damit, dass sie auf das Grundprinzip verweisen, das diese Ereignisse geformt hat und das die künftigen Ereignisse formen wird: das Kammaprinzip. Und wo wird Kamma gemacht? Genau hier, genau jetzt. Also konzentriert euch darauf.

Das gleiche gilt für die ganzen Kosmologien. Wenn der Buddha die Seinsebenen der Wesen beschreibt, geht es darum, zu erläutern, wo diese Seinsebenen herkommen. Aus dem Geist kommen sie, von dem, was der Geist in der Gegenwart tut. Genau hier, genau jetzt.

Wovon die Erzählungen auch handeln mögen, wenn man sie mit Geschick erzählt, bringen sie einen in die Gegenwart. Also lernt, wie man ein guter Geschichtenerzähler wird, wie ihr euch die richtigen Geschichten erzählen könnt, Geschichten, die euch zur Gegenwart führen, mit dem Gefühl des Vertrauens in eure eigenen Fähigkeiten, mit dem Gefühl des Wohlergehens, einem Gefühl für die Wichtigkeit, die das Beruhigen des Geistes besitzt. Ganz gleich, worum es in den Geschichten geht -- ganz gleich, was andere getan haben, ganz gleich, was ihr getan habt --, es gibt eine Sichtweise darauf, welche geeignet ist, den Geist zu beruhigen. Diese Sichtweise zu finden: darum geht es bei der ganzen Kammalehre, bei all diesen Lehren über die erhabenen Geisteshaltungen. Man spinnt neue Geschichten im Geist, solche Geschichten, in denen man einen Sinneswandel erfährt, neue Geschichten, die genau hier zusammentreffen, die es einem erlauben, mit einem Gefühl des Wohlergehens, der Klarheit, Sammlung, Achtsamkeit und Einsicht genau hier zu verweilen. Ohne irgend etwas, das einen in die Vergangenheit oder die Zukunft zieht, kann man einfach nur genau hier, genau jetzt zugegen sein, genau hier, genau jetzt aufmerksam dabeisein, genau hier, genau jetzt den Geist heilen.

Auf genau diese Weise benutzt man die Fähigkeit des Geistes zum Geschichtenerzählen, um ihn an einen Punkt zu bringen, wo er einfach aufhören kann, Geschichten zu erzählen, und stattdessen das betrachten, was da ist. Lernt mit dem, was genau hier, genau jetzt da ist, richtig umzugehen

Um genau dieses Prinzip geht es bei allen Lehren des Buddha, um die rechte Umgehensweise. Wie groß ist euer Geschick bei der rechten Art und Weise, mit den unterschiedlichen Dingen, die in eurem Geist vor sich gehen, in Verbindung zu treten, um euer eigenes Wohlergehen, um das Wohlergehen der anderen um euch herum zu fördern? Meditation bedeutet nicht, dass man irgendwelche geistigen Fähigkeiten abschaltet. Der Geist muss Geschichten erzählen. Selbst Arahants können Geschichten erzählen, können über die Vergangenheit nachdenken und für die Zukunft planen. Sie haben einfach nur gelernt, das so zu tun, dass es kein Leiden hervorruft. Und es kommt nicht allein daher, dass sie ihren Geist in die Gegenwart zu bringen verstehen. Es kommt auch daher, dass man über die Dinge auf eine bestimmte Art und Weise nachdenkt, indem man die Lehren des Buddha als geeignete Werkzeuge zum Spinnen der richtigen Erzählungen benutzt. Sorgt dafür, dass alle Arten und Weisen, wie der Geist mittels Vergangenheit, Zukunft, Erzählungen, Geschichten, Weltansichten, Kosmologien mit sich selbst in Verbindung tritt, - alle eure Ansichten also -- von geeigneter Art sind. Sorgt dafür, dass sie nicht länger eine Leidensursache darstellen.

Seht daher die Lehrausübung als Rundum-Geistestraining an. Ihr seid nicht bloß hier, um beim Registrieren oder bei der Atembetrachtung besonders gut zu werden. Der Geist soll bei allem, was er tut, besonders gut werden. Bei meinem Wiedereintritt in den Orden sagte Ajahn Fuang einmal zu mir, dass jemand, der meditiert, in allem gut sein müsse, nicht nur dabei, mit geschlossenen Augen dazusitzen.

Dann stellt alles für einen eine interessante Herausforderung dar: "Was ist die beste Art, mit diesem umzugehen? Was ist die beste Art, mit jenem umzugehen?" Wenn man diese Haltung besitzt, wenn man sie im täglichen Leben gepflegt und geübt hat, dann geht auch beim Meditieren alles viel leichter.


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Title: Wie man richtig fällt
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:40:02 PM
Wie man richtig fällt
(How to Fall)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung



Eine häufig gestellte Frage ist: Wie kann man feststellen, ob man Fortschritte bei der Meditation erzielt? Und eine Antwort darauf ist: Wenn der Geist von seinem Objekt abschweift, wird man immer schneller dabei, ihn zurückzubringen. Wohlgemerkt, die Antwort lautet nicht: der Geist schweift überhaupt nicht ab. Sie lautet: Es wird erwartet, dass man abschweift, es ist ein normaler Bestandteil der Übung, ein normaler Bestandteil des Trainings. Der springende Punkt liegt darin, bei dem, was vor sich geht, aufmerksamer zu sein und die Situation schneller zu bereinigen, wenn man vom Atem abgeschweift ist.

Beim Lernen, wie man meditiert, besteht ein wichtiger Teil also darin, zu lernen, wie man fällt. Es heißt, dass man den Anfängern beim Aikido als allererstes beibringt, wie man fällt, ohne sich weh zu tun. Die Absicht dabei ist, dass man immer weniger Angst vor dem Fallen hat, sich beim Fallen dann natürlich auch immer weniger verletzt, und deshalb auch weniger oft fallen wird, risikobereiter wird.

Der Kniff beim Meditieren besteht also darin, zu lernen, wie man den Geist mit möglichst wenig an Schuldzuweisung, möglichst wenig an Selbstkritik zurückholt, indem man einfach konstatiert: "Ich bin nicht hergekommen, um über den Terminplan für die nächste Woche nachzudenken, oder darüber, was gestern Abend alles schief gelaufen ist, oder was auch immer. Ich bin hier, um mich auf den Atem zu konzentrieren." Lasst diese anderen Dinge einfach stehen und kommt zurück. Lernt, wie man das macht, ohne den Geist völlig außer Gefecht zu setzen.

In unserem modernen Erziehungswesen werden wir recht bald zu den Fertigkeiten geleitet, für die wir eine natürliche Begabung haben. Folglich lernen wir nicht, bei Sachen gut zu werden, die uns nicht so leicht von der Hand gehen. Wenn wir uns also mit etwas beschäftigen, was uns nicht so leicht fällt, dann scheint es für uns, wenn wir straucheln, das Einfachste von der Welt zu sein, uns einfach fallenzulassen und dann dazuhocken, plumps. Das nennt man nicht zu wissen, wie man fällt. Beim Straucheln besteht die Abhilfe darin, zu erkennen, dass da ein gewisser Schwung besteht, dass man aber diesem Schwung nicht folgen muss.

Sehr gut läßt sich das beobachten, wenn man einen Entschluss gefasst hat, etwas für eine gewisse Zeit sein zu lassen. Letzten Sommer war es hier im Kloster sehr beliebt, sich am Abend der Schokolade zu enthalten. Aber dann kam die Versuchung: "Was ist eigentlich so schlimm an einem kleinen Stückchen Schokolade?" Na ja, Schokolade an sich ist ja auch nichts wirklich Böses, also fiel es einem leicht, zu rationalisieren und sich dafür zu entscheiden, den Entschluss zur Enthaltung aufzugeben und sich über die Schokolade herzumachen. Das Problem ist natürlich, dass das Wichtige bei so einem Entschluss nicht die Schokolade ist, sondern die Übung darin, auf jeden Fall bei seinem Entschluss zu bleiben. Allzu oft nehmen wir an, sobald die Entscheidung gefällt ist, unseren Entschluss fallen zu lassen, dass es kein Zurück mehr gäbe; dass man machtlos sei und dem Schwung weiter folgen müsse. Aber es ist möglich, seine Entscheidung zu revidieren — gleich im nächsten Augenblick oder im übernächsten oder im überübernächsten. Das nennt man lernen, wie man richtig fällt. Anders gesagt, man muss dem Schwung, der einen wegtragen will, nicht folgen. Man entdeckt, dass man jederzeit die Freiheit hat, sich augenblicklich anders zu besinnen und wieder zurückzukehren.

Wenn ihr bemerkt, dass ihr vom Atem abgleitet, überlasst euch nicht einfach dem Schwung des Abgeglittenseins. Fangt euch wieder: "Ich kann ja einfach umkehren", und ihr werdet erstaunt sein, wie schnell man umkehren kann. Nun ja, vielleicht bringt der Geist noch andere Gründe vor: "Oh nein, du kannst jetzt nicht zurück; du hast dich ja festgelegt." Na, das ist ja interessant! Plötzlich ist man der Ablenkung gegenüber zu etwas verpflichtet — die einem selbst gegenüber zu nichts verpflichtet ist —, aber das Gefühl, seiner Meditation gegenüber zu etwas verpflichtet zu sein, das hat man nicht. Das ist einer der vielen Streiche, die der Geist sich selbst spielt. Das Wichtige ist es, zu lernen, wie man diese Selbsttäuschungsversuche durchschaut, sie nicht ernst zu nehmen, und selbst das eine oder andere Gegenmittel dafür bereitzuhalten.

Es gibt einen Teil des Geistes, der uns einreden möchte, der Weg des geringsten Widerstandes sei viel natürlicher, aber da erhebt sich die Frage von angeborenem Verhalten gegenüber erworbenem Verhalten. Wenn man zu einem Psychotherapeuten geht, lernt man sehr deutlich, wie bestimmte Angewohnheiten durch bestimmte Erziehungsmethoden der Eltern oder bestimmte Erfahrungen als Kind entstanden sind. Das bedeutet, sie sind nicht unbedingt naturgegeben. Sie sind gelernt worden. Sie sind da, sie sind zur eingefleischten Gewohnheit geworden, aber man kann sie durch Umlernen wieder beseitigen. Man kann den Geist in die entgegengesetzte Richtung entwickeln. Das ist es auch, was wir tun, wenn wir ihn in der Meditation ausbilden. Wir erziehen den Geist um.

Und wir bringen ihm nicht bloß bei, wie man bei einer Sache bleibt, indem wir beim Atem bleiben, sondern wir bringen ihm auch bei, wie man immer schneller zum Atem zurückkommt: wie man sich fängt, wenn der Geist beginnt, den Atem loszulassen und sich etwas anderem zuzuwenden, und wie man einfach ohne irgendein Problem umkehrt und sich wieder dem Atem widmet. So lernt man sich selbst zu beherrschen, ohne dass es des Zwangs bedürfte, den wir gewöhnlich mit dem Begriff "Selbstbeherrschung" verbinden. Wir erlernen eine sachlichere Art und Weise, mit unserem eigenen Geist umzugehen.

Man entdeckt, dass damit vielerlei Verwirrungen der Boden entzogen wird. Und im Ergebnis gibt es weniger Stellen, wo die eigenen Befleckungen einhaken können. Anstatt euch mit Abstraktionen wie "meine Persönlichkeit", "mein Charakter", "die Art, wie ich bin" abzugeben, bleibt einfach auf den gegenwärtigen Augenblick gerichtet. Welche Entscheidung auch getroffen wurde, sie wurde in völliger Freiheit getroffen, und wenn ihr erkennt, dass die Entscheidung schlecht war, dann habt ihr wiederum völlige Freiheit, euch anders zu entscheiden. Wenn man sein Selbstbild — das ein weiteres Versteck für alle möglichen Befleckungen darstellt — beiseite räumt, dann wird das Spielfeld viel übersichtlicher, und es gibt viel weniger Stellen, wo sich die Befleckungen verstecken können.

Eine Bekannte von mir aus Laguna Beach ging einmal zu einem Meditationskurs, wo man ihr beibrachte, sie solle die Meditationspraxis so ins Alltagsleben übertragen, dass sie das Alltagsleben als Wechselspiel zwischen dem Absoluten und dem Relativen betrachten sollte. Das sind ziemlich große Abstraktionen, größer könnten sie kaum sein. Und nachdem sie eine Woche lang versucht hatte, in diesen Begriffen zu denken, kam sie mit einer sehr verwickelten Frage in die Sonntagsmeditationsgruppe, wie sie ihr Leben gemäß diesen Begriffen führen solle. Ich muss zugeben, dass die Frage so verwickelt war, dass ich ihr nicht einmal folgen konnte, aber das Problem war offensichtlich: Je abstrakter eine Abstraktion ist, desto schwieriger wird es, sich mit ihrer Hilfe auf seinem Weg zurechtzufinden, und um so leichter wird es, sich selbst zu blockieren. Wir neigen dazu, Abstraktionen als sauber, übersichtlich, Mondrianesque anzusehen, aber tatsächlich geben sie vielen Verwicklungen Raum. Sie werfen jede Menge Schleier über das, was tatsächlich vor sich geht. Räumt man die Abstraktionen beiseite, dann bleibt einfach der Geist hier beim Atem übrig. Er kann sich entscheiden, beim Atem zu bleiben, oder er kann sich entscheiden, woanders hinzugehen. So einfach ist das.

Das gleiche Prinzip findet überall bei der Lehrausübung Anwendung. Wenn man sich einmal entschlossen hat, die Tugendgebote einzuhalten, entscheidet man mit jedem weiteren Augenblick, ob man seinem Entschluss treu bleibt. Wenn man sich einmal entschlossen hat, beim Atem zu bleiben, entscheidet man mit jedem weiteren Augenblick, ob man bei seiner Absicht bleibt. Und je mehr man in seinem Geist bei einfachen, klaren Begriffen bleibt, bei erdverbundenen, praktischen, geradlinigen Begriffen — ohne dass man irgendwelche Sachen aus der Vergangenheit ausgräbt, ohne dass man irgendwelche Sachen über sein Selbstbild herausholt, um die Dinge komplizierter zu machen — um so einfacher wird es für einen, auf seinem Weg zu bleiben. Um so einfacher wird es für einen, wieder zurückzukehren, wenn man abgleitet, weil auf dem Gelände, auf das man fällt, weniger Unebenheiten sind. Also nicht nur beim Meditieren, sondern bei jedem einzelnen Aspekt des Weges, den ihr ausübt, versucht, die Dinge so einfach wie möglich zu halten, so klar und unkompliziert, so gegenwartsbezogen wie möglich.

In meiner Zeit bei Ajahn Fuang verlangte er manchmal so Dinge von mir wie: "Sitze heute die ganze Nacht hindurch und meditiere." "Du meine Güte", gab ich das erste Mal zurück, als er das sagte, "das kann ich nicht. Ich habe schon gestern zu wenig Schlaf bekommen und heute einen langen, ermüdenden Tag gehabt." Und so weiter. Und er sagte nur: "Wirst du daran sterben?" "Na ja, wohl nicht." "Dann kannst du es."

So einfach eben. Leicht war es natürlich nicht, aber einfach war es. Und wenn man die Dinge einfach hält, dann werden sie mit der Zeit auch leichter. Man bleibt einfach Augenblick für Augenblick bei dem momentanen Entschluss, ohne etwa zu denken: "Die ganze Nacht, die ganze Nacht; ich muss die ganze Nacht durchhalten." Man denkt einfach nur: "Dieser Atemzug, dieser Atemzug, dieser Atemzug." Findet etwas, damit euer Interesse an jedem Atemzug, so wie er kommt, erhalten bleibt, und ihr schafft es bis zum Morgen.

So bringt man die Meditation ins Alltagsleben: Haltet die Dinge einfach, reduziert sie auf das Wesentliche. Sobald die Dinge im Geist sich auf das Wesentliche beschränken, gibt es nicht mehr so viele Stellen, wo sich die Befleckungen verstecken können. Und wenn man fällt, fällt man auf eine Stelle, von der man leichter wieder aufstehen kann. Man muss sich nicht dem Schwung des Falls überlassen oder im Morast stecken bleiben. Man fängt sich und gewinnt augenblicklich wieder das Gleichgewicht.

Meine Mutter erzählte einmal, dass es ein Ereignis bei Tisch in ihrem Elternhaus war, bei dem sie sich das erste Mal zu meinem Vater hingezogen fühlte. Mein Onkel, ihr Bruder, hatte meinen Vater vom College zu einem Besuch eingeladen. Eines Tages stieß mein Vater während einer Mahlzeit ein Glas Milch vom Tisch, aber bevor es auf dem Boden landete, hatte er es schon wieder aufgefangen. Deswegen heiratete meine Mutter ihn. Ich weiß, das klingt ein bisschen verrückt — ich verdanke mein Hiersein den schnellen Reflexen meines Vaters — aber die Geschichte weist auf eine interessante Sache hin. Und es ist die Art von Geistesgegenwart, die man als Meditierender besitzen sollte: Wenn man stolpert, nun, dann kann man sich sofort wieder aufrichten. Wenn man es schafft, bevor man auf dem Boden landet, um so besser. Aber selbst wenn man auf den Boden knallt, man ist ja kein Glas. Man ist ja nicht zertrümmert. Man kann einfach wieder aufstehen.

Versucht, es so einfach zu halten.


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Title: Einstimmen auf den Atem
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:41:17 PM
Einstimmen auf den Atem
(Tuning-in to the Breath)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Eine der Fragen, die ich Ajahn Fuang am Anfang stellte, als ich für längere Zeit zu ihm kam, war: "An was muss man glauben, um meditieren zu können?" Nur eins, war seine Antwort: das Kammaprinzip. Nun ja, wenn wir das Wort "Kamma" hören, denken wir üblicherweise an "Kamma und Wiedergeburt", aber er meinte dabei das Prinzip des Handelns im engeren Sinne: dass das, was man tut, das eigene Erleben formt.

Wenn man davon überzeugt ist, kann man auch meditieren, weil Meditation letzten Endes ein Tun ist. Man sitzt nicht hier und dreht Däumchen, um auf das zufällige Eintreten des Erwachens zu warten. Selbst in sehr ruhigen Meditationszuständen geht noch eine Tätigkeit vor sich. Selbst das "eins mit dem Wissen sein" ist immer noch ein Tun. Es ist etwas Gestaltetes, ein Sankhara. In einer der Lehrreden sagt der Buddha, dass all die verschiedenen Khandas, all die verschiedenen Ansammlungen, welche das Erleben als Ganzes ausmachen, erst durch den Vorgang des Gestaltens zu Ansammlungen geformt werden müssen. Anders gesagt, gibt es ein gewisses Potenzial für eine Form, ein Potenzial für eine Empfindung, ein Potenzial für Wahrnehmen, Gestalten, Bewusstwerden; und die Tätigkeit des Gestaltens ist das, was diese Potenziale in die tatsächlich auftretenden Ansammlungen umwandelt.

Das hört sich abstrakt an, aber es enthält eine selbst schon am Anfang sehr wichtige Lehre in Bezug auf die Meditation. Man sitzt hier im Körper -- und natürlich ist sogar das schon etwas Gestaltetes: die Vorstellung, dass man im Körper säße -- aber in Anbetracht all der vielen verschiedenen Dinge, auf die man genau jetzt die Aufmerksamkeit richten könnte, ist eine Wahlmöglichkeit gegeben. Durch diese Wahlmöglichkeit kommt Kamma zum Tragen. Man kann eine beliebige Empfindung aus denen auswählen, die gerade zur Wahrnehmung gelangen. Es ist, als gäben all die verschiedenen Körperteile Klingelzeichen von sich. Hier gibt es ein Potenzial für Schmerz, dort drüben ein Potenzial für Vergnügen. Diese ganzen verschiedenen Empfindungen präsentieren sich einem, damit man etwas mit ihnen anfangen soll, und man hat die Wahl, welche man zur Kenntnis nimmt.

Medizinische Studien zeigen, dass Schmerz kein rein körperliches Phänomen ist. Er ist nicht vollständig vorgegeben. Es gibt so viele verschiedene Meldungen, die in jedem Augenblick beim Gehirn ankommen, dass man sie unmöglich alle verarbeiten kann, und daher wählt man eben aus, sich nur auf einige davon zu konzentrieren. Und der Geist neigt dazu, sich auf Schmerzen zu konzentrieren, weil diese üblicherweise ein Warnsignal sind. Aber wir sind nicht gezwungen, uns darauf zu konzentrieren. Anders gesagt, mag es an einer bestimmten Stelle im Körper ein leichtes Unwohlsein geben, und man kann sich nun darauf konzentrieren und es dadurch immer stärker und stärker, immer mehr zu einem Problem werden lassen. Das ist eine Sache, die man in diesem Augenblick tun kann, aber -- selbst wenn man sich darüber nicht im Klaren sein sollte -- man hat die Wahl, ob man das tut oder nicht. Man kann die Wahl treffen, es nicht zu verstärken. Man kann sogar die Wahl treffen, es völlig zu ignorieren. Sehr häufig reagieren wir auf Empfindungen gewohnheitsmäßig, und diese Reaktionen sind uns so sehr in Fleisch und Blut übergegangen, dass wir glauben, gar keine andere Wahl zu haben. "Es muss so sein", denken wir, aber das stimmt nicht.

Das ist die zweite Folgerung aus dem Kammaprinzip: man kann sein Handeln ändern. Wenn einiges von dem, was wir erleben, von unserem Auswählen und Gestalten abhängt, dann ist dabei eine Änderung möglich. Sehr deutlich läßt sich das sehen, wenn man sich auf den Atem konzentriert. Der Atem ist ständig im Körper vorhanden, und wenn man genau hinschaut, entdeckt man, dass er aus vielen Schichten besteht. Wie bei einem Blick in den Himmel: manchmal spürt man eine Brise aus dem Süden, aber wenn man nach oben zum Himmel schaut, sieht man eine Wolkenschicht, die sich nach Osten bewegt, und weiter oben eine andere Wolkenschicht, die sich nach Westen bewegt. Genau so, wie es viele verschiedene Windschichten in der Atmosphäre gibt, gibt es auch unterschiedliche Schichten des Atems im Körper. Man kann auswählen, auf welche man sich konzentriert.

Es ist wie bei einem Radioempfänger: man kann verschiedene Sender auswählen, indem man das Gerät darauf abstimmt. Radiowellen von allen nahegelegenen Radiosendern umgeben uns in der Luft, auf verschiedenen Frequenzen. Radiowellen aus Los Angeles, Radiowellen aus San Diego, sogar irgendwelche Kurzwellen von wer-weiß-woher, hier überall. Sie durchdringen diesen Raum in diesem Augenblick. Sie durchdringen genau jetzt eure Körper. Und wenn man das Radio anstellt, wählt man die Frequenz aus, auf die man sich konzentrieren möchte, den Sender, den man hören möchte. Genauso ist es beim Körper. Von allen möglichen Empfindungen greift man sich eine bestimmte Art von Empfindung heraus, um sich darauf zu konzentrieren: das Atemhafte am Atem. Wo immer man die Empfindung des ein- und ausströmenden Atems am deutlichsten spürt, genau darauf konzentriert man sich. Nun haben einige von uns ein Radiogerät, das nicht gut gepflegt worden ist, und sobald man eine Radiostation einstellt, rutscht es ab auf die nächste. Also muss man immer wieder nachstimmen, nachstimmen.

Aber das Abstimmen ist nicht das einzige Problem. Es geht auch darum, was man mit einer Empfindung macht, wenn man sich auf sie eingestimmt hat. Wiederum kann man sich einmal so auf den Atem konzentrieren, dass er unangenehm wird, oder man kann sich so darauf konzentrieren, dass er angenehm wird. Man muss beim Atem nicht einfach etwas nehmen, was vorgegeben ist. Was man damit macht, kann ihn mehr oder weniger unangenehm, mehr oder weniger angenehm machen. Um in dem Bild von eben zu bleiben, es ist wie mit der Lautstärkeregelung am Radiogerät: man kann es so laut aufdrehen, dass einem die Ohren weh tun, oder man kann es so leise drehen, dass man es fast nicht hören kann. Aber je besser man mit der Lautstärkeregelung umzugehen lernt, desto mehr entwickelt man ein Gefühl für das richtige Maß, und dann kann man die Lautstärke je nach dem Grad der gewünschten Aufmerksamkeit so einpegeln, wie es einem am besten gefällt.

Indem man sich immer genauer darauf abstimmt, entdeckt man noch weitere Feinheiten. Wieder genau wie beim Radio, verschwindet, wenn man die Frequenz ganz genau eingestellt hat, das Rauschen und man kann Feinheiten im Signal hören, die man vorher nicht wahrnehmen konnte. Man kann mit ihnen spielen, die hohen Töne anheben, den Bass aufdrehen, was man möchte. Obwohl also das Radiosignal vorgegeben ist, kann man eine Menge damit anstellen. Das ist genau jetzt das Kammaelement bei der Meditation: was man mit dem Atem macht.

Man kann lernen, geschickter mit ihm umzugehen, so dass man nicht nur den ganz offensichtlichen Atem spürt, die Luft, die in die Lungen hinein- und aus ihnen herausströmt, sondern auch die Empfindungen, die durch den Körper ziehen, während man einatmet, während man ausatmet, die jeweiligen Bewegungsmuster im Körper, durch welche die Luft in die Lunge hinein- und wieder herausbefördert wird. Jedesmal, wenn man atmet, geht eine Welle durch den Körper. Indem man ein Gefühl dafür entwickelt, spürt man immer mehr, wo es Anspannungen im Körper gibt, und wo nicht; wo die weniger offensichtlichen Atemströmungen richtig fließen, und wo nicht.

Und wieder ist das nicht einfach etwas Vorgegebenes. Man kann mit diesem Fluss unterschiedlich umgehen. Man kann den Fluss verbessern. Wenn man an einer bestimmten Stelle im Körper Anspannung bemerkt, entspannt man sie; und oft ist es so, dass man dadurch die Atemströmung nicht nur an diesem einen Punkt verbessert, sondern auch an anderen Stellen im Körper. Man entwickelt allmählich ein Gefühl dafür, den Körper als eine ganze Reihe verschiedener, miteinander verknüpfter Energiemuster zu sehen. Eine Verfestigung hier oben mag zu einer Verfestigung da drüben führen, und alles verbindet sich mit allem anderen zu einem Gefühl umfassenden Eingeengtseins, von Zonen der Anspannung, die den Körper einschnüren. Oder man kann sie auflockern. Das ist die Wahl, die man hat. Man kann das Stückchen Spannung an dieser einen Stelle hier lockern und feststellen, dass es zur Auflösung der Spannung an einer anderen Stelle da drüben führt. Oder man stellt vielleicht fest, dass alles so erschlafft, dass man einzunicken beginnt. Das bedeutet, dass man ein Gespür dafür bekommen muss, wie es "genau richtig" ist, um bei der Empfindung bleiben, um darauf ausgerichtet bleiben zu können. Und selbst wenn dann das Radiosignal etwas abzuwandern beginnt, kann man ihm präzise folgen und genau bei ihm bleiben.

An diesem Punkt kann man die Empfindung des ein- und ausströmenden Atems -- des groben, offensichtlichen Atems -- fallen lassen und sich mehr auf den feineren Strom des Atems im Körper konzentrieren. Indem man sich durch die verschiedenen Körperstellen hindurcharbeitet, wo es sich angespannt, gehemmt oder irgendwie leergepresst anfühlt, läßt man diese ganzen Ecken und Winkelchen sich mit der Empfindung des Atems füllen, und es stellt sich ein immer größeres Gefühl des Angefülltseins, des Erfrischtseins ein. Das ist das, was man piti nennt. Es ist das Aufsaugen, das Trinken dieses Wohlgefühls. Üblicherweise übersetzen wir piti mit Entzücken, aber der Pali-Begriff steht auch mit dem Wort für Trinken, pivati, in Verbindung. Man trinkt dieses angenehme Gefühl, man saugt es ein. Überall im ganzen Körper fühlt man sich erfüllt und erquickt, weil man jede noch so kleine Körperzelle aufgeschlossen und dem Atem erlaubt hat, einzuströmen. Wenn man dieses Gefühl der Fülle verspürt, kann man sich leichter entspannen.

Es mag kein schönes Bild sein, aber der Geist verhält sich dabei wie eine Stechmücke, wenn sie endlich eine große Ader im Körper gefunden hat. Sie steckt ihren kleinen Saugrüssel hinein und so bleibt sie dann, in Seligkeit gebadet. Die Flügel erlahmen, die Beine erlahmen, und ganz egal, wie sehr man versucht, sie fortzuscheuchen, sie will einfach nicht weg. Sie saugt einfach weiter ein, was sie haben will. So ist es auch beim Geist: sobald jenes erquickende Atemgefühl allmählich den Körper anfüllt, lässt man alles übrige los. Ganz gleich, was an sonstigen Störungen auftauchen mag, man interessiert sich kein bisschen dafür, weil man etwas hat, das einen wirklich zufriedenstellt. Man könnte fast sagen, dass es ein Gefühl ist, um dafür zu sterben. Man lässt seine Verteidigung herunter, man lässt alles andere fallen, weil dieses Gefühl einen so in Anspruch nimmt. Man hat jede Stelle im Körper, jeden Teil seines Bewusstseins für das Eindringen dieses Gefühls geöffnet.

Indem man so weitermacht und der Geist immer ruhiger wird, entdeckt man ein noch tieferes Gefühl vollkommener Fülle, bei dem es kein Hin- und Herströmen mehr gibt -- eine wahrhafte Stille im Körper. Man hat ein schwaches Gefühl, dass an der Körperoberfläche, an der Grenze des eigenen Gewahrseins, ein Luftaustausch stattfindet, aber tief im Innern herrscht eine große Ruhe. Das Gefühl des Trinkens, des Einsaugens ist nicht mehr da, weil man jetzt vollkommen ausgefüllt ist. Ajahn Lee verwendet das Bild eines Eiswürfels: ein Dunst steigt vom Eiswürfel auf -- eine ätherische Bewegung am Rand des eigenen Gewahrseins -- aber alles andere ist fest und ruhig.

Dann hört schließlich selbst dieser Dunst noch auf, und eine unverrückbare Festigkeit füllt das ganze Bewußtsein aus. Sie wird von einem Gefühl der Helligkeit begleitet, obwohl man diese Helligkeit möglicherweise nicht als Licht empfindet. Sie hat eine eigentümliche Qualität: eine körperliche Empfindung, eine Gefühlsstimmung, von Helligkeit, von Klarheit, die den ganzen Körper ausfüllt, und man sitzt einfach nur mitten drin.

Es gibt keinen Grund, diese Stadien im Schnelldurchgang zu durchlaufen, keinen Grund, etwas erzwingen zu wollen. In der Tat ist es am besten, wenn man nicht versucht, so schnell wie möglich voranzukommen. Findet einfach eine Empfindung, auf die ihr euch einstimmen könnt. Bleibt dabei, und sie wird sich von selbst entfalten, einfach weil euer Fokus konstant bleibt. Wenn man am Ende zu diesem Gefühl der festen Ruhe gelangt ist und dabei bleibt, erkennt man allmählich, dass man darüber entscheiden kann, ob man ihm eine Gestalt gibt oder nicht. Man kann sich auf die Empfindungen konzentrieren, die einem das Gefühl körperlicher Gestalt vermitteln, oder man kann sich entscheiden, sie zu ignorieren. Das ist der Punkt, an dem man wirklich erkennen kann, wie das Kammaprinzip bei der Meditation zum Tragen kommt. Es ist fast so, als hätten sich die verschiedenen Körperempfindungen in einen Nebel verwandelt. Es gibt diese schimmernden Atemtröpfchen, und man spürt die sie umgebenden Zwischenräume. Der ganze Körper ist mit dieser Räumlichkeit angefüllt, die sich auch außerhalb des Körpers in alle Richtungen erstreckt. Anstatt sich auf die Tröpfchen zu konzentrieren, kann man sich auch auf den sie umgebenden Raum konzentrieren. Man erhält so einen unmittelbaren Anschauungsunterricht darin, wieviel Entscheidungsfreiheit man beim Erleben der Gegenwart hat. Allein schon das Gefühl, überhaupt einen Körper zu haben, rührt von unterbewußten, Gestalt gebenden Entscheidungen her, die man macht. Man entdeckt, dass es viele verschiedene Empfindungen gibt, auf die man sich jeweils konzentrieren kann, und dass es darauf ankommt, wie geschickt man diese Empfindungen auswählt, wie man die gewünschten verstärkt und die unerwünschten einfach beiseite läßt.

Obwohl es sich also eigentlich um eine Sammlungsübung handelt, ist auch eine Menge Einsichtsvermögen daran beteiligt. Wie der Buddha einmal sagte, braucht man sowohl Ruhe als auch Einsicht, um zu guten, starken Sammlungszuständen zu gelangen. Und wenn er von Einsicht sprach, dann immer in Verbindung mit Kamma, in Verbindung damit, wie geschickt das jeweilige Tun gerade ist.

Diese Übungsweise bereitet also den Boden vor, damit man -- wenn es daran geht, die Themen Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nichtselbstheit zu betrachten -- sich im richtigen Rahmen bewegt. Man hat einen guten Ort im Innern geschaffen, einen guten Ort in der Gegenwart, so dass man es nicht nötig hat, hungrig nach Diesem oder Jenem zu greifen. Wenn man die Fülle und Ruhe ausgiebig gekostet hat, ist man viel eher in der Gemütsverfassung, um die Dinge so zu betrachten, wie sie wirklich sind -- damit, wenn Einsicht aufsteigt, sie einen nicht aus dem Gleichgewicht bringt. Ohne diese feste Grundlage können Gedanken über Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nichtselbstheit einen leicht aus dem Konzept bringen. Aber wenn man über diese Themen im Rahmen dessen nachsinnt, was man gerade in der Meditation tut, führen sie zu noch größerer Festigkeit. Das ist der Punkt, an dem sich innere Sammlung, Ruhe, Einsicht und weises Unterscheidungsvermögen alle auf gesunde, ausgewogene Weise treffen.


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Title: Im Atem gebadet
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:42:59 PM
Im Atem gebadet
(Bathed in the Breath)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Wenn gerade ein Dhammavortrag stattfindet, müsst ihr nicht hinhören. Das Wichtige ist, beim Atem zu bleiben. Wenn der Atem einströmt, wisst ihr, dass er einströmt; wenn der Atem ausströmt, wisst ihr, dass er ausströmt. Versucht, eure Wahrnehmung so vollständig wie möglich mit diesem Erlebnis des Atems auszufüllen. Der Dhammavortrag hier ist ein Zaun, der euch und den Atem umschließt und beieinander hält. Wenn der Geist abschweift, dann ist hier der Klang des Dhamma, um euch daran zu erinnern, wieder zum Atem zurückzukehren, aber wenn ihr beim Atem seid, müsst ihr nicht daran erinnert werden. Ihr macht das Erinnern selbst. Das ist die Aufgabe der Achtsamkeit bei der Meditation. Jedesmal, wenn ihr einatmet, jedesmal, wenn ihr ausatmet, erinnert euch daran, beim Atem zu bleiben. Gebt dem Geist einfach einen kleinen Hinweis: "Da sollst du bleiben, da sollst du bleiben."

Und versucht, die Vorstellung aufzugeben, dass ihr in einem Teil des Körpers steckt und den Atem in einem anderen Teil des Körpers beobachtet. Stellt euch vor, auf allen Seiten vom Atem umgeben zu sein. Er strömt vorne ein und aus, er strömt hinten ein und aus, kommt von oben herab und strömt bis zu den Fingerspitzen, bis zu den Zehenspitzen. Eine kaum merkliche Atemenergie tritt ständig in den Körper ein und tritt aus ihm aus. Wenn man in einem Teil des Körpers sitzt und von dort aus den Atem in einem anderen Teil beobachtet, dann hält man wahrscheinlich die Atemenergie auf, um Raum für das "Ich"-Gefühl in dem Teil des Körpers zu schaffen, der beobachtet. Also stellt euch vor, dass ihr auf allen Seiten völlig vom Atem umgeben seid, dass ihr im Atem gebadet seid, und untersucht dann den ganzen Körper, wo es noch angespannte oder verkrampfte Stellen gibt, die den Atem am Ein- und Ausströmen hindern. Erlaubt ihnen, sich zu lockern.

Auf diese Weise gestattet ihr der ganzen Fülle des Atems einzuströmen, auszuströmen, jedesmal, wenn ihr einatmet, jedesmal, wenn ihr ausatmet. Tatsächlich strömt die Fülle nicht ein und aus. Es gibt eigentlich nur ein inneres Angefülltsein, das im einströmenden Atem gebadet wird, das im ausströmenden Atem gebadet wird. Es wird mit dem Atem nicht hinausgedrückt. Es wird mit dem Atem nicht hinausgedrängt. Jeder einzelne Nerv im Körper darf sich entspannen und von der Fülle kosten, genau hier, genau jetzt. Versucht einfach, jenes Gefühl der Fülle durch die Art, wie ihr atmet, aufrechtzuerhalten. Eure gezielte Aufmerksamkeit gilt dem Atem, aber ihr bemerkt auch unwillkürlich die Fülle.

Wenn es euch nicht gelingen sollte, jenes Gefühl der Fülle im ganzen Körper entstehen zu lassen, dann sucht wenigstens nach einer Stelle im Körper, die sich nicht ausgelaugt anfühlt, die sich offen und ausdehnungsfähig anfühlt, und seht dann zu, ob ihr die gleiche Gefühlsstimmung auf andere Körperstellen übertragen könnt. Haltet Ausschau nach weiteren Körperstellen, wo es sich genauso offen anfühlt, und gestattet ihnen, sich zu verbinden. Zunächst wird sich aus jenem Gefühl des Verbundenseins nicht viel ergeben, aber lasst es offen bleiben, offen bleiben. Haltet dieses Offensein, Offensein aufrecht, jedesmal wenn ihr einatmet, jedesmal wenn ihr ausatmet, und das Gefühl des Verbundenseins wird stärker werden.

Deswegen ist die Fähigkeit, bei diesen Empfindungen bleiben zu können, so wichtig, denn nur wenn man bei ihnen bleibt, haben sie die Möglichkeit, sich zu entfalten. Wenn man sich etwas anderem zuwendet, wenn man an etwas anderes denkt, dann ist das gleichzeitig mit einer gewissen Anspannung im Körper verbunden, damit dieser Gedanke auftreten kann. Ein eventuell schon ansatzweise vorhandenes Gefühl der Fülle -- etwa in den Armen oder Beinen, oder an verschiedenen anderen Körperstellen, den Rücken entlang -- kann sich dann nicht weiter entfalten. Es flaut ab, weil man nicht mehr darauf achtet.

Deswegen spricht der Buddha von der meditativen Sammlung als mahaggatam cittam: als erweitertem Gemüt. Wenn sich die Wahrnehmung nur auf einen einzigen kleinen Punkt beschränkt, dann wird alles übrige hinausgedrängt, dann wird alles übrige ausradiert -- und was ist das anderes als Unwissen? Man versucht eben deshalb, seine Wahrnehmung auf 360 Grad rundum nach allen Richtungen auszudehnen, weil der Geist die Angewohnheit hat, die Wahrnehmung immer nur auf einen Punkt hier, einen Punkt da zu richten, und hin und her wandert, aber immer gibt es jeweils nur diesen einen Punkt, diesen einen Punkt, diesen einen Punkt. Er öffnet sich ein wenig und geht wieder zu, öffnet sich ein wenig und geht wieder zu; nichts hat die Gelegenheit, sich zu entfalten. Aber wenn man den Dingen erlaubt, sich im ganzen Körper zu öffnen, dann entdeckt man, dass man diese Offenheit zerstört, sobald man überhaupt etwas denkt. Also muss man sehr, sehr sorgsam sein, sehr, sehr ruhig und still, damit diese offene Fülle sich entfalten kann.

Diese Eigenschaften - Stetigkeit, Sorgsamkeit und Aufmerksamkeit - sind also wichtig, damit sich dieser Sammlungszustand entfalten lässt. Ohne sie scheint nicht viel zu passieren. Man erreicht ein kleines Stückchen Sammlung, und schon tritt man darauf, wieder ein kleines Stückchen Sammlung, und schon würgt man es ab, indem man etwas anderes betrachtet, an etwas anderes denkt. So kommt es, dass die kleinen Stückchen Sammlung, die man erfährt, nicht besonders bemerkenswert erscheinen. Sie erhalten keine Gelegenheit, bemerkenswert zu sein. Meditative Sammlung braucht Zeit -- und unsere Gesellschaft ist ganz außergewöhnlich darin, dass sie die Erwartung nährt, dass alles möglichst schnell passieren muss. Wenn es nicht schnell geschieht, wenn es nicht sofort passiert, dann kann es ja nichts taugen. Und so haben wir im großen und ganzen die Fähigkeit verlernt, bei einer Sache zu bleiben, während sie sich langsam entwickelt. Wir haben die Fähigkeit verloren, immer wieder ein Stückchen wegzumeißeln, wegzumeißeln, wegzumeißeln, wenn es sich um eine große Aufgabe handelt, die ihre Zeit braucht und sich nicht beschleunigen lässt.

In seinen Gleichnissen bringt der Buddha die Sammlungsübung oft in Verbindung mit handwerklichen Fähigkeiten. Eine handwerkliche Fähigkeit braucht Zeit, und er unterwies Leute, die sich die Zeit genommen hatten, viele nützliche Fähigkeiten zu meistern. In Thailand schleift man Messer noch mit dem Schleifstein, und es ist ein Handwerk, das gelernt werden muss: wie man es macht, das Messer nicht zu ruinieren, während man es schärft. Wenn man ungeduldig wird und versucht, den Vorgang zu beschleunigen, dann ruiniert man die Klinge, sie wird schartig und krumm. Also muss man sehr ruhig dabei sein. Der Geist muss ruhig sein, und man muss ununterbrochen genau das richtige Maß an Druck anwenden, während man die Klinge schärft. Zuerst mag es so aussehen, als ob garnichts passiert, aber mit der Zeit wird die Klinge immer schärfer. Die Stetigkeit des Drucks, den man ausübt, gewährleistet, dass die Klinge an einer bestimmten Stelle nicht zu stark abgeschliffen wird -- an einer Stelle zu scharf, an einer anderen nicht scharf genug. Zu scharf in dem Sinne, dass die Klinge nicht mehr gerade ist. Man hat sie an einer Stelle zu stark abgeschliffen. Man muss auf eine ganze Menge Dinge achten, allein schon beim Schärfen einer Klinge. Aber wenn man diese Fähigkeit in seinem Repertoire hat und zu meditieren beginnt, dann fällt es einem leichter, den Bezug zu dem herzustellen, was man da tut: dieselbe Stetigkeit, dieselbe Gleichmäßigkeit des Drucks, die ununterbrochene Achtsamkeit und Aufmerksamkeit, die man braucht, um den richtigen Druck aufrecht zu erhalten.

Eine andere Fähigkeit, die oft als Vergleich herangezogen wird, ist die eines Jägers. Ein Jäger muss sehr still sein, um die Tiere nicht abzuschrecken, und gleichzeitig sehr aufmerksam, damit er es nicht verpasst, wenn ein bestimmtes Tier vorbeikommt. Genauso müssen wir als Meditierende darauf achten, dass wir nicht in eine der beiden Richtungen abgleiten: in zuviel Ruhe oder in zuviel geistige Aktivität. Man muss das richtige Gleichgewicht finden. Ein Anthropologe sagte mir einmal im Gespräch, dass die Jagd von allen Fähigkeiten in primitiven Gesellschaften für die Anthropologen am schwierigsten zu erlernen ist. Weil sie die stärkste Konzentration erfordert und gleichzeitig ein Höchstmaß an Aufnahmefähigkeit. Wir jagen hier zwar keine Tiere, aber wir jagen die Sammlung, die noch schwieriger aufzuspüren ist, und noch größere innere Ruhe und Aufmerksamkeit erfordert.

Manchmal glauben wir im Westen, dass wir bei unserer Begegnung mit der Buddhalehre im Vorteil sind: weil wir so gebildet, so belesen sind. Aber ein bedeutender Nachteil für uns besteht darin, dass uns die Geduld und die Beständigkeit fehlen, die man bei der Meisterung einer handwerklichen Fähigkeit erlernt. Behaltet das also beim Meditieren im Auge, wenn ihr bemerkt, dass ihr ungeduldig auf Ergebnisse aus seid. Man muss wachsam und beständig sein. Man braucht jenes Gefühl, im Atem gebadet zu sein, offen zu sein für die Atemempfindungen an allen Stellen im Körper bis hin zur kleinsten Pore der Haut. Dabei lernt man die nötige Empfindungsfähigkeit, die nötige Beständigkeit, um das aufrecht zu erhalten. Auf diese Weise kann jenes Gefühl der Fülle wachsen und wachsen und wachsen, bis es wirklich wohl tut und zufrieden stellt, damit die eigene Sammlung jene Stärke erhält, jenes Gefühl der Erfrischung und Erquickung, das zu ihrer Fortsetzung nötig ist.

Ajahn Fuang sagte einmal, dass unsere Meditation ohne dieses Gefühl der Fülle, Erquickung, des Entzückens austrocknet. Man braucht es sozusagen als Schmiermittel, damit sich die Dinge reibungslos entfalten können: das Sichwohlfühlen, das Erfrischtsein, das unmittelbare, hautnahe Glücksgefühl, in einem Sammlungszustand zu sein.

Gleichzeitig heilt es alle unsere seelischen Wunden: jegliche Niedergeschlagenheit, jegliches Gefühl unter Druck gesetzt, misshandelt, überfordert zu sein. Es ist wie Arznei für diese seelischen Wunden. Nun ist es so, dass Arzneimittel oft Zeit brauchen, um zu wirken, besonders pflegende und aufbauende Arzneimittel. Denkt an eine Salbe, mit der man aufgeschürfte Haut eincremt. Die Haut ist nicht beim ersten Auftragen sofort geheilt. Es braucht Zeit. Die Haut muss der Salbe längere Zeit ausgesetzt sein, damit sie wirken kann. Genauso ist es auch mit der meditativen Sammlung. Sie ist ebenfalls eine Behandlung, die Zeit braucht. Das eigene Nervensystem muss der inneren Fülle längere Zeit ausgesetzt werden und so die Möglichkeit erhalten, rund herum einzuatmen, auszuatmen, damit Achtsamkeit und Atem gemeinsam ihre heilende Wirkung entfalten können.

Also werdet nicht ungeduldig. Redet euch nicht ein, dass nichts voran geht. Eine Menge sehr wichtige Dinge brauchen Zeit, und sie wirken im Stillen. Wenn man ihnen die Zeit gibt, die sie brauchen, dann erfährt man, dass man mehr herausbekommt als man hineinsteckt. Schließlich könnte man ja auch die ganze Stunde dasitzen und Pläne für die nächste Woche machen, für den nächsten Monat, das nächste Jahr. Was hat man dann am Ende der Stunde? Einen Haufen Pläne. Und ein Teil von einem mag sich befriedigt darüber fühlen, dass man für die Zukunft vorgesorgt hat, aber wenn man darüber nachdenkt, wie viele der eigenen Pläne aus der Vergangenheit tatsächlich zu einem Ergebnis geführt haben, dann erkennt man, dass die Wahrscheinlichkeit dafür, dass diese neuen Pläne jemals von Belang sein werden, recht gering ist. Was hätte man dann als Ergebnis dieser Stunde vorzuweisen? Nichts sehr Konkretes. Vielleicht bloß Mäuseknotteln und Stroh. Aber wenn man dem Atem eine Stunde Zeit für seine heilsame Wirkung gibt, wenn man den ganzen Körper dafür öffnet, dass der Atem jeden Nerv bis hin zur kleinsten Pore baden kann, dann weiß man, dass Körper und Geist am Ende der Stunde in wesentlich besserer Verfassung sein werden. Der Körper wird beruhigt sein; der Geist hellwach.

Und ihr müsst ja nicht aufhören, euch im Atem zu baden, wenn die Stunde um ist. Ihr könnt es bei allen euren Tätigkeiten beibehalten. Selbst wenn ihr auf diese Weise nicht mit einem ganzen Bündel Pläne aufwarten könnt, um der Zukunft entgegenzutreten, dann seid ihr immerhin in einer Lage, wo ihr diese Art von Panzer garnicht braucht. Ihr seid mit einem gesunden Körper und Geist gerüstet. Ihr habt eine unsichtbare Rüstung an: das Kraftfeld dieses allumschließenden Atems, der ständig aus eurer Mitte zu jeder Pore strömt, der euch auf allen Seiten beschützt. Das ist etwas, was man in jeder Körperzelle spürt, etwas Unzweifelhaftes, denn man kann es überall rundherum spüren, genau hier, genau jetzt. Und egal, was die Zukunft auch bringen mag, ihr wisst, dass ihr darauf vorbereitet seid. Ihr könnt damit umgehen.

Dieses Gefühl der Fülle, Helligkeit, Wachheit: das ist alles, was man braucht, um den Geist leistungsfähig, gesund und stark zu erhalten.


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Title: Das schrittweise Vorgehen bei der Atemsmeditation
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:44:43 PM
Das schrittweise Vorgehen bei der Atemsmeditation
(The Steps of Breath Meditation)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Bei seiner Anleitung zur Atemsmeditation lehrt der Buddha insgesamt sechzehn Schritte. Es handelt sich um die ausführlichsten Meditationsanweisungen im Kanon. Und der Atem ist das Thema, das er am wärmsten und am häufigsten empfiehlt -- weil der Atem nicht nur einen Ort abgibt, wo der Geist sich niederlassen und Sammlung erlangen kann, sondern weil er auch etwas ist, das der Geist untersuchen und zerlegen kann. Bei der Beschäftigung mit ihm können alle für das Erwachen nötigen Einsichten aufsteigen -- während der Geist achtsam beim Atem bleibt, aufmerksam beim Atem bleibt und sich gleichzeitig dessen bewusst ist, wie er sich zum Atem verhält.

In den fortgeschritteneren Stadien der Atemsmeditation liegt die Betonung weniger auf dem Atem und dafür mehr auf dem Geist und wie er sich zum Atem verhält. In der Anfangsphase liegt das Schwergewicht allerdings auf dem Atem selber, darauf, wie man den Atem benutzt, um den Geist einzufangen und zum gegenwärtigen Augenblick zu führen. In den ersten beiden Schritten bleibt man einfach beim langen und kurzen Atmen und entwickelt dabei ein Gespür dafür, wie sich langes und kurzes Atmen anfühlt. Mit dem dritten Schritt kommt jedoch ein Element des Beabsichtigens mit ins Spiel. Man übt, und das erste, das man übt, ist, sich des ganzen Körpers bewusst zu sein, während man einatmet, sich des ganzen Körpers bewusst zu sein, während man ausatmet.

Bei der Beschreibung von Sammlungsszuständen verwendet der Buddha keine Bilder für Einsgerichtetsein. Er verwendet Bilder für Ganzkörperwahrnehmung. Wenn vom Atem ein Gefühl des Entzückens und des Wohlseins ausgeht, so lautet seine Anweisung, dass man dieses Gefühl des Entzückens und des Wohlseins in den ganzen Körper einarbeiten soll, so wie man beim Herstellen von Teig Wasser in Mehl einknetet. Ein anderes Bild spricht davon, dass das Entzücken wie Wasser hochsteigt und den ganzen Körper ausfüllt, so wie kühles Quellwasser im Inneren eines Sees hochsteigt und den ganzen See mit seiner Kühle anfüllt. Ein weiteres Bild ist das von Lotusblüten in einem See: einige der Lotusblüten treten nicht aus dem Wasser hervor, sondern bleiben völlig vom Wasser umgeben und sind von den Wurzeln bis zu den Spitzen von der Stille und Kühle des Wassers im See durchtränkt. Wieder ein anderes Bild ist das von einer von Kopf bis Fuß in ein weißes Gewand gehüllten Person, so dass der ganze Körper von dem weißen Gewand bedeckt ist.

Das sind alles Bilder für Ganzkörperwahrnehmung, dafür, wie Entzücken, Wohlsein oder ein helles Gewahrsein den gesamten Körper ausfüllen. Daran gilt es bei der Erforschung des Atems zu arbeiten, denn die Art von Gewahrsein, die das Aufsteigen von Einsicht gestattet, ist nicht ausschließlich auf einen Punkt gerichtet. Wenn man sich auf einen Punkt konzentriert und alles übrige ausblendet, dann bleibt dadurch eine Menge blinder Flecken im Geist übrig. Wenn man sich aber um ein umfassenderes Gewahrsein bemüht, dann hilft das dabei, die blinden Flecken zu entfernen. Anders gesagt, geht es darum, im Atem einzutauchen, sich des Atems auf allen Seiten um einen herum bewusst zu sein. Einer der dafür verwendeten Ausdrücke ist kayagatasati -- den Körper ausfüllende Achtsamkeit. Der Körper ist mit Achtsamkeit getränkt, und die Achtsamkeit ihrerseits ist mit dem Körper getränkt, vom Körper umschlossen. Es ist also nicht so, dass man da irgendwo oben an einer Stelle sitzt -- sagen wir mal im Hinterkopf -- und von dieser einen Stelle aus den übrigen Körper betrachtet, oder dass man versuchen sollte, die Wahrnehmung des übrigen Körpers von dieser Stelle des Gewahrseins zu trennen und zu unterdrücken. Es bedarf der Ganzkörperwahrnehmung, überall rund herum, 360 Grad, um die blinden Flecken im Geist zu entfernen.

Sobald man diese Art von Gewahrsein erreicht hat, arbeitet man daran, sie aufrecht zu erhalten -- obwohl die "Arbeit" dabei nicht so wie andere Arbeit ist. Man arbeitet daran, die Aufmerksamkeit nicht abgleiten, nicht schwächer werden zu lassen. Man arbeitet daran, keine anderen Verpflichtungen aufzugreifen. Nach einer Weile jedoch wird diese Arbeit immer selbstverständlicher, wird einem zur zweiten Natur. Man fühlt sich immer gelassener und zuhause. Indem der Geist sich darin niederlässt, verschwindet allmählich seine übliche Nervosität. Der Körper braucht tatsächlich immer weniger Sauerstoff, weil das Ausmaß der Gehirntätigkeit sich allmählich beruhigt, und deshalb wird der Atem immer schwächer und feiner. Die Atemtätigkeit kann sogar völlig zum Erliegen kommen, weil der Sauerstoff, der durch die Poren der Haut aufgenommen wird, ausreicht.

An diesem Punkt scheint es so, als ob der Atem und das Gewahrsein miteinander verschmolzen wären. Man kann die beiden kaum auseinanderhalten, und so lange es dauert, versucht man es auch nicht. Gestattet dem Gewahrsein und dem Atem, einander zu durchdringen, eins zu werden.

Man muss es diesem Gewahrsein, diesem Gefühl des Einsseins gestatten, sich zu entwickeln, bis es ganz fest ist. Andernfalls kann es leicht wieder zerstört werden, weil der Geist die Gewohnheit hat, zusammenzuschrumpfen. Sobald wir denken, lassen wir das Energiefeld an bestimmten Stellen des Körpers schrumpfen, um sie aus unserem Gewahrsein auszublenden, und das ist der Grund, warum es jedesmal, wenn ein Gedanke sich ereignet, Spannung im Körper gibt. Diese Körperstelle hier wird angespannt, damit man diesen Gedanken denken kann; jene Körperstelle dort wird angespannt, um einen anderen denken zu können, und so geht es hin und her. Es ist also kein Wunder, dass schon der reine Denkvorgang dem Körper viel abverlangt. Nach manchen Abhandlungen in der Chinesischen Medizin verbraucht eine Person mit Denkarbeit dreimal soviel Energie wie eine Person mit rein körperlicher Arbeit. Das kommt daher, weil Denken mit Anspannung im Körper einhergeht. Insbesondere Gedanken, die in die Vergangenheit oder Zukunft abschweifen, müssen ja ganze Welten erzeugen, um sich darin ansiedeln zu können.

Mit gesammeltem Geist denken wir auf andere Weise. Im Anfangsstadium denken wir noch, aber wir denken nur über den gegenwärtigen Augenblick, beobachten nur den gegenwärtigen Augenblick, sind wach und aufmerksam bei dem, was hier geschieht, und müssen deshalb keine vergangenen oder zukünftigen Welten erzeugen. Das erlegt dem Körper weniger Anspannung auf. Um den Brennpunkt auf dem Jetzt aufrechtzuerhalten und nicht in alte Gewohnheiten zu verfallen, muss man sein Gewahrsein so breit wie möglich halten. Dadurch bleibt man in der Gegenwart verwurzelt, ganz hinab bis zu den Fingern und Zehen. Mit breit entfalteter Wahrnehmung kommt es nicht zu dem Zusammenschrumpfen, das es dem Geist erlauben würde, Gedanken von Vergangenheit und Zukunft nachzuhängen. Man bleibt vollkommen im gegenwärtigen Augenblick angesiedelt. Die Notwendigkeit, zu denken, wird immer schwächer.

Indem immer weniger Gedanken dem Fluss der Atemenergie im Weg stehen, entwickelt sich ein Gefühl der Fülle überall im Körper. Die Texte bezeichnen diese Fülle als Entzücken, und das sie begleitende Wohlgefühl als Freude. Man lässt dieses Gefühl freudiger Fülle den Körper durchdringen, aber man behält den Blickpunkt auf der Atemenergie, selbst wenn sie vollkommen ruhig ist. Schließlich -- und man sollte nicht versuchen, dies zu beschleunigen -- kommt der Punkt, an dem Körper und Geist von diesem Entzücken und Wohlgefühl genug haben, so dass man ihnen erlauben kann, abzuklingen. Oder es mag Zeiten geben, wenn das Entzücken zu übermächtig wird, und in diesem Fall sollte man versuchen, das Gewahrsein des Atems so weit zu verfeinern, dass es ohne Beeinträchtigung am Entzücken vorbei kommt, bis man auf eine Stufe völligen Wohlseins gelangt. Dann klingt auch noch dieses Wohlsein ab -- der Eindruck, das Wohlgefühl in sich aufzusaugen --, und es bleibt völlige Stille übrig.

Nachdem man fest in der Stille verwurzelt ist, kann man allmählich nach der Trennlinie zwischen Gewahrsein und Atem suchen. Bis zu diesem Punkt hat man den Atem gehandhabt, indem man versucht hat, immer feinfühliger dafür zu werden, was sich beim Atmen angenehm anfühlt und was nicht. Dabei wurde diese Einflussnahme immer behutsamer und unaufdringlicher, bis man jetzt endlich darauf verzichten und einfach so beim Atem sein kann. Dadurch kann der Atem immer schwächer und feiner werden, bis er vollkommen ruhig wird. Wenn alles ganz fest, ganz still ist, dann treten das Gewahrsein und das Objekt des Gewahrseins auf natürliche Weise auseinander, so wie chemische Substanzen in einer Suspension, die man ruhig stehen lässt. Sobald das Gewahrsein als eigenständiger Faktor hervortritt, kann man damit beginnen, die Bausteine des Geistes, die Gefühle und Eindrücke, die das Gewahrsein formen, unmittelbar zu handhaben. Man kann sie dabei genau beobachten, weil der Atem jetzt aus dem Weg ist.

Es ist wie beim Einstellen eines Radiosenders: solange noch statisches Rauschen da ist, solange man nicht genau auf die Frequenz des Senders abgestimmt ist, kann man die Feinheiten des Signals nicht hören. Aber sobald man genau auf der Frequenz liegt, verschwindet das Rauschen und die ganzen Feinheiten werden deutlich. Wenn man auf den Geist abgestimmt ist, kann man die Feinheiten von Empfindungen und Eindrücken erkennen und wie sie sich verändern. Man kann die Ergebnisse sehen, die von ihnen herrühren, den Einfluss, den sie auf das Gewahrsein haben, und nach einiger Zeit scheint es einem, je geringer dieser Einfluss, desto besser. Also gestattet man ihnen, sich zu beruhigen. Wenn sie zur Ruhe gekommen sind, bleibt nur noch das Gewahrsein selbst übrig.

Aber selbst dieses Gewahrsein besitzt noch ein Auf und Ab, und um auch das noch zu überwinden, weist einen der Buddha an, es genauso zu behandeln wie man den Atem und die geistigen Faktoren wie Empfindungen und Eindrücke gehandhabt hat. Die Schriften sprechen davon, den Geist aufzumuntern, den Geist zu beruhigen und den Geist zu befreien. Anders ausgedrückt, gewinnt man, je mehr man sich an die verschiedenen Sammlungsstufen gewöhnt, allmählich ein Gespür dafür, welche Art der Sammlung für das Gewahrsein gerade in diesem Augenblick gebraucht wird. Wenn es instabil erscheint, was kann man tun, um es zu festigen? Wie ändert man die Wahrnehmung des Atems oder passt den Brennpunkt der Aufmerksamkeit an, um den Geist beständiger zu machen? Wenn die Meditation auszutrocknen beginnt, was kann man tun, um den Geist aufzumuntern? Und während man von einer Stufe der inneren Sammlung zur nächsten geht, was genau lässt man da los, damit der Geist sich von der schwächeren Sammlungsstufe ablöst und sich in einer stärkeren ansiedeln kann?

Wenn der Buddha an dieser Stelle des Übungswegs von Befreiung des Geistes spricht, dann meint er damit nicht die endgültige Befreiung. Er spricht über die Art von Befreiung, die geschieht, indem man beispielsweise das Sinnen und Erwägen des ersten Jhanas aufgibt, sich von der Last dieser Faktoren befreit und damit in das zweite Jhana übergeht, und so weiter bei den übrigen Sammlungsstufen. Indem man das tut, erkennt man allmählich, wie sehr diese Sammlungsstufen gewillkürt sind. Das ist wichtig. Einsicht kann sich in der inneren Sammlung ergeben, während man von einer Stufe zur nächsten geht und dabei quasi wie aus dem geistigen Augenwinkel heraus nebenbei bemerkt, was man tut, um von einer Art, den Atem zu erleben, zur nächsten zu gehen, von einer Stufe innerer Festigkeit zur nächsten. Und man erkennt, wie sehr es sich dabei um etwas willkürlich Hervorgerufenes handelt.

Das führt schließlich zu denjenigen Stadien der Atemsmeditation, die mit der Einsicht in Verbindung stehen. Zunächst ist da Einsicht in die Unbeständigkeit, sowohl beim Atem als auch - noch wichtiger - beim Geist, indem man erkennt, dass sogar diese festen, sehr erquickenden Sammlungssstufen gewillkürt sind. Hinter all der Erquickung, all der Festigkeit, steht ein wiederholtes Wollen, Wollen, Wollen, um den Sammlungsszustand aufrecht zu erhalten. Darin besteht eine gewisse Beschwernis. Einsicht in die Unbeständigkeit hat weniger damit zu tun, wie man Erlebnisse konsumiert, als vielmehr damit, wie man sie erzeugt. Man sieht die ganze Mühe, die in das Erzeugen einer bestimmten Art von Erlebens einfließt, und es erhebt sich die Frage: "Ist es das wert? Ist es nicht beschwerlich und mühevoll, dauernd immer wieder solche Erlebnisse machen, machen, machen zu müssen?"

Das Problem wird nun: "Was kann man tun, um diese Last aufzugeben?" Wenn man aufhört, solche Sammlungsszustände herzustellen, hat man da keine andere Wahl, als wieder zurückzukehren und andere Erlebnisse zu produzieren? Oder ist es möglich, überhaupt keine Erlebnisse herzustellen? All unsere normalen Erlebnisse von Augenblick zu Augenblick zu Augenblick, sei es nun in der inneren Sammlung oder nicht, rühren von einem gewissen Element des Beabsichtigens, des Wollens her. Und nunmehr ist man an einem Punkt angelangt, wo dieses Element des Wollens, des Beabsichtigens als offensichtliche Last zutage tritt. Vor allem, wenn man sich umschaut und fragt: "Für wen erzeuge ich das überhaupt? Wer genau konsumiert denn das?" Man erkennt immer deutlicher, dass der Eindruck, wer man ist, wer dieser Verbraucher ist, schwer zu lokalisieren ist, weil er vollständig aus den Ansammlungen besteht und weil die Ansammlungen selbst unbeständig, leidvoll und ohne inneren Kern sind. Dieser Verbraucher ist ebenfalls etwas Erzeugtes. Das führt zu einer Haltung, die in den Schriften nibbida genannt wird, was als Ernüchterung oder Desillusionierung übersetzt werden kann. Manchmal steht in den Übersetzungen drastischer: Abscheu. In jedem Fall handelt es sich dabei um das Gefühl, dass man genug davon hat. Man fühlt sich in diesem Vorgang gefangen. Man findet kein Gefallen mehr daran. Man sucht nach einem Ausweg.

Also richtet man sein Augenmerk auf das Loslassen. Nach den Schriften besteht zunächst eine Hinwendung zur Leidenschaftslosigkeit, dann eine Hinwendung zum Erlöschen, und dann schließlich zur vollkommenen Loslösung. Mit anderen Worten lässt man auf der letzten Stufe jegliche Art von Tun fallen, jegliches Wollen und Beabsichtigen, den Erschaffer, den Erleber, den Beobachter, sogar alle Eindrücke und Gedankenbilder, die den Weg ausmachen. Wenn die den Weg bildenden Faktoren ihr Werk vollendet haben, kann man sie ebenfalls aufgeben.

Alles dies findet genau hier beim Atem statt, dem Punkt, wo Geist und Körper beim Atmen zusammentreffen. Deswegen soll man nach dem Buddha den Atem als Thema der Meditation nie vollständig fallenlassen. Das Fortschreiten auf dem Weg rührt einfach daher, dass man genau hier bleibt und immer umfassender gewahr wird, was alles genau hier rundherum vor sich geht. Man entwickelt ein umfassenderes Gewahrsein, nicht nur überall im Körper, sondern auch überall im Geist. Man erkennt und durchschaut jetzt die blinden Flecken, die es einem bisher ermöglichten, blindlings Erlebnisse zu konsumieren und dabei die Tatsache zu vergessen, dass man sie erst erzeugen musste. Es ist wie wenn man im Kino einen Film anschaut — zwei Stunden Spiel von Licht und Schatten auf der Leinwand — und dann später eine Dokumentation sieht, wie der Film gemacht wurde. Man entdeckt, dass Monate, manchmal sogar Jahre an Arbeit hineingesteckt wurden, und es erhebt sich die Frage: "War es das wert?" Einige kurze Stunden leeren Vergnügens, und schon hat man es wieder vergessen — trotz der ganzen Mühe und Entbehrung, die das Herstellen gekostet hat.

Wenn man nun also seine ganzen Erlebnisse mit diesem gemeinsamen Maßstab betrachtet, die ganze Mühe sieht, die in ihre Erzeugung fließt, und sich fragt, ob es das wert ist: das ist der Punkt, wo man wirklich desillusioniert, ernüchtert wird, wo man wirklich loslassen kann. Man gibt nicht nur Eindrücke und Empfindungen in ihrem Kommen und Gehen auf, sondern auch das Erzeugen dieser Dinge. Man erkennt, dass diese Tätigkeit des Erschaffens allumfassend ist, dass sie allen Erlebnissen innewohnt. Man erzeugt ständig, sei es nun auf geschickte, taugliche Weise oder auf ungeschickte, untaugliche Weise. Jedesmal, wenn es zu einem Willensimpuls kommt, jedesmal, wenn im Geist eine Auswahl stattfindet, bedeutet das gleichzeitig eine Erschaffenshandlung. Dieser Vorgang wird einem allmählich lästig; daraus ergibt sich schließlich die Hinwendung zum Loslassen.

Man lässt das Erschaffen gehen, man gibt das Erzeugen auf, und dieses Aufgeben führt zu einer wirklichen Öffnung der Dinge. Der Geist öffnet sich für eine völlig andere Dimension: eine, die nicht erschaffen, nicht erzeugt ist, wo es kein Erscheinen und Verschwinden gibt. Und auch das wird genau da berührt, obwohl es in jenem Moment keine Empfindung des Atems gibt, keine Empfindung des Körpers, keine Empfindung des Geistes als funktionierendem, erschaffendem Verbraucher oder Erzeuger. Wenn der Buddha darüber spricht, spricht er nur in Vergleichen, und alle Vergleiche sind solche der Freiheit. Das ist so ziemlich alles, was man sagen kann, wenn man versucht, es zu beschreiben, aber es gibt eine Menge darüber zu sagen, wie man da hingelangt. Deswegen sind Buddhas Lehren so umfangreich. Er beschreibt den Weg dahin in allen Einzelheiten und geht auf jeden Schritt ein. Aber wenn ihr wissen wollt, wie es ist, das Ziel zu erreichen, dann haltet euch nicht mit langwierigen Beschreibungen auf. Geht einfach Schritt um Schritt vor, und ihr werdet es selbst genau hier erkennen.


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Title: Der Beobachter
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:46:14 PM
Der Beobachter
(The Observer)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Manchmal fällt einem die Meditation leicht; manchmal fällt sie einem schwer. Aber ob leicht oder schwer, unsere geistige Einstellung sollte stets gleichmäßig bleiben. Wenn es gut läuft, werdet nicht nachlässig. Wenn man nachlässig wird, lockern sich die Dinge, so wie Schrauben am Auto. Nach einiger Zeit fangen die Sachen an zu klappern, und schließlich fallen sie ab. Wenn die Dinge andererseits nicht so gut laufen, regt euch nicht darüber auf. In beiden Fällen besteht die Regel Nummer Eins darin, eine durchgängige geistige Einstellung beizubehalten. Entwickelt ein starkes Gespür für den Beobachter, den Teil des Geistes, der einfach nur beobachtet, was vor sich geht, und identifiziert euch so weit wie möglich damit.

Ajahn Suwat bemerkte einmal, dass sein Geist am Beginn seiner Lehrzeit bei Ajahn Man überall herumzuirren schien. Wenn er saß und meditierte, dann dachte er an Dies und dachte an Jenes, aber er traute sich nicht, Ajahn Man davon zu berichten, weil er sich davor fürchtete, was Ajahn Mans Antwort darauf sein würde. Schließlich erkannte er aber: "Ich bin ja hier, um zu lernen." Also suchte er Ajahn Man auf, um zu sehen, welchen Rat er ihm geben würde.

Und Ajahn Mans Antwort war: "Na ja, wenigstens bekommst du mit, was vor sich geht. Das ist besser, als wenn man sich der Ablenkungen überhaupt nicht bewusst ist." Dann zitierte er die Lehrrede über die Grundlagen der Achtsamkeit: Einen zerstreuten Geist als zerstreuten Geist zu erkennen gilt als eine der Grundlagen der Achtsamkeit.

Ajahn Suwat ging mit dieser Belehrung sehr gut um. Er begriff, dass Ajahn Man ihn nicht etwa lobte, sondern ihm einfach etwas Trost, etwas Ermutigung spendete. Er sagte nicht, dass alles in bester Ordnung sei, aber er machte ihm auch klar, dass er kein völliger Versager war, dass die Tatsache, dass er überhaupt meditierte, besser war, als wenn er garnicht meditiert hätte.

So geht es Leuten häufig: Wenn sich die Dinge beim Meditieren nicht so gut entwickeln, dann sagen sie: "Na ja, ist wohl nicht mein Tag heute. Ich höre besser auf mit Meditieren." Nicht zu meditieren ist nicht die Lösung. Selbst wenn es nicht angenehm sein mag, ist es besser, eine schlechte Meditation durchzusitzen, als überhaupt nicht zu meditieren. Irgendwann kommt möglicherweise ein Punkt im Verlauf der Meditation, wo man endlich zur Besinnung kommt, wo man dabei etwas erkennt, was man vorher nicht gesehen hat. Deswegen ist jenes Gespür für den Beobachter so wichtig.

Im Pali-Kanon wird von einer Person gesprochen, die ihr Meditationsthema fest im Griff hat, und das dafür verwendete Gleichnis ist das von einem Sitzenden, der auf einen Liegenden herabblickt, oder von einem Stehenden, der auf einen Sitzenden herabblickt. Anders gesagt, nimmt man einen Standpunkt ein, der etwas oberhalb der Geschehnisse liegt, und beobachtet von dort. Man tritt von dem, was vor sich geht, zurück, um eine bessere Perspektive zu gewinnen, um ein Gespür dafür zu entwickeln, wo das Ungleichgewicht im eigenen Geist liegen mag, um zu beobachten, was man tut, und sich zu überlegen, was man daran ändern könnte.

Warum genau geht es mit der Meditation schlecht voran? Woran hapert es? Ajahn Fuang gab einmal den Rat, sich die sieben Faktoren einzuprägen, die Ajahn Lee in seiner Methode #2 anführt, und dann die eigene Meditation damit zu vergleichen, um festzustellen, woran es hapert. Wenn alle sieben Komponenten da sind, dann kommt der Geist auch ganz gewiss zur Ruhe: achtsam, fest und still. Also überprüft, was fehlen könnte. Seid ihr euch der Länge der Atemzüge nicht bewusst? Ist euch nicht klar, ob der Atem angenehm ist? Lasst ihr die angenehmen Empfindungen beim Atmen sich nicht ausbreiten? Habt ihr keinen Ruhepunkt für den Geist, für den Atem im Körper? Geht einfach die Liste durch, und wenn ihr feststellt, dass irgendeine der Komponenten fehlt, dann bemüht euch um Ausgleich.

Dazu wiederum braucht man das Gespür für den Beobachter, die Person, die zuschaut und durch das Geschehen nicht in Aufregung versetzt wird, sich nicht davon fortreißen lässt, sondern einfach nur völlig unparteiisch zuschaut. Wenn man auf diese Weise zuschauen kann, ist selbst eine schlechte Meditation keine völlige Katastrophe. Man begreift sie als Herausforderung. Vielleicht ist ja die heutige Meditation ein klein wenig anders als die gestrige. Gestern abend lief es gut, aber heute fängt man an und die Dinge scheinen sich nicht besonders gut zu entwickeln. Statt sich dadurch aus dem Konzept bringen zu lassen, fragt man einfach: "Hängt es am Körper? Stimmt etwas mit dem Atem nicht? Stimmt etwas mit der inneren Einstellung nicht? Bin ich zu aufgeputscht? Zu niedergeschlagen?" Eine Menge unterschiedlicher Faktoren können hier eine Rolle spielen, seien es Dinge im Geist oder Dinge im Körper. Wenn man lustlos ist, kann man die Art, wie man atmet, ändern, um sich zu mobilisieren. Wenn man rastlos ist, kann man so atmen, dass man ruhiger wird.

Versucht, beim Beobachten so präzise wie möglich zu sein. Oft sind es die Einzelheiten, die kleinen Dinge, die bei der Meditation einen Unterschied ausmachen, und wenn man nicht genau aufpasst, sondern nur der Routine folgt, entgeht einem eine Menge. Möglicherweise übersieht man etwas Wichtiges, etwas ganz Unscheinbares. Versucht, jede Einzelheit peinlich genau durchzugehen, versucht, sehr genau zu beobachten, geht mit eurer Beobachtungsfähigkeit ganz nahe an die Dinge heran.

Im Thailändischen gibt es ein Wort, thii, mit dem man beschreibt, wie nahe beieinander beispielsweise die Zähne an einem Kamm oder die Latten in einem Zaun stehen -- immer wenn es sich um eine Abfolge von Dingen handelt. Auch die Frequenz eines Radiosignals wird damit beschrieben. Je höher die Frequenz, desto näher die Frequenz. Aufeinander folgende Betätigungen der Achtsamkeit, der Aufmerksamkeit, sollen also sehr nahe beieinander liegen: direkt hintereinander, lückenlos. Wenn man stattdessen viele Lücken dazwischen lässt, dann bleibt genug Zeit, um im Geist den Vorhang fallen zu lassen. Die Bühnenarbeiter können das Hintergrundbild austauschen, und wenn der Vorhang wieder aufgeht, ist man ganz woanders. Aber wenn die Achtsamkeit nahe genug dabei bleibt, haben sie keine Zeit, den Vorhang herunterzulassen. Wenn sie das Bühnenbild austauschen, sieht man, wie es geschieht, und das zerstört die Illusion, von der man ansonsten getäuscht würde.

Was also auch passiert in der Meditation, haltet immer ein und werdet euch klar darüber: "Wo ist jetzt eben der Beobachter?" -- anders gesagt, der Teil des Geistes, der einfach beobachten kann, ohne dabei von den Ereignissen auf irgend eine Art und Weise beeinflusst zu werden. Wir sind so daran gewöhnt, in dem Teil des Geistes zu leben, der ständig von den Ereignissen herumgestoßen wird, dass es fast wie Verrat erscheint, davon zurückzutreten und in jenem Teil zu sein, der durch überhaupt nichts beeinflusst wird, durch überhaupt nichts berührt wird, der einfach nur zuschaut und beobachtet, was vor sich geht. Diesen Platz im Geist gibt es immer. Also versucht, ihn aufzuspüren; macht euch damit vertraut. Macht daraus die Grundlage für eure innere Haltung, so dass ihr, ganz gleich, was auch geschieht, die Ereignisse so seht, wie sie wirklich sind, so dass ihr die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung deutlich erkennen könnt. Das versetzt euch in eine Lage, in der ihr eure Findigkeit dazu benutzen könnt, Änderungen vorzunehmen, hier etwas anzupassen, da etwas anzupassen, dieses auszuprobieren, jenes auszuprobieren. Selbst wenn das, was ihr ausprobiert, nicht funktionieren sollte, habt ihr immer noch etwas gelernt. Ihr habt gelernt, dass diese besondere Herangehensweise hier nicht funktioniert, und das zu wissen ist auch etwas wert.

Wenn man diese Haltung einnimmt, dann spielt es keine Rolle, wie gut oder wie schlecht die Meditation sich gerade entwickeln mag, sie stellt immer eine Gelegenheit zum Lernen dar.


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Title: Urteil und Vorurteil
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:47:38 PM
Urteil und Vorurteil
(Judicious vs. Judgmental)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Eine der schwierigsten, aber notwendigen Fähigkeiten, die wir als Meditierende entwickeln müssen, ist es zu lernen, ohne Vorurteil zu urteilen. Und als Vorstufe zur Entwicklung dieser Fähigkeit ist es gut, über den Unterschied zwischen beiden nachzudenken.

Ein Vorurteil ist im Grunde der Versuch, etwas loszuwerden, das wir nicht verstehen, und das wir wahrscheinlich auch garnicht verstehen wollen. Wir sehen etwas, das uns nicht gefällt, und wir versuchen, es zu unterdrücken, es auszuradieren, ohne uns die Zeit zu nehmen, es zu verstehen. Wir sind ungeduldig. Was es auch ist, dem wir mit Vorurteil begegnen, wir wollen es ganz schnell loswerden.

Ein ausgewogenes Urteil zu fällen erfordert demgegenüber Geduld im Verein mit Verständnis. Man trifft seine Entscheidung erst, nachdem man alle Alternativen, alle die Frage betreffenden Gesichtspunkte verstanden hat. Auf diese Weise beruht die Entscheidung auf Wissen, nicht auf Gier, Abneigung oder Verblendung.

Deswegen sagte der Buddha bei seiner detaillierten Darstellung der vier Wahrheiten, dass unsere Aufgabe in Bezug auf die erste Wahrheit -- die Wahrheit vom Leiden -- darin bestünde, es zu begreifen. Allzu oft behandeln wir Schmerzen so wie alles, was wir nicht mögen: wir wollen sie so schnell wie möglich los werden, ohne uns die Zeit zu nehmen, sie zu verstehen. Also lernen wir in unserer Praxis, die Dinge in uns, die wir nicht mögen, nicht von vorne herein zu verurteilen. Wir entwickeln die nötige Geduld und die Fähigkeit, innezuhalten und einen langen und genauen Blick auf diese Dinge zu werfen, um ein ausgewogenes Urteil über sie fällen zu können, um mittels Verständnisses mit ihnen umgehen können. Wir geben ihnen Raum, um sie betrachten zu können, um sie verstehen zu können, damit wir, wenn wir letzten Endes entscheiden sollten, dass sie wirklich untauglich sind, dass wir wirklich nicht möchten, dass sie in unserem Geist vor sich gehen, sie gründlich und schnell beseitigen können.

Problematisch am Vorurteil ist, dass es nicht bewirkt, was es soll. Wir versuchen, Dinge an einer bestimmten Stelle zu unterdrücken, und sie tauchen an einer anderen Stelle wieder auf, wie in dem alten Kinofilm The Thing. "Das Ding" zog sich in den Untergrund zurück und tauchte plötzlich woanders wieder auf. Wenn man an einer Stelle einen Kopf, eine Identität abschlug, brachten seine unterirdischen Wurzeln und Tentakeln an einer anderen Stelle eine neue, noch furchtbarere Identität hervor. Das gleiche geschieht in unserem Geist, wenn wir versuchen, etwas loszuwerden, dessen Wurzeln wir nicht kennen, von dem wir nicht verstehen, wo es herkommt.

Ein ausgewogenes Urteil zu fällen ist jedoch wirksamer. Es ist treffsicherer. Wir erkennen, was tatsächlich tauglich ist im Geist, was tatsächlich untauglich ist, und wir lernen, wie man beides auseinander hält. Oft hängen unsere tauglichen und untauglichen Angewohnheiten miteinander zusammen. Die Sachen, die wir an uns nicht mögen, haben tatsächlich auch etwas Gutes an sich, aber wir bemerken es nicht. Stattdessen konzentrieren wir uns nur auf das, was wir nicht mögen, oder wovor wir uns fürchten, und am Ende versuchen wir alles auf einmal auszulöschen, das Gute zusammen mit dem Schlechten.

Deswegen meditieren wir: um einen Schritt zurückzutreten, um die Dinge geduldig zu betrachten, damit wir sie als das erkennen können, was sie sind, und dann wirkungsvoll mit ihnen umgehen können. Unsere Praxis innerer Sammlung stattet uns mit einem sicheren ruhenden Pol in unserem Erleben aus, wo wir uns weniger von den Dingen bedroht fühlen. Wenn wir uns weniger bedroht und unter Druck gesetzt fühlen, gibt uns das die Flexibilität, geduldiger zu sein, genauer hinzuschauen, was im Geist vor sich geht, und die jeweils richtige Einstellung gegenüber dem zu entwickeln, was tauglich ist, und was nicht.

An dieser Stelle kommen die vier erhabenen Geisteshaltungen ins Spiel. In den Siebzigern las ich einmal ein Buch über den Buddhismus, dessen Autor versuchte, alles um die vier edlen Wahrheiten herum zu gruppieren, aber keinen Ansatzpunkt fand, wie sich die vier erhabenen Geisteshaltungen in den Rahmen der vier Wahrheiten einfügen ließen. Sie schienen einfach mit keiner anderen Stelle zusammen zu passen, und so behandelte der Autor sie schließlich als völlig eigenständiges Thema. Aber tatsächlich bilden die vier erhabenen Geisteshaltungen das Fundament der gesamten Lehrausübung. Sie sind der Grund, warum der Buddha seine Lehre auf die vier edlen Wahrheiten fokussierte. Es setzt ein gewisses Wohlwollen voraus, um sich überhaupt für die Frage zu interessieren, wie Leiden verstanden werden kann, weil man einen wirksamen Weg finden möchte, um damit umzugehen. Vom Leiden loskommen, Wohl erfahren, möchte man genau deswegen, weil man sich selbst und anderen Gutes wünscht. Also versuchen wir als Meditierende diese Haltung, diesen Wunsch als Mittel zu verwenden, um jenen ruhenden Pol zu entwickeln, den wir brauchen, um auf jenes Wohlergehen aus einer Position der Stärke heraus hinarbeiten zu können. Wenn man dieses grundlegende Wohlwollen nicht besitzt, wird man es schwer haben, die Kraft aufzubringen, die man braucht, um die innere Sammlung zu meistern, um beim Atem zu bleiben, um immer wieder zum Atem zurückzukehren, egal wie oft man abschweift.

Nun mag es sein, dass ihr gerne schon weiter sein möchtet als auf der Stufe, auf der man versucht, den Geist einzufangen. Ihr wollt euch vielleicht hinsetzen und *zack* da ist es: das erste Jhana. Und wenn es nicht gleich geschieht, werdet ihr unzufrieden. Gebt diese Unzufriedenheit auf. Lasst den ganzen Stolz ruhen und auch die Schattenseite des Stolzes, das Sich-Schämen. Lasst diese Dinge einfach auf sich beruhen, sagt euch, dass es eben so ist, wie es ist, dass dies die Stelle ist, an der ihr steht, und seid bereit, immer wieder zurückzukehren, zurückzukehren, bei diesen einfachen Aufgaben zu bleiben. Eine bestimmte Fähigkeit meistern nur diejenigen, die gewillt sind, zurückzutreten und die einfachen Schritte zu meistern, sie immer wieder und wieder zu üben, weil man durch das Üben der einfachen Schritte, wenn man aufmerksam dabei ist, viele der wichtigsten Lektionen lernt.

Diese Schritte sind nicht einfach nur eine mechanische Vorgehensweise, durch die man sich so schnell wie möglich einen Weg bahnen muss wie mit der Planierraupe. Man muss auf das, was man tut, achten, auch dann, wenn es nicht gut läuft. Achtet darauf, wie der Geist abgleitet, achtet darauf, wie ihr ihn wieder zurückholt, und ihr werdet allein dabei eine ganze Menge lernen. Als Grundlage von diesem allem soll man eine innere Haltung gutgelaunten Wohlwollens pflegen. Wenn ein Gefühl der Enttäuschung aufsteigt, dann ruft euch ins Gedächtnis zurück, dass ihr aus guten Absichten heraus hier seid, nicht um euch selbst zu frustrieren, nicht um wieder etwas Neues zu haben, für das ihr euch geißeln oder euch Vorwürfe machen könnt. Ihr habt euch wohlgesonnen hierherbegeben, um dem Geist einen Ort zu schaffen, an dem er sich niederlassen und sich wohlfühlen kann.

Entwickelt Mitgefühl für euch selbst. Überlegt euch, wieviel Leiden ihr euch selbst vielleicht gerade bereiten würdet, wenn ihr jetzt nicht meditieren würdet. Überlegt euch, wieviel Leiden ihr vielleicht anderen gerade zufügen würdet, wenn ihr jetzt nicht meditieren würdet. Wenn die Dinge bei eurer Meditation nicht so gut laufen, wird euch das helfen, euch daran zu erinnern, dass das immer noch viel besser ist als das meiste, was die Leute in ihrem Leben so tun. Es ist gut und hilfreich, eure Zeit auf diese Weise zu nutzen.

Entwickelt weiter eine Haltung der Mitfreude, indem ihr das Glücklichsein, das ihr durch das Üben entwickeln könnt, schätzen lernt, das Glücklichsein anderer schätzen lernt. Von allen vier erhabenen Geisteshaltungen erhält die Mitfreude am wenigsten Publicity. Sie ist oft am schwierigsten zu entwickeln. Es scheint da Stimmen in unserem Kopf zu geben, die etwas gegen das Glücklichsein haben -- sei es nun, wenn andere Leute glücklich sind, oder, wenn andere neidisch auf unser Glücklichsein waren, haben wir irgendwo ihre Stimmen aufgegriffen und zu unseren gemacht, und können nun sogar unserem eigenen Glücklichsein misstrauen. Also müssen wir diesen Stimmen entgegenwirken, indem wir uns klar machen, dass es nicht verkehrt ist, glücklich zu sein. Es ist das Ergebnis unserer Handlungen. Wenn das Glück, das jemand gerade erfährt, im Verhältnis zu seinen oder ihren gegenwärtigen Handlungen unverdient zu sein scheint, dann muss etwas aus der Vergangenheit dafür verantwortlich sein. Erinnert euch gleichzeitig daran, dass eine Haltung der Missgunst weder euch noch irgendjemand anderem weiterhilft. Manchmal erscheint es ungerecht, dass einige Leute glücklich sind und andere nicht. Aber lasst die Frage von Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit momentan auf sich beruhen. Wann immer ein Gefühl des Wohlergehens im Geist auftaucht, lernt dieses Gefühl des Wohlergehens zu schätzen. Es ist nützlich.

Die meisten Leute werden selbstgefällig, wenn sie Glück erfahren; das ist einer der Gründe, warum die Suche nach Glück als selbstsüchtig hingestellt wird. Leute, die Macht, Schönheit oder Reichtum genießen, neigen dazu, selbstgefällig zu werden, und als Folge ihrer Selbstgefälligkeit lassen sie sich dann zu schlimmen Taten hinreißen. Aber wenn man sich dem Glücklichsein mit der Haltung von jemandem nähert, welcher sein Leben nach der Lehre des Buddha führt, dann gibt es eine gute Verwendung für das Glücklichsein. Es ist eine Gemütsverfassung, die bei richtiger Verwendung zu innerem Frieden führen kann. Schließlich muss die Sammlung, nach der wir bei unserer Lehrausübung suchen, eine Grundlage im inneren Wohlergehen haben. Andernfalls würde der Geist sich dort nicht halten lassen. Wenn man also lernt, das Gefühl inneren Wohlergehens richtig zu verwenden, ohne Selbstgefälligkeit, dann hat das keine Nachteile.

Als der Buddha sich vor seiner Erwachung in der Wildnis viele, viele Jahre lang kasteite, da hatte er eine sehr ungesunde Einstellung zum Glücklichsein. Er hatte Angst davor. Er hatte Angst vor dem Wohlergehen, weil er befürchtete, dass es zu allerlei Nachteilen im Geist führen würde. Nur indem er sorgfältig das Wohlgefühl in den Jhanas erwog und erkannte, dass es daran nichts zu fürchten gab, dass es bei dieser Art Wohlergehen keine Nachteile gab, war er in der Lage, sich mit ganzem Herzen der Ausübung der Jhanas zu widmen.

Es ist gut, sich ins Gedächtnis zu rufen, dass der Buddha alles, was uns bei unserer Übung zu schaffen macht, auch durchgemacht hat. Es ist nicht so, dass mit uns irgend etwas besonders falsch wäre. Das sind normale menschliche Neigungen. Der Buddha war ein Mensch und musste auch normale menschliche Neigungen überwinden. Wir sind also in guter Gesellschaft. Sein Beispiel zeigt uns, dass man sie überwinden kann, und gibt uns die Gewissheit, dass wir als Menschen auch die Fähigkeit dazu haben.

Schließlich gibt es noch die Geisteshaltung des Gleichmuts, die mancherlei Nutzen hat. Wenn wir uns hier in der Meditation Mühe geben und die Ergebnisse sich nicht so schnell einstellen, wie wir es gerne hätten, dann lehrt uns die Gleichmut, Geduld zu haben. Sie erinnert uns daran, dass es das Prinzip des Handelns oft erfordert, dass die Dinge viel Zeit brauchen. Wenn ihr an etwas arbeitet, das viel Zeit braucht, dann versucht, Gleichmut zu entwickeln. Damit wird es einfacher, geduldig zu sein. Macht euch klar, dass sich die Dinge nicht notwendigerweise gleich von Anfang an so entwickeln müssen, wie ihr es wollt. Wenn man bereit ist, sich einzugestehen, wie die Lage wirklich ist, dann kann man tatsächlich viel wirksamer damit umgehen. Wieder geht es dabei darum, Geduld zu haben und sich Zeit zu nehmen, zu verstehen, was vor sich geht.

Wenn wir also daran arbeiten, diese erhabenen Geisteshaltungen zu entfalten und in unsere Meditation einzubringen, dann entdecken wir, dass sie eine gewisse Geduld schaffen, ein gewisses Wohlbefinden, die Fähigkeit, an einer Aufgabe zu arbeiten, die viel Zeit braucht. Manchmal scheint unsere Übung zu erfordern, dass wir immer und immer wieder geistlose Dinge tun: einfach den Geist zum Atem zurückbringen, den Geist zum Atem zurückbringen. Warum? Stellt in diesem Augenblick keine Fragen, bringt einfach den Geist zurück zum Atem. Aber setzt eure Beobachtungsgabe ein, während ihr das tut, denn wenn ihr mitbekommt, wie der Geist abgleitet, könnt ihr einige sehr interessante Dinge lernen. Ihr kommt an einen Punkt, wo ihr sehen könnt, wie der Geist gerade beginnt, sich zu bewegen, und ihr habt dann die Wahl, ob ihr dem folgt oder nicht. Wenn man sich an diesem Punkt wieder fangen kann, dann wird es viel leichter, beim Atem zu bleiben. Man hat eine wichtige Lektion gelernt, wie man die Bewegungen des eigenen Geistes liest.

Der gleiche Grundsatz gilt auch dafür, wie man den Geist zurückbringt, wenn man entdeckt, dass er abgeschweift ist. Verurteilt man sich dabei, wenn man ihn zurückholt, oder geschieht es auf umsichtigere Weise? Falls ihr feststellt, dass ihr dazu neigt, euch selbst dafür zu verurteilen, könnt ihr dann andere Möglichkeiten finden, ihn einfach so zurückzuholen, ohne den überflüssigen Ballast? Bringt ihn einfach ganz nüchtern zurück und belasst es dabei. Schon dieser einfache Vorgang kann euch an und für sich eine Menge über den Unterschied lehren, wie es ist, wenn man mit vorgefertigten Ansichten an eine Sache herangeht, oder wenn man sich um eine ausgewogene Sichtweise bemüht. Anders gesagt, versucht man, Verständnis zu entwickeln, man sucht nach Mustern, damit die Art und Weise, wie man den Geist lenkt oder versucht, hier drinnen die Dinge zu beeinflussen, tatsächlich etwas bewirkt.

Dass Kontrollfreaks einen schlechten Ruf haben, hängt daran, dass sie ineffektiv sind. Bei der Art, wie sie Dinge kontrollieren, lassen sie sich von Vorurteilen leiten, nicht von einem ausgewogenen Urteil. Tatsächlich ist Kontrolle nichts Schlimmes. Aber -- wie beim Urteilen -- bedarf es des Geschicks dabei. Und dieses zu erwerben, nimmt viel Zeit in Anspruch, braucht viel Beobachtungsgabe. Beobachtet, was ihr tut, beobachtet, wohin es führt. Wenn etwas nicht funktioniert, gesteht es euch ein und versucht etwas anderes. Wenn ihr so vorgeht, wird es für euch immer leichter, den Unterschied zwischen einem vorschnellen und einem ausgewogenen Urteil zu erkennen. Gleichzeitig erhaltet ihr allmählich immer bessere Ergebnisse von eurer Meditation, weil ihr euch die Zeit genommen habt, hinzuschauen, zu beobachten und zu verstehen, was vor sich geht.

Eines der Hauptprobleme im modernen Leben ist, dass die Leute so wenig Zeit haben. Wenn sie meditieren, wollen sie so viel wie möglich von ihrer Meditation in die kleinen Bruchstücke an freier Zeit pressen, die sie haben. Selbstverständlich verschlimmert sich dabei das ganze Problem mit dem vorschnellen Urteilen. Also erinnert euch daran, dass Meditation ein langfristiges Projekt ist. Wenn ihr ein Gefühl für den langen Zeitbogen habt, den es dafür braucht, wird es euch wesentlich leichter fallen, euch hinzusetzen und sorgfältig die grundlegenden Schritte durchzuarbeiten. Es ist wie bei jeder Fertigkeit, die man lernt. Wenn ihr alles, was man zum Tennisspielen braucht, an einem Nachmittag erlernen wollt, dann werdet ihr am Ende alles nur recht schlampig machen und nicht die gewünschten Ergebnisse erzielen. Wenn ihr euch aber klar macht, dass man Zeit für so etwas braucht, dann könnt ihr eine Fertigkeit nach der anderen üben: Wie bleibt man mit seinem Blick am Ball? Wie weit muss man ausholen? Nehmt die Fertigkeit Schritt für Schritt für Schritt auseinander und seid willens, auf diese Weise an kleinen Dingen Stück für Stück für Stück zu arbeiten, bis ihr sie tief drinnen in euren Knochen wirklich versteht. Wenn dann die Zeit kommt, Entscheidungen zu treffen, dann werden es ausgewogene Entscheidungen sein, nicht vorschnelle Entscheidungen, und ihr werdet die gewünschten Ergebnisse erzielen.


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Title: Unmögliches
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:49:40 PM
Unmögliches
(Impossible Things)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

In Alice hinter den Spiegeln gibt es eine Figur, die sagt, dass sie gerne morgens vor dem Frühstück an zwei bis drei unmögliche Sachen denke. Das helfe ihr dabei, den Geist durchzulüften. Das ist auch für uns Meditierende eine gute Strategie — jeden Tag an ein paar unmögliche Sachen zu denken: dass wir die innere Sammlung meistern werden, dass wir das Todlose schmecken werden.

Selbstverständlich sind diese Dinge, genau genommen, garnicht unmöglich, aber eine Menge Stimmen in unserem Geist scheinen darauf zu bestehen, dass sie es seien. Also ist es gut, ab und zu an Unmögliches zu denken, um einmal den Gesprächstenor zu wechseln.

Erinnert euch daran, dass euer Leben nicht bereits in Stein gemeißelt ist, dass ihr keine Sklaven des Schicksals, dass ihr kein namenloses Rädchen in der großen Maschine seid. Tatsächlich seid ihr ein aktiv Handelnder, ein Beweger, ein Gestalter. Ihr könnt eurem Leben die Richtung geben, die ihr gerne hättet.

Vier Arten von Handlungen gibt es in der Welt, sagte der Buddha: Dinge, die wir gerne tun und die gute Folgen haben, Dinge, die wir nicht gerne tun und die schlechte Folgen haben, Dinge, die wir gerne tun und die schlechte Folgen haben, und Dinge, die wir nicht gerne tun und die gute Folgen haben. Bei den ersten beiden muss man nicht lange überlegen. Ohne weiter darüber nachzudenken tut man die Dinge, die man gerne tut und die gute Folgen haben. Darüber gibt es keine Auseinandersetzung im Geist. Das gleiche gilt für die Dinge, die man nicht gerne tut und die schlechte Folgen haben. Man tut sie eben nicht gerne. Da gibt es nichts zu diskutieren. Die Jury ist da einer Meinung.

Die schwierigen Handlungsweisen sind diejenigen, die man gerne tut, die aber schlechte Folgen haben, und diejenigen, die man nicht gerne tut, die aber gute Folgen haben. Der Buddha hatte einen interessanten Kommentar zu diesen beiden. Er sagte, sie seien ein Maßstab für jemandes Weisheit und Einsichtsvermögen. Er sagte nicht, sie seien ein Maßstab für die eigene Willenskraft. Es braucht Einsichtsvermögen, um die Dinge zu tun, die man nicht gerne tut, die aber gute Folgen haben, und die Dinge nicht zu tun, die man gerne tut, die aber schlechte Folgen haben. Das Einsichtsvermögen besteht nicht nur darin, in jedem dieser Fälle den Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung zu sehen, sondern auch darin, zu wissen, wie man bei sich die Kommitteemitglieder ausmanövriert, die einfach trotzdem tun wollen, was sie tun wollen. Mit Hilfe des Einsichtsvermögens lernt man, die Blockaden, mit denen sich der Geist selbst außer Gefecht setzt, und die Schwierigkeiten, die er sich selbst bereitet, zu durchschauen und herauszufinden, wie man an ihnen vorbeikommt.

Eine der größten Schwierigkeiten, die wir uns selbst bereiten, ist unser Selbstbild. Wir stellen fest, dass es schwierig ist, die Dinge zu tun, die gut für uns sind, und leicht, die Dinge zu tun, die nicht gut für uns sind, und das bringt uns dazu, zu glauben, wir seien eben unserem Wesen nach träge, oder dass der zur Trägheit neigende Teil unseres Geistes unser wahres Selbst sei, weil ja das Gegenteil offensichtlich Mühe bereitet. Die zur Trägheit neigende Seite des Geistes schwimmt einfach mit dem Strom, also muss sie wohl das sein, was wir wirklich sind. So denken wir, aber diese Art zu denken ist in Wirklichkeit selbstzerstörerisch.

Wir erinnern uns vielleicht an die Gelegenheiten, wo wir recht gehandelt haben — wo wir meditiert, die ethischen Verhaltensregeln eingehalten und im Einklang mit dem Dhamma gelebt haben — aber alles, was uns dabei einfällt, ist, wieviel Mühe es uns gekostet hat. Also sagen wir: "Das war wohl nicht wirklich ich. Das war wohl jemand anderes. Ich bin wohl die Person, die das tut, was ihr leicht fällt, träge und völlig willensschwach wie ich nun mal bin." Diese Haltung beruht auf einem riesigen Missverständnis. Die schwierigen Dinge fallen jedermann schwer. Statt daraus für sich ein Selbstbild zu erschaffen, denken vernünftige Leute einfach: "Wie kann ich um diese Trägheit herum kommen? Wie kann ich mich an dieser negativen Haltung vorbeimanövrieren?" Sie experimentieren und probieren unterschiedliche Vorgehensweisen aus, bis sie etwas finden, das wirkt.

Genau so sollt ihr es auch beim Meditieren machen. Wenn ihr feststellt, dass ihr es mit dieser Art von Hindernis zu tun habt, dann lernt, euer Selbstbild auseinander zu nehmen. Macht euch klar, dass euer Selbst nichts von vorneherein Vorgegebenes ist, dass auch euer Bild davon nichts Vorgegebenes ist. Das Selbstbildnis, das ihr da jeweils heraufbeschwört, ist lediglich das Ergebnis eines gewohnheitsmäßigen Denkmusters. Wenn es euch dabei im Wege steht, zu erreichen, was ihr wirklich wollt, dann müsst ihr es hinterfragen, ganz gleich wie laut es euch anbrüllt: "Das ist dein wahres Selbst." Ihr müsst es auseinander nehmen. Glaubt ihm nicht.

Ganz gleich, wie laut der Geist darauf beharren mag, dass er nichts gegen den Strom anrichten könne, das ist nur der eine Teil des Geistes. Es gibt einen anderen Teil, der den Kampf tatsächlich aufnehmen möchte, der stark sein möchte, der die Dinge durchschauen möchte. Die träge Seite hat das torpediert, indem sie sagt: "Das bin nicht wirklich ich." Nun, wer ist denn diese träge Seite? Wieso wollt ihr euch denn mit ihr identifizieren? Ihr habt die Wahl.

Versucht, die Löcher in den Argumenten zu finden, lernt, wie man die Dinge auseinander nimmt. Man muss lernen, die negativen Angewohnheiten im Geist abzubauen. Der erste Schritt dabei ist, zu hinterfragen, ob sie wirklich stichhaltig sind. Schließlich hat der Buddha ja gesagt, dass man den Geist schulen kann, und dass diese Schulung zum Glücklichsein führt. Wenn wir Menschen uns nicht ändern könnten, hätte es keinen Sinn, den Dhamma zu lehren. Sich zu üben, wäre zwecklos. In Wahrheit ist es aber so, dass wir alle die Fähigkeit haben, uns zu ändern. Jeder Augenblick ist ein neuer Augenblick, und dieser Augenblick enthält ein gewisses Element der Freiheit.

Dann gibt es da den Teil des Geistes, der sagt: "Na gut, du kannst dich zwar entscheiden, jetzt in diesem Augenblick das Rechte zu tun, aber das wird nicht lange halten." Auch das muss man in Frage stellen. Die beste Art, es in Frage zu stellen, ist, sich zu entscheiden, das Rechte zumindest im nächsten Augenblick zu tun und im nächsten Augenblick und im nächsten Augenblick und dann zu sagen: "Siehst du? Ich kann es." Die negative Seite wird mit allerlei weiteren Argumenten daherkommen, aber man muss entschlossen sein, nicht hinzuhören, ihr keinen Glauben zu schenken. Versucht, euch Möglichkeiten zu überlegen, wie ihr den Teil des Geistes unterminieren könnt, der an das Negative glaubt.

Es geht da drinnen zu wie in der Politik. Es gibt gewisse Stimmen, die einen ständig laut anschreien, und man hat sich daran gewöhnt, ihnen nachzugeben, manchmal einfach nur, weil sie so penetrant sind. Aber wenn man innehält und genau hinschaut, dann erkennt man, dass es da nicht viel gibt, dem man wirklich nachgeben möchte. Folglich muss man im Geist andere Stimmen erschaffen. Schließlich ist der Buddhaweg etwas Erschaffenes, etwas Gestaltetes. Der Ausdruck dafür ist sankhata dhamma, etwas, das man zusammen setzt.

Die Frage ist nicht, ob man etwas von Natur aus mag oder nicht. Es ist einer der im amerikanischen Buddhismus unserer Tage allgemein vertretenen Hauptirrtümer: die Auffassung, dass man jeden beliebigen Weg einschlagen könne, den man nur möchte, und dass es egal sei, welchen man nimmt, weil alle Wege am Ende auf dasselbe hinausliefen. Nun, es gibt Wege, die funktionieren, und es gibt Wege, die das nicht tun. Ein Weg, der einem gefällt, bringt einen nicht notwendigerweise dahin, wohin man wirklich möchte.

Also muss es dabei ein Element des Sich-Anstrengens geben. Es muss dabei ein Element geben, bei dem es um das Zusammenfügen von etwas Neuem geht, darum, nicht in alte Gewohnheiten zurückzufallen. Wenn man es recht bedenkt, gibt es auch da, wo man in alte Gewohnheiten zurückfällt, ein Element des Zusammensetzens; jedesmal, wenn man dem nachgibt, erschafft man das altbekannte Selbstgefühl immer wieder und wieder. Ist das wirklich die Art von Selbst, die ihr erschaffen möchtet? Ihr habt die Freiheit, etwas anderes zu erschaffen.

Vielen von uns schmeckt die Verantwortung nicht, denn verantwortlich zu sein bedeutet auch, dass wir für unsere Fehler verantwortlich sind. Da ist die Frage angebracht: "Und wenn schon?" Jeder macht Fehler. Sogar der Buddha machte Fehler, bevor er der Buddha wurde. Es ist unser aller gemeinsame Herkunft.

Deswegen ist sanghanussati, das Gedenken an den Sangha, eine solch nützliche Betrachtung. Manchmal fällt es einem schwer, sich mit dem Buddha zu vergleichen, aber man kann sich ja mit Mitgliedern des edlen Sangha vergleichen. Die Menschen, die der Lehre Buddhas folgten, waren ganz verschieden. Es gab Leprakranke, Arme, Reiche, alle möglichen Leute. Ein berühmtes Paar waren Mahapandaka und Culapandaka, zwei Brüder. Mahapandaka war der Ältere; Culapandaka der Jüngere. Mahapandaka war sehr scharfsinnig, Culapandaka war sehr einfältig, und doch wurden beide Arahants. Es gibt alle möglichen Arten von Leuten im edlen Sangha. Jeder im edlen Sangha war einmal da, wo ihr jetzt seid, was die Stärken und Schwächen in ihrem Geist betrifft. Der Unterschied besteht darin, dass sie sich letzten Endes entschlossen haben, die Stärken dazu zu benutzen, die Schwächen zu besiegen. Und der erste Schritt dabei war einfach der Gedanke, dass es möglich war. Wenn sie es fertig gebracht haben, könnt ihr es auch. Es mag unmöglich erscheinen, aber man kann sich daran gewöhnen, das Unmögliche zu denken.

Schließlich war dem Buddha auch gesagt worden, dass es unmöglich war, die Idee, dass es ein Todloses geben könne, dass es etwas Besseres geben könne als das, was er bereits hatte. Da war er: reich, gebildet, gut aussehend, mächtig. Er hatte alle Sinnesobjekte und -freuden, die man sich vorstellen konnte, und dennoch war er nicht zufrieden. Seine Familie und seine Freunde sagten zu ihm: "Mach dir nichts vor. Das Todlose ist unmöglich. Besser als das hier kann es nicht werden."

Er aber sagte: "Nun, wenn das hier das Beste ist, was kommen kann, dann ist das Dasein etwas ziemlich Erbärmliches, weil das alles eines Tages auseinanderfallen wird." Also machte er sich auf, um das Unmögliche zu suchen — und er fand es. Wir mögen es für unangebracht halten, uns mit dem Buddha zu vergleichen, aber es gibt eine Menge edler Nachfolger, die an einem bestimmten Punkt das Gefühl gehabt haben müssen, dass wahres Glück wohl eine Unmöglichkeit sei, dass es für sie nicht möglich sei, sich zu ändern. Aber eines Tages entschieden sie sich dann doch, das Unmögliche zu tun. Und so kam es, dass sie Angehörige des edlen Sangha wurden. Der Punkt dabei ist natürlich, dass das, was wir für unmöglich halten, nicht notwendigerweise auch unmöglich ist. Wir haben uns lediglich unnötige Schranken auferlegt.

Als frisch Ordinierter stellte ich fest, dass das, was mir die größte Furcht am Mönchsein einflößte, das war, dass so viel mehr von mir erwartet wurde. Wenn man in der normalen Gesellschaft lebt, dann sind die Erwartungen der Leute, ihre Maßstäbe, nicht allzu hoch. Es ist nicht allzu schwierig, ihnen gerecht zu werden. Aber wenn sich plötzlich die Möglichkeit eröffnet, auf das Todlose hinzuarbeiten, kommt es einem überwältigend vor. Ein Teil des Geistes möchte zu dem vermeintlich sicheren Ort zurück, wo ihm die Dinge leichter zu handhaben scheinen. Aber selbstverständlich zieht das, was leichter zu handhaben ist, auch mehr Leiden nach sich.

Wie der Buddha sagte: "Das Leben im Hausstand ist hart. Das Leben in der Hauslosigkeit ist hart." Aber wenigstens bringt einen das Leben in der Hauslosigkeit, wohin es sich wirklich zu gehen lohnt. Wenn man sich schließlich dafür entschieden hat, sich wirklich der Übung zu unterziehen, dann wird aus diesem Ziel etwas nicht mehr ganz so Unmögliches.

Also versucht die Schranke in eurem Geist zu überwinden, die irgendwo tief drinnen sagt: "Ich kann das nicht." Stellt das in Frage. Warum solltet ihr das glauben? Welcher Teil eures Geistes sagt das? Der Teil, der die Anstrengung scheut. Wollt ihr euch mit diesem Teil des Geistes identifizieren? Wenn ihr wollt, könnt ihr das, aber ihr müsst es nicht. Ihr habt auch die Möglichkeit, euch mit besseren Stimmen in eurem Geist zu identifizieren. Es ist eure Entscheidung. Ganz gleich, wie unmöglich es erscheinen mag, es ist eure Entscheidung.


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Title: Zufriedenheit auf dem Übungsweg
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:50:58 PM
Zufriedenheit auf dem Übungsweg
(Contentment in the Practice)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Immer, wenn ihr euch hinsetzt, um mit dem Atem zu arbeiten, dann erinnert euch an die Geschichte von der törichten, unerfahrenen Kuh. Die Kuh lebt auf einer schönen, an einem Hang gelegenen Wiese, wo sie viel grünes Gras und Wasser hat, aber sie sieht eine andere Wiese auf einem Hügel gegenüber und wird auf einmal von Neugier geplagt: "Wie mag das Gras wohl da drüben sein? Wie mag das Wasser da drüben sein?" Und weil sie eine törichte, unerfahrene Kuh ist, läuft sie los. Sie kennt aber den Weg nicht, der hinab von ihrem Hang, durch die Schlucht und hinauf auf den gegenüberliegenden Hügel führt, und so verläuft sie sich irgendwo dazwischen. Sie kommt nicht auf dem anderen Hügel an und findet auch nicht mehr zu ihrem Ausgangspunkt zurück.

Das steht für den Geist, der, sobald er in einen Zustand innerer Sammlung gelangt ist, sich die Frage stellt, wo er jetzt hin soll, um etwas noch Besseres zu finden. Der Kniff besteht darin, dass man lernt, auf seiner Wiese zu bleiben, damit das Gras Gelegenheit hat, zu wachsen, damit man genau da, wo man schon ist, sich am Wasser erfreuen kann. Und der Ort, wo man ist, wird sich zu immer tieferen Zuständen innerer Sammlung entwickeln. Deswegen ist es so wichtig, bevor man hier und da mit dem Atem arbeitet, hier und da Änderungen an ihm vornimmt, dass man erst einmal zumindest eine Stelle findet, wo er sich angenehm anfühlt, und sich darauf konzentriert.

Um einen anderen Vergleich zu gebrauchen: es ist, wie wenn man an einem windigen Tag ein Feuer entfachen möchte. Zuerst hat man nur eine ganz winzige Flamme, also legt man die Hände ringförmig darum und gibt acht, dass sie nicht ausgeblasen wird. Gleichzeitig unterbricht man aber nicht die Sauerstoffzufuhr. Man hält die Hände genau richtig, damit die kleine Flamme weiterbrennen kann, und nach einiger Zeit wird sie stärker. Dann verteilt sie sich über den ganzen Reisighaufen, den man angehäuft hat. Aber das Wichtige ist, diese erste kleine Flamme zum Brennen zu bringen.

Genauso ist es mit dem Atem: Findet wenigstens eine kleine Stelle und bleibt eine Zeit lang genau dort. Es muss keine große Stelle sein, nur eine kleine Stelle. Gebt euch mit dieser kleinen Stelle für den Augenblick zufrieden. Gestattet ihr, sich angenehm anzufühlen. Nach einer Weile ist sie es. Dann könnt ihr anfangen, dieses behagliche Gefühl im ganzen Körper auszubreiten, weil ihr aus einer Position der Stärke heraus arbeitet. Ihr arbeitet aus einer Position des Wohlergehens heraus, nicht aus einer Position der Verzweiflung, Ängstlichkeit oder Ruhelosigkeit, wo ihr denkt, dass dieses so sein müsste, oder jenes so sein müsste. Gebt euch einfach mit dem zufrieden, was ihr habt, und erlaubt ihm, zu wachsen. Gebt euch am Anfang mit kleinen Dingen zufrieden, und schließlich, mit zunehmender Übung, werden sie zu einem immer größeren Wohlgefühl anwachsen.

Denkt daran, dass das Wort Jhana von dem Verb jhayati stammt, das brennen bedeutet. Aber dieses Verb bezeichnet nicht irgendeine Art von Brennen; es bezeichnet das Brennen einer Öllampe. Die Flamme einer Öllampe bleibt beim Brennen ruhig. Mag sein, dass es keine große Flamme ist, aber dass sie ruhig brennt, hilft, das Zimmer auszuleuchten. Man kann bei ihrem Schein sogar lesen. Würde die Flamme flickern, könnte man nicht lesen, egal wie hell sie wäre, weil die Schatten überall im Raum hin- und herspringen würden. Aber die ruhige Flamme einer Öllampe erlaubt es einem, auch in einem sonst dunklen Zimmer zu lesen.

Genauso ist es mit dem Zustand eurer inneren Sammlung. Bleibt beständig bei einer Stelle. Die Beständigkeit, die Gleichmäßigkeit eures Blicks ist es, die es dieser einen Stelle gestattet, wirklich angenehm zu werden. Am Anfang fühlt sie sich möglicherweise noch nicht ganz so angenehm an, nur eine Stelle im Körper, die in Ordnung ist. Der Atem erscheint in Ordnung, wenn er hereinströmt, erscheint in Ordnung, wenn er hinausströmt. Nichts Großartiges, nichts Besonderes. Aber wenn ihr euch erlaubt, euch darin niederzulassen, dann stellt ihr fest, dass damit ein grundlegendes Problem im Geist gelöst ist: die unterschwellige Spannung, die der Bereitschaft zugrunde liegt, jederzeit aufzuschrecken, wie bei einer Katze, die sich hingesetzt hat, aber in ständiger sofortiger Sprungbereitschaft ist. Wenn man den Geist fotografieren könnte, dann würde er so aussehen: wie eine Katze in Sprungbereitschaft. Wenn er in Kontakt mit einem Gegenstand kommt, dann ist ein Teil des Geistes bereit, sofort von diesem Gegenstand wegzuspringen, sobald er diesen Gegenstand nicht mag, sobald dieser Gegenstand sich in etwas Unangenehmes verwandelt, weil das die Art und Weise ist, wie er bisher mit Gegenständen umgegangen ist.

Aber hier ist es so, dass ihr ihm gestattet, sich an dieser einen kleinen Stelle niederzulassen, so dass dieses Spannungsgefühl im Geist wegschmelzen kann. Ihr verschmelzt mit dem Gegenstand eurer inneren Sammlung, und dann lasst ihr dieses Gefühl des Verschmelzens sich im Körper ausbreiten, bis ganz hinab zu euren Fingern und Zehen. Auf diese Weise entwickelt sich die Meditation viel besser, als wenn ihr ständig kämpfen und versuchen würdet, alles nach euren Vorstellungen ablaufen zu lassen. Man muss lernen, wie man genau das richtige Maß an Druck anwendet, genau das richtige Maß an Anstrengung, nicht zu viel, nicht zu wenig. Je feinfühliger ihr bei eurer Meditation vorgeht, desto besser.

Es gibt also irgendwo in eurem Körper eine Wiese. Vielleicht keine große, aber es gibt sie. Man setzt sich nicht hin und macht sich Sorgen darüber, wo wohl die nächste Wiese sein könnte oder welche Wiesen es noch um einen herum geben mag. Bleibt einfach da, wo ihr seid, und das Gras wird wachsen. Das Wasser wird fließen. Und ihr stellt fest, dass der Ort, an dem ihr seid, sich nach und nach entwickelt. Das ist die Art von innerer Sammlung, mit der ihr leben könnt.

Anders gesagt, ist das die Art von innerer Sammlung, die man nehmen und mit sich herumtragen kann, wo man auch hin geht, anders, als wenn man zu viel von Vorgefertigtem, zu viel von Vorgedachtem ausgeht, und dann dies tun muss und jenes tun muss und hier etwas ändern muss und da etwas ändern muss, so dass alles sehr theoretisch wird. Einfach ein inneres Gefühl, das zulässt, dass es sich genau hier genau richtig anfühlt, dass es sich genau hier gut anfühlt, und wo man auch hingeht, bleibt man "genau hier". Man kann identifizieren, wo dieses gute Gefühl steckt, und es bei sich tragen, wohin man auch geht. Das ist die Art von innerer Sammlung, die wächst. Es ist die Art von innerer Sammlung, die ins eigene Leben eindringt und nach und nach Änderungen bewirkt in der Art, wie man denkt, wie man handelt und wie man spricht, weil sie die ganze Zeit über da ist. Man braucht nicht so arg viel nachzuhelfen. Man muss ihr vielleicht ein wenig Pflege angedeihen lassen, aber nicht so, wie ihr es aus Büchern kennt. Es ist einfach ein Gefühl des Wohlergehens genau hier. Ihr habt eure kleine Stelle und tragt sie bei euch.

Ajaan Fuang sagte einmal, dass Achtsamkeit und innere Sammlung winzige Dinge sind, an denen man aber ständig dranbleiben muss. In Thailändisch hörte sich das besser an, weil es ein Wortspiel war. Es gibt das Wort nit, das klein bedeutet, aber es gibt auch ein Wort nit -- anders geschrieben, aber gleich ausgesprochen -- das ständig bedeutet. Innere Sammlung ist also eine kleine winzige Sache, die man ständig übt. Wenn sie aus diesem einsetzenden Gefühl des Wohlergehens kommt, ist sie sehr viel dauerhafter. Man kann sie viel länger aufrecht erhalten. Das Gefühl des Wohlergehens breitet sich nach und nach wie eine wärmende Glut im ganzen Körper und Geist aus, wenn man es geschehen lässt, wenn man dem Gras erlaubt zu wachsen, und dem Wasser zu fließen. Oder, im Beispiel von der Flamme, wenn man ihr genug Raum und Schutz bietet, damit sie größer werden kann.

In einem seiner Vorträge sagt Ajaan Lee, dass große Dinge sich erst aus kleinen Dingen entwickeln müssen. Manchmal muss man sich eben mit einem kleinen Stückchen innerer Sammlung zufrieden geben, einer kleinen Stelle, wo es angenehm ist, aber wo man ständig dabei bleibt. Man pflanzt einen Bananenbaum, und nach einer Weile wächst er heran und liefert einem die Samen, um noch mehr Bananenbäume pflanzen zu können. Also nimmt man die Samen aus der Banane -- in Thailand gibt es Bananen mit Samen --, pflanzt sie, und nach einiger Zeit hat man eine ganze Bananenplantage. Oder noch besser mit Mangos: Man hat einen Baum, um den man sich sehr gut kümmert. Um sein restliches Grundstück braucht man sich erst einmal nicht zu kümmern. Man hat diesen einen Baum, und nach einiger Zeit trägt er Mangos, und Stück für Stück kann man mit den Samen von diesem einen Baum eine ganze Plantage anpflanzen. Und gleichzeitig hat man noch Mangos zum Essen. Man kann es sich gut gehen lassen. Schließlich ist das ein Teil des Übungsweges, und zwar der Teil, wo der Buddha ausdrücklich von Entzücken, Freude und Wohlergehen als Bestandteile des Weges spricht. Wenn einem dieses Gefühl des Wohlergehens fehlt, trocknet die eigene Übungspraxis sehr stark aus.

Indem man so Mangos anpflanzt und ihr Fruchtfleisch isst, stellt man fest, dass der Übungsweg sich in einen wirklich angenehmen Aufenthaltsort verwandelt, ein Weg, dem man mit Freude folgt -- nicht nur weil man weiß, dass er einen an einen guten Ort führen wird, sondern weil es schon gut ist, auf diesem Weg zu sein, während man ihn beschreitet. Man geht nicht durch die Wüste. Man geht durch eine üppige Landschaft voller Obstplantagen. Wenn man lernt, welche Pflanzen sich als Nahrung eignen und welche gute Arzneien gegen Krankheiten liefern, dann ist immer genug da, um einen beim Beschreiten des Weges gesund und munter zu erhalten.


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Title: Geduld
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:52:07 PM
Geduld
(Patience)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Wir sind eine ungeduldige Gesellschaft. Alles muss schnell gehen, die Ergebnisse müssen schnell vorliegen, oder wir verlieren schnell das Interesse. Gerade weil wir so ungeduldig sind, verstehen wir nicht, worum es bei der Geduld eigentlich geht. Wenn man uns sagt, wir sollten Geduld haben, verstehen wir das oft als Zeichen, als sollte uns nichts an den Ergebnissen gelegen sein, als sollten wir uns nicht so viel aus der Übung machen, als sollten wir den Dingen einfach so ihren Lauf lassen, wie es ihnen gerade passt. Wir glauben, dass Geduld das Fehlen von Entschlossenheit bedeute, mangelndes Engagement, dass es hieße, sich nicht zu kümmern und kein Interesse daran zu haben, wann sich die Dinge zusammenfinden werden, wann sich Ergebnisse zeigen werden.

Das ist es nicht, was Geduld bedeutet. Geduld heißt, in seiner Übungspraxis ohne Unterlass an den Ursachen zu arbeiten, ganz gleich, wie lange es dauert, bis sich Ergebnisse zeigen. Anders gesagt, man ist entschlossen bei seiner Übung, man lässt nicht locker, man bleibt dabei, langsam, aber beständig.

Khanti, das Pali-Wort, das wir oft mit Geduld übersetzen, bedeutet auch Ausdauer. Es bedeutet, dass man nicht locker lässt, selbst wenn es lange dauert, bis sich Ergebnisse zeigen. Man lässt keine Enttäuschung aufkommen. Man erinnert sich daran: Das ist ein Weg, der seine Zeit braucht. Schließlich müssen wir eine Menge Gewohnheiten ablegen, denen wir schon wer-weiß-wie-lange frönen. Also ist es doch nur einleuchtend, dass es auch eine lange Zeit dauern wird, um diese Gewohnheiten wieder abzulegen. Die einzige Möglichkeit, sie abzulegen, besteht darin, bei seiner Übung nicht locker zu lassen, entschlossen zu sein, bei dem, was man da tut. Diese feste Entschlossenheit ist das, was am Ende den Unterschied ausmachen wird.

Ajahn Thet spricht davon, geduldig zu sein wie ein Bauer. Selbst diejenigen unter euch, die noch nie auf einem Bauernhof gelebt haben, wissen ja, dass Bauern kein leichtes Leben führen. Sie arbeiten hart, besonders in Thailand, wo es nicht so viele Maschinen gibt, die einem die Arbeit abnehmen. Wenn die Zeit gekommen ist, zu tun, was getan werden muss, dann müssen sie schnell handeln. Anders gesagt, wenn der Reis reif ist, dann muss man ihn sofort ernten, bevor die Mäuse sich über die Körner hermachen. Man muss sich sofort darum kümmern und schnell den Reis von der Spreu trennen, bevor irgendwelche Nachsaisonregen kommen und ihn ruinieren. Also hat die Geduld des Bauern nichts damit zu tun, langsam oder nachlässig zu sein. Die Geduld eines Bauern ist von der Art, die weiß, dass man nicht heute den Reis pflanzen und schon morgen erwarten kann, dass er ausgereift ist. Es dauert seine Zeit, und während dieser Zeit muss man Arbeit hineinstecken.

Zum Glück für die Bauern haben sie Erfahrung. Sie wissen aus vorangegangenen Jahren, wie lange es dauert. Wir jedoch haben diese Art von Erfahrung nicht. Wir arbeiten an etwas Neuem, daran, neue Gewohnheiten im Geist zu entwickeln. Manchmal lesen wir die Aussagen im Satipatthana Sutta, wie man in sieben Tagen Erwachung erlangen kann, wenn man wirklich mit voller Ergebenheit daran arbeitet, und wir lassen uns dadurch zu unrealistischen Vorstellungen verleiten, wie schnell bei uns Ergebnisse zu sehen sein sollten, damit wir unsere Praxis als erfolgreich ansehen können. Das heißt nicht, dass so etwas nicht möglich wäre, sondern nur, dass die meisten Leute, die in sieben Tagen Ergebnisse erzielen können, bereits Ergebnisse erzielt haben und zum Nibbana gelangt sind. Und wir, der Rest, wursteln uns eben so entlang — was aber nicht heißen soll, dass wir nicht auch mit voller Kraft an unserer Übungspraxis arbeiten sollten. Wir sollten uns nur klar darüber sein, dass es seine Zeit brauchen wird.

Gutes braucht immer seine Zeit. Die Bäume mit dem härtesten Kernholz sind die, die am längsten zum Wachsen brauchen. Also machen wir unsere Übung und konzentrieren uns auf das, was wir tun, und führen keinen inneren Dialog darüber, wann wir Ergebnisse zu sehen bekommen werden, wie sie wohl aussehen mögen, und wie wir unsere Übung beschleunigen könnten. Sehr häufig erweisen sich unsere Versuche, die Dinge zu beschleunigen, als Hindernisse. Unsere Übung ist recht einfach. Beim Atem bleiben, dem Geist erlauben, sich beim Atem niederzulassen, sich mit dem Atem anfreunden. Gestattet es dem Atem, sich zu öffnen und immer sanfter, immer durchlässiger zu werden, damit euer Gewahrsein in den Atem einsickern kann. Das ist alles, was ihr tun müsst.

Natürlich würden wir gerne darüber hinaus noch etwas tun, um schneller zu den Ergebnissen zu gelangen, aber die Dinge, die wir zusätzlich tun, sind hinderlich. Also versucht, die Dinge einfach zu halten. Wenn der Geist unbedingt ein inneres Zwiegespräch halten möchte, dann lasst ihn darüber reden, wie der Atem sich gerade anfühlt, und erinnert euch dadurch, beim Atem zu bleiben, den Geist einzufangen, wenn er abschweifen will. Es gibt sehr viel Arbeit zu tun, auch wenn man versucht, es einfach zu halten und nur den Geist beim Atem zu belassen. Ob die Ergebnisse so schnell kommen werden, wie ihr es gerne hättet, wann das sein wird, und ob sie so lange anhalten werden, wie ihr euch das wünscht: das hängt immer davon ab, was ihr gerade eben mit dem Atem macht. Der Wunsch, dass sich Ergebnisse zeigen mögen, und auch der Wunsch, dass sie bleiben mögen, wird sie nicht zum Bleiben veranlassen. Tatsächlich die Übung auszuführen, das wird den Unterschied ausmachen.

Im Kanon gibt es eine Stelle, wo der Buddha von einer Henne beim Brüten ihrer Eier spricht. Ob die Henne nun den Wunsch hegt, dass Küken aus den Eiern schlüpfen sollen, oder ob sie diesen Wunsch nicht hegt, in beiden Fällen werden sich die Eier entwickeln. Ob die Henne nun ein kleines Selbstgespräch mit sich führt, wie schnell sie es gerne hätte, dass die Küken kommen sollen, und wieso sie bloß so lange brauchen, oder ob sie das nicht tut, diese ganzen Fragen, für die ihr Hirn wahrscheinlich nicht ausreicht... Unser Problem ist es, dass wir ein Hirn haben, das solche Fragen stellt, und dass sie hinderlich sind. Wenn ihr schon Fragen stellt, dann stellt Fragen über das, was ihr gerade tut. "Willst du da etwa gerade abschweifen? Wo gehst du denn hin? Suchst du nach Schwierigkeiten? Oder willst du lieber hier bleiben?" Mehr braucht man nicht zu fragen. Bleibt einfach ganz konsequent und entschlossen bei dem, was ihr als notwendig erkannt habt.

Wenn ihr merkt, dass euer Elan nachlässt, dann lernt, euch selbst aufmunternde Reden zu halten, euch innerlich auf eurem Übungsweg Mut zuzusprechen. Tut, was ihr könnt, um den Geist so durchgängig und beständig wie möglich genau hier zu behalten. Durchgängiges Üben lässt uns Fahrt aufnehmen. Obwohl wir gerne schnell in Fahrt kommen möchten, hat unser Geist manchmal ziemliches Beharrungsvermögen, und es braucht seine Zeit, um einen Geist mit großem Beharrungsvermögen auf Geschwindigkeit zu bringen. Also versucht, die Dinge so stromlinienförmig zu halten, wie es geht. Bleibt konzentriert. Bleibt entschlossen bei dem, was ihr tut.

Was die Ergebnisse betrifft, so sind das die Dinge, bei denen man geduldig ist. Geduldig oder duldsam mit herumwandernden Gedanken zu sein, die euch vom Atem abziehen, das solltet ihr euch nicht gestatten. Geduld bezieht sich auf den Verursachungsprozess in dem Sinne, dass man Ergebnisse nicht zum Erscheinen bringen kann, es sei denn die Ursachen dafür sind reif. Manchmal brauchen die Ursachen eine Weile, bis sie alle beieinander sind. Aber ihr könnt gewiss sein, wenn es damit soweit ist, dass sie auch ihre Ergebnisse hervorbringen werden, ohne dass ihr euch im Vorhinein schon in allen Einzelheiten ausmalen müsstet, wie das sein wird.

Wenn sie sich dann zeigen, gebt die Ursachen nicht auf. Wenn der Geist schließlich ein Gefühl bekommt, dass er sich niederlässt, sich wohlfühlt, verlasst den Atem nicht, um euch auf das Wohlgefühl zu konzentrieren. Das Wohlgefühl ist da; ihr könnt euch vorstellen, wie es sich im Körper ausbreitet, aber diese Ausbreitung sollt ihr mittels des Atems bewirken. Wenn ihr den Atem aufgebt, ist das, als würdet ihr die Grundmauern eures Hauses verrotten lassen. Ihr mögt das Haus, es ist angenehm, darin zu wohnen, aber wenn ihr euch nicht um die Grundmauern kümmert, werdet ihr bald keine Bleibe mehr haben.

Also sollte das Augenmerk immer auf den Ursachen liegen, und man sollte sich den Ursachen mit soviel Einsatz und Entschlossenheit widmen, wie man nur aufbringen kann. Gebt eure Gedanken auf, wie lange ihr schon geübt hat und was die Ergebnisse in der Vergangenheit waren. Richtet euer Augenmerk auf das, was ihr tut, ganz und gar auf das, was ihr genau in diesem Augenblick tut.


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Title: Den ganzen Geist schulen
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:53:16 PM
Den ganzen Geist schulen
(Training the Whole Mind)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Wenn wir den Geist schulen, dann ist das nicht einfach eine Frage der Verwendung einer Meditationstechnik, um den Geist in den gegenwärtigen Augenblick zu knüppeln. Wenn wir es so angehen, dann wird der Geist anfangen zu rebellieren, wird Mittel und Wege finden, unsere Verteidigungslinien zu umgehen, weil es Zeiten gibt, zu denen eine solche Meditationstechnik richtig sein mag, und Zeiten, zu denen sie es nicht ist. Dann, wenn sie es nicht ist: dann kommt der Augenblick, an dem der Geist rebellieren wird, wenn man unbedacht immer nur diese eine Technik anwendet und nicht auch noch andere Mittel und Vorgehensweisen im Ärmel hat.

Meditation ist nicht einfach nur eine Frage der Technik. Beim Schulen des Geistes muss man sich vor Augen halten, dass es da drinnen ein ganzes Kommittee gibt. Bis jetzt gab es in diesem Kommittee ein ausgewogenes Kräfteverhältnis, hatte es Vorlieben und Abneigungen, und die verschiedenen Stimmen in eurem Geist betrieben eine gewisse Art der Politik. Eine jede von ihnen arbeitet mit unterschiedlichen Tricks, um bei den anderen ihre Themen anzubringen. Also müsst ihr, genau so wie diese Befleckungen eine Menge Tricks im Ärmel haben, als Meditierende auch eine Menge Tricks im Ärmel haben.

Einen ganz grundlegenden Trick wendet man an, wenn der Geist sagt: "Ich muss das tun. Ich will das tun. Ich will nicht meditieren." Dann soll man fragen: "Wieso denn eigentlich?", und sich ein bisschen dumm stellen, damit der Geist gezwungen wird, genau seine Gründe anzugeben. Es ist wie die Grundlektion, die man Journalisten als erstes beibringt: Wenn man von den Leuten wirklich ein gutes Interview bekommen will, muss man sich unbedarft geben, dumme Fragen stellen, damit sie denken, sie müssten einem alles sehr sorgfältig erklären. Und oftmals offenbaren sie dann alle möglichen Dinge, die sie einem sonst nicht gesagt hätten.

Mit dem eigenen Geist ist es genauso. Wenn Gier, Hass und Verblendung in den Geist eintreten, dann bahnen sie sich gewöhnlich mit viel Kraft ihren Weg und erwarten, dass sie einen augenblicklich umwerfen. Also sollte man auf jeden Fall erst einmal fragen: "Und wieso eigentlich? Warum sollten wir dem folgen? Warum sollten wir sofortige Befriedigung haben wollen?" Und das erste Mal wird die Antwort darauf sich als Selbstverständlichkeit gebärden: "Natürlich willst du das so. Selbstverständlich willst du das so." "Und wieso eigentlich?" Wenn man stur bleibt und nicht locker lässt, beginnen alle Befleckungen allmählich, sich zu offenbaren. Man wird erkennen, wie schäbig sie sind. Man kann dann viel leichter an ihnen vorbeikommen.

Es ist wie bei der Kindererziehung. Manchmal muss man streng zu dem Kind sein, manchmal muss man ihm eine Belohnung versprechen, alles geduldig erklären. Ein anderes Mal muss man kleine Spiele erfinden. Anders gesagt, muss man sein gesamtes psychologisches Arsenal beim Umgang mit dem Geist anwenden. Aber dieses Mal verwendet man es nicht zum Zwecke der Irreführung, wie es der Geist normalerweise sich selbst gegenüber tut. Man verwendet es zum Zwecke der Wahrheit und Ehrlichkeit, dem, was wirklich im eigenen besten Interesse liegt.

Was tut ein herumschweifender Geist für einen? Er gibt einem ein Stückchen augenblickliche Befriedigung, und schon verschwindet diese Befriedigung auch wieder, ohne dass etwas Vorzeigbares davon übrig bliebe. Wenn man immer wieder zulässt, dass das geschieht, woher will man dann die Fähigkeiten erwerben, die man tatsächlich braucht, wenn Altern, Krankheit und Tod mit voller Wucht zuschlagen? Deswegen betonte der Buddha immerzu den Grundsatz der Achtsamkeit. Wir können es uns nicht erlauben, unsere ganze Zeit damit zu verbringen, an den Blumen zu schnuppern und den Himmel zu betrachten. Es gibt Arbeit zu tun. Wenn der Geist nicht geschult ist, resultiert daraus viel Unglück für uns. Wenn der Geist gut geschult ist, wenn er leichter zu lenken ist, kann er uns viel Glück bescheren.

Damit es so kommt, muss man lernen, sich in die richtige Stimmung für das Meditieren zu versetzen. Wenn der Geist erst einmal anfängt zu meditieren und erste Ergebnisse sieht, wird er bereitwilliger und lenkbarer -- meistens, jedenfalls. Und dann gibt es Zeiten, wenn er wieder, bar jeder Vernunft, von neuem anfängt, zu rebellieren. Also muss man sich wieder mit ihm hinsetzen und alles wieder mit ihm durcharbeiten, um genau erkennen zu können, welche Frage beim letzten Mal unter den Teppich gekehrt wurde, die sich erst jetzt den Weg ans Licht bahnt.

Das ist eine der Weisen, mit denen man eine Menge über seine Befleckungen erfährt. Es ist nicht so, dass man erst warten muss, bis man in der Lage ist, eine durchgehend feste meditative Sammlung zu erreichen, um die Befleckungen klar erkennen zu können. Vieles von dem, was man über die Befleckungen lernen kann, ergibt sich aus der Auseinandersetzung mit ihnen bei dem Bemühen, den Geist zur Stille zu führen. Man erkennt nach und nach: "Ach ja, so funktioniert das mit der Gier, so funktioniert das mit der Abneigung, so ist es zugegangen, dass ich diesen Dingen früher auf den Leim gegangen bin. Aber jetzt werde ich ihnen nicht mehr auf den Leim gehen."

Manchmal ist es wie ein Kampf. Zu anderen Zeiten ist es eher eine Frage, dass man so zusammenzuarbeiten lernt, wie es im eigenen besten Interesse liegt: wie man die Rolle eines Vermittlers, eines Verhandlungsführers oder eines geduldigen Lehrers einnimmt. Man muss viele Möglichkeiten kennen, mit den unterschiedlichen Elementen im eigenen Geist umzugehen. Wenn ihr die Befleckungen auf eure Seite bringen könnt: dann ist es am besten. Euer Verlangen wird zu einem Verlangen, zu üben. Euer Hass wird zu einem Hass auf die Befleckungen. Man lernt, die Energien, die in diesen Dingen stecken, zum eigenen wahren Nutzen anzuwenden.

Dann kann man von jemandem sagen, er verstehe zu meditieren. Einsicht erringt man nicht einfach dadurch, dass man nach Schema F verfährt. Irgendjemand sagt einem: "Um Einsicht zu erlangen, muss man Schritt Eins, Zwei, Drei, Vier, Fünf, Sechs und Sieben ausführen." Also führt man Schritt Eins, Zwei, Drei, Vier, Fünf, Sechs und Sieben aus ohne zu überlegen, ohne darüber nachzudenken, was man da eigentlich tut, und dennoch ergeben sich für einen daraus keine wahren Einsichten. Manchmal ergeben sich für einen daraus vorprogrammierte Einsichten, aber die überraschenden tatsächlichen neuen Einsichten, die einem die Meditation bringen kann, die stellen sich nicht ein, weil man viel zu sehr damit beschäftigt ist, den Anweisungen zu folgen.

Die Anweisungen sind dazu da, dass man sie auf den Geist anwendet und dann beobachtet und genau hinsieht, was passiert, und über das, was da geschieht, nachdenkt, um Änderungen vorzunehmen. Macht die Meditation zu eurer eigenen Sache, nicht einfach nur jemand anderes Schaufelbagger, der durch euren Kopf fährt. Schließlich ist die große Frage, um die es geht, wie ihr zu euch selbst steht, wie ihr zum Körper steht, wie ihr zu Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedankenbildungen und Bewusstwerdungen steht. Das ist das Gebiet, auf dem ihr euch Leiden erzeugt, also ist das auch das Gebiet, auf dem ihr Feinfühligkeit und Einsicht entwickeln müsst. Niemand sonst kann sich in euren Geist begeben und die Dinge für euch in Ordnung bringen. Man verwendet die Meditationstechniken, um herauszufinden, was sie einem über den Geist enthüllen. Dann baut man auf dem auf, was man gelernt hat, und so wird die Meditation zur eigenen Sache.

Im Thailändischen haben sie ein Wort für die Lehrausübung — patibat —, das auch die Bedeutung von "nach jemandem sehen", "sich um jemanden kümmern" hat. Indem man den Dhamma ausübt, sieht man nach seinem eigenen Geist, kümmert sich um die Bedürfnisse des eigenen Geistes. Es ist nicht so sehr, dass man etwas über Buddhismus lernt. Man lernt etwas über den eigenen Geist, indem man nach ihm sieht. Das ist der Punkt, an dem die Meditation wirklich ihren Wert zeigt. Sie verschiebt die Machtverhältnisse im Geist, so dass die Wahrheit die Herrschaft übernimmt, die Weisheit die Herrschaft übernimmt, das Einsichtsvermögen das Szepter in die Hand nimmt. Diese Dinge werden zu den Großmächten in eurem Geist, die jede Diskussion verantwortlich leiten.

Wenn man so einen Geist hat, dann ist das ein Geist, in dem sich gut leben lässt. An physikalischen Orten leben wir ja immer nur eine Zeit lang, aber in unserem eigenen Geist leben wir die ganze Zeit. Versucht den Geist zu einem Ort zu machen, an dem sich gut leben lässt, damit der Geist, egal, was sonst da draußen passieren mag, wenigstens mit sich eins ist, nicht mit sich kämpft, nicht dumme Sachen anstellt, die gegen seine eigenen besten Interessen sind. Entwickelt ihn so weit, dass er wirklich weiß, wie man mit den auftauchenden Daseinskomponenten umgeht, wie man mit Schmerzen umgeht, damit sie nicht zu Leiden werden, wie man mit Freuden umgeht, damit sie nicht zu Leiden werden. Entwickelt ihn so weit, dass er ein grundlegendes Verständnis dafür entwickelt, wie seine Teile zusammenpassen und wie er mit sich selbst umzugehen hat, so dass all eure Geisteskräfte auf einmal zu Kräften werden, die ihr wahrhaft nutzbringend anwenden könnt.

Wie wir heute bereits gesagt haben, gibt es Zeiten, an denen es um des eigenen Wohlergehens willen nicht angebracht ist, auf den Atem konzentriert zu sein. Es gibt Dinge, an die es zu denken gilt, Dinge, für die man zu planen hat, Dinge, die man durchdenken muss, und dabei nimmt man all die Geisteskräfte zusammen, die man in der meditativen Sammlung geschult hat, und wendet sie für andere Zwecke an. Auf diese Weise durchdringen die guten Seiten der meditativen Sammlung euer ganzes Leben, alles, was ihr tut.

Das heißt also, es ist eine alles umfassende Schulung, es geht nicht nur darum, mit dem Atem umgehen zu lernen, sondern zu lernen, wie man auch mit allem anderen, das im Geist vor sich geht, umzugehen hat, damit geschickte, taugliche Gedanken die Oberhand gewinnen und untaugliche Gedanken aufgegeben werden. Dann kann man sagen, dass die Meditation ein Vorgang ist, der den ganzen Geist umfasst. Das ist der Punkt, an dem sie Ergebnisse zeitigt, die euer ganzes Leben durchdringen. Die Mitglieder des Kommittees lernen, miteinander auszukommen. Die untauglichen Einflüsse werden überstimmt. Diejenigen Eigenschaften, die dominieren sollten, die tauglichen, geschickten Eigenschaften, übernehmen das Kommando und regeln alles so, dass niemand leidet.


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Title: Die Maserung des Holzes
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:54:32 PM
Die Maserung des Holzes
(The Grain of the Wood)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Der Buddha lehrt, dass der Übungsweg zwei Seiten hat: die Seite des Entwickelns und die Seite des Loslassens. Und es ist wichtig, dass ihr beide Perspektiven der Lehrausübung seht, dass eure Übung beide Seiten umfasst. Wenn ihr nur das Loslassen übt, schüttet ihr letzten Endes das Kind mit dem Badewasser aus. Alles Gute wird hinausgeworfen, weil ihr ja alles gehen und nichts bestehen lasst. Auf der anderen Seite ist es so, wenn ihr nur eine Praxis des Entwickelns und Machens und Tuns pflegt, dass ihr dann die Dinge versäumt, die von selbst kommen, die sich ergeben, wenn man eben los lässt.

Also besteht ein wichtiger Teil der Lehrausübung darin, unterscheiden zu lernen, welche Seite welche ist. Genau darum geht es bei der Fähigkeit des einsichtigen Unterscheidungsvermögens: zu erkennen, welche Eigenschaften im Geist förderlich sind, eure Freunde, und welche Eigenschaften nachteilig sind, eure Feinde. Eure Freunde sind diejenigen Eigenschaften, die euch dabei helfen, eure Erkenntnis klarer werden zu lassen, die euch die Dinge klarer sehen lassen — Dinge wie Achtsamkeit, innere Sammlung und Einsichtsvermögen, zusammen mit den Eigenschaften, von denen sie abhängen: Tugend, Moral, Beharrlichkeit. Das sind die Guten im Geist. Das sind diejenigen, die ihr pflegen müsst, an denen ihr arbeiten müsst. Von selbst kommen sie nicht, wenn ihr nicht an ihnen arbeitet.

Manche Leute glauben, die Übung sei einfach eine Sache, den Geist seinem eigenen Fluss zu überlassen, aber der Fluss des Geistes geht gewöhnlich nach unten, genau so wie Wasser abwärts fließt, und das ist der Grund, warum der Geist geschult werden muss. Wenn wir den Geist schulen, heißt das nicht etwa, dass wir damit das Ungewordene oder Ungeschaffene im Geist erzeugen. Es ist eher so wie beim Polieren von Holz. Die Maserung ist schon da im Holz, aber wenn man es nicht poliert, schimmert sie nicht, glänzt sie nicht. Wenn man die Schönheit der Maserung sehen will, muss man das Holz polieren, es bearbeiten. Man erzeugt die Maserung nicht, aber das Polieren bringt die schon vorhandene Maserung erst richtig zum Vorschein. Wenn man das Holz nicht poliert, hat sie nicht denselben Glanz, nicht dieselbe Schönheit wie bei poliertem Holz.

Das heißt also, Buddhas Übungsweg zu gehen ist als ob man ständig den Geist poliert, um zu sehen, was der Geist an wirklich Wertvollem enthält. Das ist es, wozu Achtsamkeit, Beharrlichkeit, Eifer und all die anderen Begriffe, mit denen der Buddha Mühe und Anstrengung zum Ausdruck bringt: das ist es, wozu sie da sind. Das ist der Grund, warum es Regeln für den Übungsweg gibt: Regeln im Sinne der Tugendgebote, Regeln, denen die Mönche folgen sollen. Sie bringen Arbeit für den Geist, und zwar gute Arbeit. Es ist keine "Beschäftigungstherapie". Wenn man die Regeln beachtet, wenn man die Tugendgebote einhält, dann lernt man im Ergebnis eine erstaunliche Menge über den Geist und gleichzeitig macht man sich und den Leuten um einen herum das Leben viel leichter. Am Anfang mag es einem vorkommen, als sei es mit den zu befolgenden Regeln schwieriger, aber wenn man erst einmal beginnt, nach ihnen zu leben, eröffnen sie alle Arten von neuen Möglichkeiten, die es nicht gab, als alles noch von den Flussufern der alten Gewohnheiten eingeschlossen war, der Strömung folgte.

Deswegen ist es nötig, sich anzustrengen. Deswegen ist Arbeit bei der Lehrausübung erforderlich. Wie der Buddha sagte, hat rechte Anstrengung vier Seiten. Das Aufgeben ist nur eine der vier. Es gibt auch noch das Verhindern -- unheilsame Dinge am Auftauchen hindern. Das Unheilsame, das bereits aufgestiegen ist, ist das, was es aufzugeben gilt. Dann ist da noch die Anstrengung, um heilsame Eigenschaften aufsteigen zu lassen, und die Anstrengung, um sie zu erhalten, sobald sie einmal da sind. Erst entwickelt man diese heilsamen Eigenschaften, und dann erhält man sie am Laufen, damit sie sich zu immer höheren Entfaltungsstufen entwickeln können -- die guten Eigenschaften wie Achtsamkeit und Geistesgegenwart. Zu anderen Zeiten ist es hilfreich, sich auf diejenigen Dinge zu konzentrieren, die man loslassen sollte, die Dinge, deren Aufsteigen man verhindern sollte.

Bei der Übung in innerer Sammlung lässt sich rechte Anstrengung sehr leicht erkennen, weil man sich dabei darauf konzentrieren muss, wo man den Geist haben möchte, darauf achtgeben muss, wo man ihn nicht haben möchte, und gleichzeitig auch bereit sein muss, alles Hereindrängende abzuwehren, das sich störend auf die Geistesruhe auswirken würde. Bei der Konzentration auf das Meditationsthema greift man es auf und sagt sich, dass man sich die nächste Stunde hindurch genau darauf konzentrieren wird. Indem man das tut, lässt man heilsame Eigenschaften aufsteigen. Und dann versucht man, sein Augenmerk darauf zu belassen. Man muss sich ständig daran erinnern, dass dies jetzt das ist, was es zu tun gilt. Man sitzt nicht einfach nur da; man sitzt hier, um den Geist zu schulen. Also hält man den Geist bei dem gewählten Thema, zum Beispiel dem Atem, und dann arbeitet man daran, den Geist jedesmal zurückzubringen, wenn er abgleitet, bringt ihn hierher, hält ihn hier, während man sich gleichzeitig bewusst ist, dass er jederzeit wieder entgleiten könnte. Diese zweite Wahrnehmensebene ist es, was einen davon abhält, selbstvergessen abzugleiten und dann fünf Minuten später wieder aufzutauchen und plötzlich festzustellen, dass man in der Zwischenzeit wer-weiß-wo war. Wenn man auf die Tatsache vorbereitet ist, dass der Geist jederzeit weggehen kann, dann kann man danach Ausschau halten. Anders gesagt, beobachtet man sowohl den Atem als auch den Geist und hält Ausschau nach den ersten Anzeichen dafür, dass er auf etwas anderes aufspringen möchte. Es handelt sich um eine Stufe erhöhter Wahrnehmungsfähigkeit, die es einem gestattet, sehr feine Bewegungen im Geist zu erkennen.

Oft ist der Geist wie eine Spannerraupe, die sich am Rand eines Blattes befindet. Obgleich die hinteren Füße der Raupe noch auf diesem Blatt sein mögen, tasten die Vorderfüße schon durch die Luft, schwanken hin und her, auf der Suche nach einem anderen Blatt, um darauf zu landen. Sobald dieses andere Blatt vorbeikommt, schwups, ist sie weg. Und so ist es auch mit dem Geist. Wenn man sich der Tatsache nicht bewusst ist, dass er Vorbereitungen trifft, den Atem zu verlassen, bedeutet es eine wirkliche Überraschung für einen, wenn man bemerkt, dass man irgendwo anders hin abgeschweift war. Aber wenn man ein Gespür dafür hat, dass der Geist allmählich ein bisschen kribbelig wird und bereit ist, wegzulaufen, dann kann man etwas dagegen tun.

Anders gesagt, darf man beim Üben nicht nachlässig sein. Selbst wenn der Geist beim Atem zu bleiben scheint, ist er manchmal schon aufbruchsbereit, und man muss zusätzlich diese zweite Ebene des Wahrnehmens aktiviert haben, damit man sich sowohl des Atems als auch gleichzeitig des Geistes bewusst sein kann -- damit man ein Gefühl dafür hat, wann der Geist eng mit seinem Objekt verbunden ist, und wann er dabei ist, sich bereits ein Stück zu lösen. Wenn ihr seht, dass er im Begriff steht, den Kontakt zu verlieren, dann tut, was ihr könnt, um ihn anschmiegsamer zu machen. Fühlt sich der Atem unangenehm an? Könnte er angenehmer sein? Könnte er leichter sein? Könnte er länger, kürzer oder was immer sein? Erforscht es. Der Geist sagt euch von sich aus, dass er sich dort nicht mehr wohlfühlt. Er möchte weiter.

Also schaut euch die Beschaffenheit des Atems an, und dann dreht euch um und schaut euch die Beschaffenheit des Geistes an -- dieses Gefühl der Langeweile, dieses Weiterwollen. Was genau ist seine Ursache? Manchmal kommt es vom Atem her, und manchmal ist es einfach etwas, das im Geist aufsteigt, eine Sache, die Unruhe stiftet. Versucht genau zu erfassen, was vor sich geht, um zu sehen, ob das Problem vom Geist herrührt oder von dem Objekt, auf das der Geist fokussiert ist. Wenn es von einem einfachen Gefühl der Langeweile herrührt, das sich eingeschlichen hat, lasst die Langeweile weiterziehen. Ihr müsst euch nicht damit abgeben. Ihr müsst euch nicht damit identifizieren und sagen, dass es eure Langeweile sei. Sobald man sich mit der Langeweile identifiziert, hat der Geist den Atem verlassen und die Langeweile aufgegriffen. Obwohl der Atem im Hintergrund noch vorhanden sein mag, hat sich die Langeweile in den Vordergrund geschoben. Die Raupe hat sich auf ein anderes Blatt bewegt.

Wenn der Geist also kribbelig wird und sagt: "Na los, weiter. Such dir was anderes", weigert euch zunächst einmal und seht, was passiert. Wie stark ist das Bedürfnis, weiterzugehen? Was gibt ihm seine Kraft? Manchmal wird man entdecken, dass tatsächlich eine physische Empfindung irgendwo im Körper dahinter steckt, die man übersehen hat, also arbeitet man daran. Manchmal ist es eher eine innere Einstellung, die man von irgendwo her hat, eine Einstellung, die besagt: "Einfach nur hier zu sitzen und an nichts zu denken, ist doch das Dümmste, was man tun kann. So lernt man doch nichts; so lässt sich nichts Neues erfahren. Der Geist macht ja garnichts." Fragt euch: "Wo kommt diese Stimme her?" Sie kommt von jemandem, der noch nie meditiert hat, der keine Ahnung von all dem Guten hatte, das davon herrührt, dass man ruhig und still im gegenwärtigen Augenblick bleibt.

Nur wenn der Geist genau hier wirklich ruhig und still ist, kann er allmählich in Gleichklang mit dem Körper kommen. Wenn zwischen Atem und Geist ein Gleichklang besteht, erhebt sich ein viel größeres Gefühl von Ganzheit und Einheit. Das ist der positive Aspekt der Übung, auf den man sich konzentrieren sollte, denn wenn der Geist an einem Ort ist und der Körper an einem anderen, dann gibt es keinen Gleichklang. Es ist so, als würden sie zwei völlig verschiedene Melodien singen. Aber wenn man sie zusammenbringt, ist es so, als hätte man einen Akkord mit einer Vielzahl von Obertönen. Erst dann, wenn es dieses Gefühl des Gleichklangs zwischen Körper und Geist gibt, lernt man zu schätzen, wie man sich dabei öffnet. Man sieht auf einmal Dinge im Geist und im Körper, die man vorher nicht gesehen hat. Es entfaltet eine heilende Wirkung sowohl auf den Körper als auch den Geist. Es öffnet einem auch die Augen in dem Sinne, dass die feineren Dinge, die vorhanden waren, plötzlich zum Vorschein kommen. Man entwickelt ein Gefühl der Wertschätzung dafür, dass dies etwas sehr Wichtiges ist, was man da mit dem Geist tut. Der Geist braucht es für seine eigene Gesundheit.

Wenn der Geist also anfängt, kribbelig zu werden und gerne herumschweifen und über Dinge nachdenken und sie analysieren möchte, und einem sagt, dass es doch dumm sei, hier herumzusitzen und nicht zu denken, dann erinnert ihn daran, dass nicht alles durchgedacht werden muss, dass nicht alles analysiert werden muss. Manches muss direkt erfahren werden. Wenn man die Dinge analysiert, wo kommt die Analyse her? Sie kommt hauptsächlich von den alten unwissenden Denkgewohnheiten her. Und was wir tun, indem wir den Geist dazu bringen, sich niederzulassen, ist, dass wir diese Denkgewohnheiten und unsere eingefahrenen Wege, die Wirklichkeit zu unterteilen, beiseite legen. Um in einen Sammlungszustand zu gelangen, soll man den Geist mit dem Körper zusammen bringen und ein Gefühl der Einheit, ein Gefühl des Gleichklangs zwischen beiden herstellen.

Haben sie erst einmal die Gelegenheit gehabt, beisammen zu sein, dann kann man allmählich sehen, wie sich die Dinge von selbst voneinander absetzen. Und das ist eine ganz andere Art des Sich-Trennens als diejenige Art des Unterscheidens, die vom gewöhnlichen Denken herrührt. Es ist tatsächlich das direkte Sehen, dass Körper und Geist, obwohl sie sich im Gleichklang befinden, zwei verschiedene Dinge sind, wie zwei Stimmgabeln. Man schlägt eine der Stimmgabeln an und hält die andere daneben. Die zweite Stimmgabel nimmt den Klang durch die Resonanz von der ersten auf, aber es sind zwei voneinander getrennte Stimmgabeln. Wenn Körper und Geist erst einmal die Gelegenheit hatten, für eine Weile im Gleichklang zu schwingen, dann erkennt man allmählich, dass sie zwei verschiedene Dinge sind. Das Wissen ist etwas anderes als das Objekt des Wissens. Der Körper ist das Objekt; der Geist ist das Wissen. Und wenn sie sich auf diese Weise voneinander trennen, dann trennen sie sich nicht aufgrund einer vorgefassten Ansicht darüber, wie sie sich zueinander verhalten sollten. Man beobachtet, wie es tatsächlich geschieht. Es ist ein natürlicher Vorgang. Es ist wie bei der Maserung des Holzes: wenn man es poliert, erscheint die Maserung, aber nicht etwa, weil man die Maserung entworfen und hinzugefügt hätte. Sie war die ganze Zeit im Holz schon vorhanden.

So ist es auch mit eurer Meditation: ihr gebt euch einfach nur die Möglichkeit, eure Erfahrung von Körper und Geist als das zu sehen, was sie ist, anstatt mit vorgefertigten Ansichten daherzukommen, wie die Dinge eingeteilt, wie die Dinge analysiert werden sollten. Es gibt eine natürliche Trennlinie zwischen Name und Form, Körper und Geist. Sie erscheinen zusammen, aber es sind voneinander verschiedene Dinge. Wenn man lernt, wie man ihnen gestattet, sich voneinander zu trennen, dann kommt wahres Einsichtsvermögen auf.

Deswegen ist das Einsichtsvermögen, das sich aus der inneren Sammlung ergibt, eine besondere Art des Einsichtsvermögens. Mit der gewöhnlichen Art zu denken hat sie nichts zu tun. Sie rührt davon her, dass man den Dingen ermöglicht, sich zu setzen. Wie bei einem chemischen Gemisch: wenn das Ganze herumgeschüttelt wird, sind die beiden Chemikalien ständig miteinander vermischt und man kann nicht feststellen, dass es zwei darin gibt. Es scheint nur dieses eine Gemisch zu geben. Aber wenn man das Gemisch eine Zeit lang stehen lässt, trennen sich die Chemikalien voneinander. Die leichtere steigt nach oben; die schwerere setzt sich am Boden ab. Dann sieht man auf einen Blick, dass es da in der Tat zwei verschiedene Chemikalien gibt. Sie trennen sich von selbst, weil man die Bedingungen geschaffen hat, die es ihnen gestatten, von sich aus tätig zu werden.

So ist es auch mit dem Geist: eine Menge Dinge trennen sich allmählich von selbst, wenn man einfach dem Geist die Gelegenheit gibt, ruhig genug zu sein, und aufmerksam genug dabei ist. Ist man unaufmerksam, sinkt die Ruhe zu Schläfrigkeit ab. Also braucht man Achtsamkeit zusammen mit der Ruhe, damit diese Sache richtig vonstatten geht.

Mittels der Ruhe gibt man eine Menge innerer Nervosität auf, gibt man eine Menge nachteiliger Dinge im Geist auf. Mit der Achtsamkeit entwickelt man die förderlichen Eigenschaften, die man braucht, um klar zu sehen. Auf genau diese Weise trifft sich das Loslassen mit dem Wissen. Bei der ausführlichen Darstellung der vier edlen Wahrheiten spricht der Buddha von der Aufgabe, die zu jeder von ihnen gehört. Die Aufgabe bezüglich des Verlangens, der zweiten edlen Wahrheit, besteht darin, es aufzugeben. Dann gibt es eine dritte edle Wahrheit, und zwar die Beendigung des Leidens. Und was ist das? Es ist das Loslassen des Verlangens in genau dem Augenblick, in dem man bemerkt, was vor sich geht. Das heißt die Aufgabe, die zur Beendigung des Leidens gehört, ist ein zweifacher Vorgang: das Erkennen im Zusammenhang mit dem Loslassen, und das macht den ganzen Unterschied aus, den es gibt auf der Welt. Die meiste Zeit, wenn wir ein Verlangen aufgeben, ist uns nicht bewusst, was vor sich geht, also bemerken wir es nicht als etwas Besonderes. Es ist einfach der übliche Ablauf in unserem Leben, bei dem wir von einem Verlangen zum nächsten übergehen. Aber wenn der Geist ruhig genug geworden und die Achtsamkeit weit genug entwickelt worden ist, wenn dann das Verlangen aufgegeben wird, ist man sich dessen ebenfalls bewusst, und das eröffnet etwas Neues im Geist.

Das ist der Grund, warum die Bestandteile des edlen achtfachen Wegs von zweierlei Art sind: es gibt solche des Entwickelns und solche des Loslassens. Die des Loslassens geben all die nachteiligen Aktivitäten des Geistes auf, welche die Erkenntnis verschleiern. Die des Entwickelns sind diejenigen, die es einem erlauben, klar zu sehen: rechte Ansicht, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung. Sie wirken sich alle auf das Wahrnehmungsvermögen aus, so dass man in der Lage ist, klar zu erkennen, was im gegenwärtigen Augenblick tatsächlich vor sich geht.

Es gibt also diese zwei Seiten der Lehrausübung, und man sollte sicherstellen, dass man sich mit beiden Seiten beschäftigt, damit die eigene Übungspraxis vollständig ist. Es ist nicht nur eine Praxis, bei der man sich entspannt und loslässt, und es ist nicht nur eine Praxis, bei der man die ganze Nacht lang wach bleibt und zehn Stunden am Stück meditiert und sich wirklich hart und kompromisslos vorantreibt. Man muss ein Gleichgewicht finden zwischen klarer Erkenntnis und Anstrengung, ein Gleichgewicht zwischen dem Entwickeln und dem Loslassen, indem man lernt, was davon was ist und wie man genau das rechte Gleichgewicht zwischen ihnen herstellt. Darin besteht die Kunst bei der Lehrausübung. Und wenn man beide Seiten der Übungspraxis vollkommen im Gleichgewicht hat, dann vereinen sie sich und sind nicht mehr voneinander getrennt. Man hat den Geist in einen vollkommen klaren Zustand gebracht, bei dem Erkennen und Loslassen fast zu Einem werden.

Aber dieses Gleichgewicht stellt sich nicht ein, ohne dass man übt. Vielleicht fragt ihr euch: "Warum üben wir eigentlich immer weiter? Wann kommen wir endlich zur Anwendung?" Nun, wir üben, um uns auf die Zeit vorzubereiten, wo wir diese Dinge schließlich meistern können. Wenn die Übungspraxis ins Gleichgewicht kommt, dann vollzieht sich der Weg von selbst, und das ist der Punkt, an dem sich die Dinge im Geist wirklich öffnen.


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Title: Eine gute Dosis Arznei
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:55:39 PM
Eine gute Dosis Arznei
(A Good Dose of Medicine)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Der Buddha verglich sich oft mit einem Arzt, der die Krankheiten von Herz und Geist seiner Zuhörer heilt. Nun, normalerweise denken wir bei Herzkrankheit an Arterienverkalkung und bei Geisteskrankheit an Verrücktheit, aber er sagte, dass die wirklichen Krankheiten des Herzens, die wirklichen Krankheiten des Geistes, dreierlei sind: Gier, Hass und Verblendung. Sie brennen wie ein Fieber im Herzen, ein Fieber im Körper. Und der Grund, warum er etwas über diese Krankheiten lehrte, ist, dass es eine Möglichkeit gibt, von ihnen freizukommen. Wenn es unmöglich wäre, sie zu heilen, hätte er sich nicht die Mühe gemacht, zu lehren. Also müssen wir lernen, seine Lehre als Kur für unser eigenes Herz, unseren eigenen Geist zu gebrauchen. Dann verwenden wir sie richtig.

Diese Arten von Krankheiten zu behandeln ist in mancher Hinsicht, als ob man gewöhnliche Geisteskrankheiten, gewöhnliche körperliche Krankheiten behandelt. Und in mancher Hinsicht ist es anders.

Bei gewöhnlichen Krankheiten kann einem der Arzt ein Arzneimittel geben, man nimmt die Arznei, und damit hat sich's. Bei der Behandlungsweise des Buddha ist man es jedoch selbst, der die Heilbehandlung durchführt. Man lernt einfach nur vom Buddha, wie man es macht. Wie er ja sagt, weist er nur den Weg, aber es liegt an einem selbst, tätig zu werden und die Heilbehandlung auf sich selbst anzuwenden. Also ist man gleichzeitig der Arzt und der Patient — man ist ein Arzt in Ausbildung, der erst noch die Heilmethode lernen muss. Manchmal passen die Krankheitssymptome nicht ganz zu dem, was in den Büchern steht, manchmal weichen sie von dem ab, was einem Andere gesagt haben: deswegen braucht man einen erfahrenen Arzt, der einen unterstützt. Aber man benötigt auch das eigene Einschätzungsvermögen, denn es gibt, wie im Krankenhaus, Zeiten, an denen der erfahrene Arzt nicht erreichbar ist. Manchmal kommt ein wirklich dringender Notfall herein, und es sind nur Assistenzärzte da. Dann müssen die Assistenzärzte alleine herausfinden, was zu tun ist. Also ist es nicht einfach so, dass man nur den Anweisungen im Buch zu folgen braucht. Man muss auch herausfinden, wie man das Gelehrte auf alle möglichen unerwartet auftretenden Situationen anzuwenden hat, um zu lernen, welche Lehren von grundsätzlicher Art sind und bei welchen es sich nur um zweitrangige Einzelheiten handelt.

Die Gemeinsamkeit bei beiden Krankheitsarten — äußeren Krankheiten und inneren Krankheiten — besteht darin, dass es in beiden Fällen zweierlei Arten der Verursachung für die Krankheit gibt: innere und äußere. Für manche körperlichen Krankheiten kann man Krankheitskeime verantwortlich machen. Sie kommen von außen und richten eine Menge Schaden im Körper an. Aber auf einer grundsätzlicheren Ebene lautet die Frage: "Wie kommt es, dass die Krankheitskeime die Überhand gewinnen?" — denn manchmal hat man genug Widerstandskraft, um sie abzuwehren, und manchmal nicht. So gesehen, kommt die eigentliche Ursache von innen, von dem innerlichen Mangel an Widerstandskraft.

Das Gleiche gilt für den Geist. Häufig machen wir für unsere inneren Schwierigkeiten äußerliche Dinge verantwortlich — was Andere tun, was Andere sagen, die allgemeine Stimmung um uns herum, die Werte, mit denen wir erzogen wurden, die Dinge, die wir als Kinder gelernt haben. Und diese spielen wohl eine Rolle, aber das wichtigste Problem dabei ist, was unser Geist dazu beiträgt. Wieso ist er für diese Einflüsse empfänglich? Schließlich findet man Leute, die längere Zeit einem bestimmten Umfeld ausgesetzt sind, und sie sind völlig in Ordnung, sie greifen keine negativen Einflüsse auf, während es andere Leute gibt, die in das gleiche Umfeld geraten und völlig verformt daraus hervorkommen. Zwei Kinder, die in der gleichen Familie aufwachsen, hören die gleichen Lektionen von ihren Eltern, nehmen aber völlig unterschiedliche Botschaften mit. Der Grund dafür liegt in dem, was wir am Anfang in dieses Leben mitbringen, welche schwachen Punkte und welche starken Punkte bereits im Geist vorhanden sind.

Also muss man sich auf die Beschaffenheit des Geistes als das Hauptproblem konzentrieren. Man kann die Verantwortung nicht auf Dinge von außen schieben. Wenn der Geist wirklich gute Widerstandskräfte, ein wirklich gutes Immunsystem hätte, dann könnte ihn nichts zur Gier anstacheln, nichts zum Hass anstacheln, nichts zur Verblendung anstacheln. Glücklicherweise kann man den Geist dazu erziehen, dass er diese Immunität entwickelt. Diese Art von Geist ist es, die man ausbilden soll. Das ist der Geist, den der Buddha als gesund definiert. Deswegen konzentriert sich die Entwicklung auf das Innere, darauf, den eigenen Geist zu betrachten und zu erkennen, wo er von den Dingen beeinträchtigt wird. Wenn Krankheitskeime in den Geist eintreten, wo ist der eigene Widerstand stark, und wo ist er schwach? Wo verläuft die eigene Widerstandslinie? Das ist es, was wir in der Meditation ausbilden: Widerstandslinien. Sammlung, Tugend, Großzügigkeit: das sind unsere allerersten Widerstandslinien gegen die eindringenden Krankheitskeime.

Indem wir hier mit geschlossenen Augen sitzen und nicht versuchen, die Dinge da draußen zu ändern, ändern wir stattdessen die Dinge hier drinnen. Manche Leute glauben, die Übung bestehe einfach nur darin, alles so akzeptieren zu lernen, wie es ist. Nun, manche Dinge akzeptiert man und manche nicht. Man lernt, die Tatsache zu akzeptieren, dass die äußere Welt so sein wird, wie sie ist. Es wird immer äußerliche Probleme geben. Und der Ausdruck "äußere Welt" bezieht sich hier nicht nur auf die Anderen. Aus der Sicht des Dhamma ist auch der eigene Körper Teil der Außenwelt. Und der Körper umfasst Altern, Krankheit und Tod. Es liegt in der Natur des Körpers. Man kann daran nichts ändern, aber was man ändern kann ist der Geist. Das ist die Stelle, wo man nicht einfach nur herumsitzt und den Geist gleichmütig so nimmt, wie er ist. Man muss sich klarmachen, dass der Geist die Fähigkeit hat, sich zu ändern. Also muss man sich wirklich aufraffen, in den Geist zu schauen, um zu erkennen, welche Entwicklungstendenzen darin geschwächt und welche gestärkt werden sollten.

Das ist der Punkt, an dem rechte Anstrengung ins Spiel kommt — wenn man lernt, wie man taugliche und untaugliche Zustände im Geist unterscheidet. Die tauglichenen sind diejenigen, die dazu beitragen, dass die Widerstandskraft gegen Gier, Hass und Verblendung aufrechterhalten bleibt. Die untauglichen sind diejenigen, die nachgeben, die anfällig für Infektionen sind. Und weil ein Teil des Problems aus Verblendung besteht, ist das erste, was man lernen muss, wie man zwischen Zuständen unterscheidet, die tauglich sind, und solchen, die es nicht sind. Deswegen braucht man Unterweisung. Deswegen braucht man eine bestimmte Technik bei der Meditation — man benutzt den Atem als einen Fixpunkt, um daran die Bewegungen des Geistes zu messen. Man beobachtet den Atem, wie er ein- und ausströmt, und bemerkt es, wenn man davon abgelenkt wird: das ist ein gutes Maß dafuer, ob etwas den Geist beeinflusst. Hat man keinen solchen Fixpunkt, ist es schwierig festzustellen, wann etwa Ärger aufkommt und wieder weggeht. Es ist nichts da, woran man das messen könnte. Wie bei den Wolken am Himmel: man kann nicht sagen, wie schnell sie sich bewegen, wenn man nicht irgendein ruhendes Objekt am Boden als Vergleichspunkt heranziehen kann — einen Baum, einen Telefonmasten. Wenn man sein Augenmerk auf diesen einen Punkt richtet, kann man erkennen, ob sich die Wolken nach Norden oder Süden bewegen, und wie schnell sie in Bezug auf diesen Punkt sind.

So ist es auch mit dem Geist, wenn er erst einmal einen Fixpunkt wie den Atem hat: sobald die eigene Aufmerksamkeit vom Atem abgelenkt wird, weiß man, dass etwas passiert ist. Dann schaut man nach, was es ist. Am Anfang bemerkt man einfach, was es ist, und — da man erkennt, dass man davon abkäme, wo mein sein möchte, wenn man ihm folgen würde — bringt den Geist zurück. So macht man es auf der grundlegenden Stufe, wo man dem Geist beibringt, für eine Weile ruhig zu sein, die ursprüngliche Absicht nicht zu vergessen, gesammelt zu bleiben, und sich zu setzen. Aber in dem Maße, in dem die eigene Fähigkeit zur Sammlung, die eigene Fähigkeit zur Achtsamkeit immer stärker wird, entdeckt man, dass man das, was einen ablenkt, tatsächlich genau erforschen kann — oder vielmehr das, was einen abgelenkt hätte, wenn man es nicht rechtzeitig bemerkt hätte. Eben dadurch nehmen die eigenen Widerstandskräfte zu: indem man nach und nach genau erkennen lernt, wie man von solchen Ablenkungen gefangengenommen wird.

Es ist, als wäre der eigene Geist mit kleinen Haken wie von Klettstreifen bedeckt, und man schaut nach, was ankommt und in ihnen hängenbleibt. Tatsächlich sind diese Häkchen aber Entscheidungen. Sie sind nicht erforderlich. Man muss nicht an den Dingen hängen bleiben. Es gibt in der Tat einen Ort im Geist, wo man die Entscheidung trifft, hängenzubleiben. Erst, wenn es im Geist wirklich still wird und das innere Gewahrsein wirklich klar ist, kann man diese Entscheidung als Handlung erkennen — dass man die Entscheidung getroffen hat, die Widerstandsbarriere herunterzulassen und sich an die Krankheitskeime zu hängen, obwohl man es garnicht musste. Das ist der Punkt, wo man loslassen kann. Zum einen sieht man die Nachteile der Krankheiten, die von diesen Keimen verursacht werden, und zum anderen wird einem klar, dass man die Krankheiten nicht wirklich zum Ausbruch kommen lassen muss. Sie sind nicht wirklich erforderlich. Wenn man die spezifischen Krankheitsmuster identifizieren kann, kann man sie am Ausbruch hindern. Sie erscheinen einem nur so lange als erforderlich, als man sich keine andere Möglichkeit vorstellen kann. "Die Dinge müssen halt so sein", so jedenfalls sagt es sich der Geist. Wenn der Geist so sein müsste, dann hätte Meditieren keinen Zweck, dann hätten die Lehren des Buddha keinen Zweck. Er hätte für den Rest seines Lebens unter dem Bodhi-Baum sitzen bleiben können und sich einfach nur an der Glückseligkeit des Erwachens erfreuen. Doch er war sich darüber im Klaren, dass es einen Zweck hatte, zu lehren. Das ist es also, was wir hier tun — diesen Zweck erfüllen, seine Lehre in die Praxis umsetzen, damit wir die Ergebnisse erlangen können, wofür er sich die Mühe gemacht hat, zu lehren.

Dies alles zählt zur rechten Anstrengung, zu bemerken, wenn man es mit tauglichen Zuständen zu tun hat, zu bemerken, wenn man es mit untauglichen Zuständen zu tun hat, und entschlossen zu sein, sobald ein untauglicher Zustand aufgetaucht ist, dass man ihm keine Nahrung geben wird, dass man ihn nicht weiterverfolgen wird. Manche haben damit ein Problem, besonders mit der Thematik, zu kämpfen, sich zu bemühen oder ein Ziel zu haben. Das Problem liegt aber nicht im Bemühen oder dem Verfolgen eines Ziels an sich. Es liegt in der Haltung, die man gegenüber diesen Dingen hat. Man muss eine gesunde Einstellung gegenüber diesem Kampf haben. Man muss eine gesunde Einstellung gegenüber dem Bemühen, gegenüber dem Ziel haben, denn das Ziel gibt einem eine Richtung im Leben. Ohne Ziele wäre das Leben einfach nur ein Hin-und-her, ein Herumgezappel wie bei Fischen in einer Pfütze.

Also braucht man eine Richtung. Man ist sich klar darüber, dass diese Aufgabe möglicherweise größer ist als andere, die man bisher auf sich genommen hat, also nimmt man es sich nicht übel, wenn man das Ziel nicht sofort erreicht oder nicht gleich alles richtig macht. Man lernt aus Erfahrung, wie schnell die eigene Gangart ist, und bleibt dann dabei. Manchmal treibt man sich ein bisschen zu stark an, um herauszufinden, was es bedeutet, sich zu stark anzutreiben, und dann gibt man nach. Man stellt auch fest, dass man hin- und herschwankt dazwischen, sich einmal zu stark anzutreiben und sich dann wieder zu wenig anzustrengen, aber solange man dieser Tatsache eingedenk ist und sie berücksichtigt, erhält man nach und nach ein immer besseres Gespür dafür, was "gerade richtig" ist.

Wenn der Buddha vom Mittleren Weg spricht, dann ist das nicht unbedingt dasselbe wie unsere vorgefassten Meinungen und Vorstellungen über den mittleren Weg. Man muss sie auf die Probe stellen. Und die Anstrengung, die es dafür braucht, ist keine blinde Anstrengung. Rechte Anstrengung beinhaltet, dass man seine Augen benutzt: dass man weiß, was im Geist tauglich ist, was untauglich ist, und dass man entschlossen ist aufzugeben, was an Untauglichem im Geist auftaucht, und dass man versucht zu verhindern, dass weitere untauglichee Dinge im Geist aufsteigen können. Gleichzeitig versucht man auch zu bemerken, wenn taugliche Eigenschaften erschienen sind. Diese versucht man aufrecht zu erhalten, zu entwickeln, zu stärken.

Also gibt es sowohl das Loslassen als auch das Entwickeln, und die Funktion des einsichtigen Unterscheidungsvermögens ist es, einem zu sagen, wann welches angebracht ist. Man muss sehr aufmerksam auf das horchen, was im Geist vor sich geht, die Dinge im Geist beobachten, genau aufpassen. Das ist der Grund, warum vieles in den Meditationsanleitungen einen auf sich selbst zurückverweist, auf die eigene Beobachtungsfähigkeit, weil man nur dadurch, dass man diese Fähigkeit entwickelt, das Einsichtsvermögen entwickeln kann, das man brauchen wird. Manchmal ist es bei den Belehrungen des Buddha geradezu so, als ob er absichtlich etwas auslässt, nicht alles erklärt, sondern es einem selbst überlässt, bestimmte Dinge herauszufinden, denn wo käme das eigene Unterscheidungsvermögen ins Spiel, wenn einem alles wie auf dem silbernen Tablett gereicht würde? Wie würde es zur Entwicklung gelangen? Man wäre wie ein wählerischer Restaurantkritiker, der an allem, was ihm serviert wird, etwas auszusetzen hat, aber selbst keinerlei Ahnung hat, wie man die Speisen zubereitet. Also gibt der Buddha seine Belehrungen manchmal als Rätsel auf, und die eigene Bereitschaft, zu versuchen herauszufinden, was sie bedeuten, dabei Fehler zu machen und dann von neuem anzufangen und es noch einmal zu versuchen, das ist es, wodurch man wächst. Das ist die gesunde Einstellung zur rechten Anstrengung, die Erkenntnis, dass man manchmal eine ganze Menge Beharrlichkeit braucht, eine Menge Ausdauer, eine Menge Durchhaltevermögen.

Aber nicht immer. Es gibt Zeiten, wo es sehr leicht und angenehm abläuft, wo alles nur so dahinzufließen scheint. Also lernt man seine Anstrengung so einzurichten, dass sie genau der jeweiligen Lage angemessen ist. Wenn sich allmählich ein eigenes Gespür dafür einstellt, wie unterschiedliche Umstände auch unterschiedlich behandelt werden müssen, dann wird rechte Anstrengung zu wirklicher rechter Anstrengung. Das ist der Moment, wo die Übungspraxis immer mehr zur eigenen wird, eine Übungspraxis, die man zu seiner eigenen gemacht hat, nicht einfach nur etwas, das man macht, weil jemand anderes gesagt hat, dass man es so machen soll. Und das ist auch der Punkt, wo der Medizinstudent sich in einen erfahrenen Arzt verwandelt.

Zum Glück ist es bei den Krankheiten des Geistes so, dass einem nicht dauernd die Patienten wegsterben. Dieser bestimmte Patient, der Geist, kommt immer wieder. Also bleibt auch Raum für Fehler — aber man sollte nicht zu nachlässig werden. Schließlich ist man ja der Patient. Man selbst ist derjenige, der unter den Fehlern zu leiden hat. Einige dieser Fehler können einen auf einen Weg bringen, der so weit weg führt, dass man lange, lange Zeit braucht, um wieder zurückzufinden. Also braucht man wieder eine Haltung des inneren Gleichgewichts: man nimmt es sich nicht übel, weil man das Ziel noch nicht erreicht hat, aber gleichzeitig wird man auch nicht nachlässig.

Ein Großteil der Übungspraxis besteht in diesem einen Thema: herauszufinden, wo das Gleichgewicht liegt. Andere können einem mit Hinweisen helfen, aber man selbst muss wirklich auf seine eigene Übungspraxis horchen, sich die Ergebnisse, die daraus hervorgehen, sorgfältig betrachten — weil diese Fähigkeit, Ursache und Wirkung im Geist erkennen zu können, das Kernstück der Einsichtsfähigkeit bildet, und die Einsichtsfähigkeit wiederum macht den ganzen Unterschied aus. Es ist die Superarznei im Arsenal des Buddha — aber er kann sie einem nicht einfach selbst verabreichen. Es ist wie ein Heilkraut, das man selber anbauen muss. Er beschreibt es und sagt einem, wo man es findet und wie man es anbaut, und dann wie man es einnehmen muss.

Gewöhnt euch also an dieses Bild, dass ihr gleichzeitig der Arzt und der Patient seid, und lernt es, ein sehr starkes Gespür dafür zu entwickeln, was es bedeutet, sich wie ein Arzt um den Patienten zu kümmern. Identifiziert euch nicht vollständig mit dem Patienten, weil es sonst schwierig wird, sich eine Heilung vorzustellen, ja sogar sich überhaupt die Möglichkeit einer Heilung vorzustellen. Aber wenn man die Haltung des Arztes einnimmt, dann geht es darum, zu wissen, was Gesundheit bedeutet und wie man das Kranksein erkennt, wann immer es auftritt. Gleichzeitig muss man die Fähigkeit entwickeln, zurückzutreten und den Überblick über die Situation als Ganzes zu gewinnen, um herauszufinden, wie man den Patienten heilen kann.

Hier ist noch ein Bild: Ann Landers. Wenn Leute einen Brief an Ann Landers schreiben, dann stecken sie so tief und gründlich in ihren Schwierigkeiten drin, dass es ihnen nicht gelingt, davon zurückzutreten. Selbst das Formulieren eines Briefes bereitet ihnen Schwierigkeiten. Aber Ann Landers braucht nur den Brief zu lesen, wenn er erst einmal formuliert ist, und kann gewöhnlich aus dem Stand eine Antwort geben, weil sie nicht selbst in der Situation drinsteckt. Aus ihrer Sicht ist die Formulierung der Frage schon so gut wie die Antwort. Ihre Aufgabe ist garnicht so schwer. Ihr werdet feststellen, dass eure eigene Übungspraxis auch sehr viel leichter wird, wenn ihr in der Lage seid, aus der Situation herauszutreten, um das Problem zu erkennen und für euch selbst zu formulieren. Sobald das Problem klar umrissen ist, hat man auch die Antwort. Wie beim Arzt besteht die wahre Schwierigkeit darin, dass man lernt, die Krankheit richtig zu diagnostizieren. Hat man erst die richtige Diagnose gestellt, fällt es einem leicht, die richtige Medizin auszuwählen.

Also besteht der erste Schritt darin, dass man lernt, wie ein Arzt zu sein. Übernehmt wenigstens mit einem Teil eures Geistes die Arztrolle. Das ist der Teil, der geschult werden sollte. Und der Witz dabei ist, dass man den Patienten heilt, indem man den Arzt ausbildet.


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Title: Leben in des Buddhas Krankenhaus
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:56:54 PM
Leben in des Buddhas Krankenhaus
(Life in the Buddha's Hospital)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Der Dhamma, die Buddhalehre, ist wie eine Arznei. Das lässt sich daran erkennen, wie der Buddha lehrt. Er fängt mit den vier edlen Wahrheiten an, die sehr viel Ähnlichkeit mit dem Vorgehen bei der Behandlung einer Krankheit haben. In seinem Fall bietet er eine Kur für die grundlegende Krankheit des Geistes an: das Leiden, das aus Begierde und Unwissen entsteht. Das gilt es zu heilen. Also untersucht er genau, welche Symptome die Krankheit aufweist, diagnostiziert sie, erklärt, wodurch sie verursacht wird, erläutert, wie es ist, von der Krankheit befreit zu sein, und zeigt dann ein Behandlungsverfahren, das zum Ende der Erkrankung, zur Gesundung führt.

Es ist wichtig, dass wir uns das bei unserer gemeinsamen Übung hier vergegenwärtigen: wir arbeiten an den Krankheiten des Geistes. Jeder von uns hat solche Krankheiten. Und obwohl die Grundursachen des Krankseins die gleichen sind — Begierde, Unwissen — unterscheiden sich unsere Begierden. Unsere jeweiligen Sorten von Unwissen unterscheiden sich ebenfalls. Deswegen müssen wir einander Zugeständnisse machen, weil unterschiedliche Menschen sich unterschiedlicher Behandlungsverfahren unterziehen müssen.

Es ist wie im Krankenhaus. Nicht jeder im Krankenhaus hat dieselbe Krankheit. Manche haben Krebs, manche haben es am Herzen, manche an der Leber. Manche sind krank, weil sie zuviel essen, andere weil sie zuwenig essen. Im Krankenhaus gibt es alle möglichen unterschiedlichen Krankheiten. Und hier im Kloster ist es genauso. Jeder von uns hat seine besondere Krankheit. Und unsere Aufgabe hier ist es, sich um unsere eigenen Gebrechen zu kümmern, ohne uns die Krankheiten der anderen einzufangen -- und uns gleichzeitig nicht darüber aufzuregen, dass jemand anderes eine andere Arznei nimmt als wir selber. Jeder von uns hat seine oder ihre eigene Krankheit, die einer bestimmten Sorte von Arznei bedarf. Manche Arzneimittel schmecken bitter und sind unangenehm einzunehmen; andere Arzneimittel sind viel leichter zu schlucken. Also hat jeder von uns seinen oder ihren eigenen Behandlungsplan. Es ist wichtig, dass wir unserer eigenen Behandlung Aufmerksamkeit schenken und uns nicht den Kopf über die Behandlung anderer zerbrechen.

Wenn es so aussieht, als ob manche Leute sich von ihren Krankheiten nicht so schnell erholen, wie wir es gerne hätten, nun, noch einmal, es ist ihre Krankheit. Versucht, das nicht zu vergessen. Denkt daran, was Ajahn Lee sagte: "Wenn du nach innen schaust, ist es Dhamma. Wenn du nach außen schaust, ist es die Welt." Und es ist nicht etwa so, dass man ein unabhängiger Beobachter wäre, der die Welt betrachtet. Der ganze Geist wird zur Welt, wenn man beginnt, sich nach außen zu orientieren. "Der eine hier tut dieses, der andere da tut jenes": das ist die Welt, selbst wenn man aus der Buddhalehre stammende Kategorisierungen hernimmt, um die betreffende Person zu beurteilen. Man hat den Dhamma genommen und ihn in die Welt verwandelt. Es geht also darum, den Blick nach innen gerichtet zu halten.

Anders gesagt, wenn ihr euch über jemanden ärgert, wie fühlt sich dieses Sich-Ärgern an? Konzentriert euch darauf. Worauf es ankommt, ist das, was sich im Geist abspielt. Das sind die Dinge, welche die eigene Krankheit verursachen. Möchtet ihr eure eigene Krankheit heilen oder sie verschlimmern? Behaltet diese Frage beim Üben im Blick.

Indem wir hier zusammen leben und zusammen üben, begegnen wir uns sehr häufig, aber bemüht euch darum, dass diese Tatsache sich so wenig wie möglich auf eure Geistesverfassung auswirkt. Versucht, euren Blick nach innen zu wenden. Selbst wenn ihr nach außen schaut, sollte euer Augenmerk nach innen gerichtet sein: "Wie reagiert dein Geist hier? Wie reagiert dein Geist da?" Das gehört zur Sinnenzügelung. Vor einigen Jahren hatten wir eine ältere Besucherin aus Thailand, die es mit der Übung der Sinnenzügelung sehr ernst nahm. Sie hielt stets die Augen niedergeschlagen und sprach kaum jemals mit irgend jemandem. Und dann bekam sie mit, wie andere Leute darüber sprachen, wie hochnäsig und unfreundlich sie doch sei, weil sie sich so sehr darum bemühte, still und teilnahmslos zu sein. Also kam sie zu mir, um sich darüber zu beschweren, dass die Anderen keinen Respekt vor ihrer Sinnenzügelung hätten. Ja, was soll denn das für eine Sinnenzügelung sein, wenn man sich darüber aufregt, was andere Leute über einen sagen?

Sinnenzügelung ist einzig und allein eine Sache der inneren Einstellung. Indem man durchs Leben geht, kann man nicht umhin, Dinge zu hören, Dinge zu sehen, Dinge zu schmecken, Dinge zu berühren, an Dinge zu denken. Bei der Sinnenzügelung geht es darum, diese Dinge nicht in den Mittelpunkt zu stellen. Der Vorgang, wie der Geist auf das Sehen reagiert, wie er das Sehen dirigiert, und so weiter mit den anderen Sinnen: das sollte im Mittelpunkt stehen. Wenn Schwierigkeiten auftauchen und das Kranksein des Geistes verschlimmern, wie geht man damit um? Der Buddha stellte uns eine ganze Menge Arzneimittel zur Wahl. Das Rezitieren der 32 Teile des Körpers: das ist im Grunde eine Erinnerung an die Arzneimittel, mit deren Hilfe man mit dem Anhangen am eigenen Körper und mit dem Verlangen nach den Körpern anderer umgehen kann. Das Rezitieren der vier erhabenen Geisteshaltungen: das eignet sich nicht nur für den Umgang mit Ärger, sondern auch mit Gehässigkeit, mit Eifersucht, mit jeglicher Art von Schadenwollen im Geist. Oft regt man sich über Dinge auf, die vollkommen außerhalb der eigenen Einflussnahme liegen: dann sollte man über das Kammaprinzip reflektieren, um Gleichmut zu entwickeln.

Für alle diese Krankheiten gibt es Gegengifte, und unsere Aufgabe hier ist es, sie zu benutzen. Wer ist es denn letzten Endes, der wegen unserer Krankheiten leiden muss? Bis zu einem gewissen Grad mögen auch Andere darunter leiden, aber wir sind diejenigen, die wirklich darunter leiden. An dem, was Andere tun, leiden wir nicht so sehr, aber am Fehlen der Fähigkeit zum geschickten Umgang mit dem Erlebten im eigenen Geist, darunter haben wir sehr stark zu leiden.

Im Kanon warnt der Buddha davor, in Gier und Dünkel zu verfallen, und wenn wir uns andere Leute anschauen, dann hat er offensichtlich Recht. Ihre Gier und ihr Dünkel verursachen offensichtlich Schwierigkeiten. Das Entscheidende ist nun aber, unsere eigene Gier, unseren eigenen Dünkel zu sehen. Wenn ihr bemerken solltet, dass ihr diese Lehren dazu verwendet, um Urteile über andere zu fällen, dann hört damit auf und fragt euch: "Jetzt mal langsam. Bin ich eigentlich das staatliche Normenbüro?"

Dann dreht euch um und schaut euch selber an. Was ist mit eurer eigenen Gier? Ihr wollt, dass die Dinge so oder so sein sollen, und dann sind sie auf einmal nicht so, wie ihr es gerne hättet. Das ist eine sehr wichtige Lektion, die ich bei Ajahn Fuang gelernt habe. Es schien, als würde er immer dann krank werden, wenn es mir am wenigsten in den Kram passte. Ich hatte dieses oder jenes Projekt im Kloster am Laufen, und es schien immer so, als würde er genau dann, wenn ich gerade richtig ins Projekt einzusteigen gedachte, krank werden, und ich musste dann alles stehen und liegen lassen, um ihn zu pflegen. Nach und nach fiel mir auf, wie sich meine Enttäuschung von Mal zu Mal steigerte, und schließlich wurde mir klar: "He, warte mal. Wenn ich das Verlangen, dieses Projekt zu Ende zu bringen, aufgebe, dann geht alles viel leichter." Gab ich dann auch noch mein Verlangen auf, dass er sich um seine Krankheit so zu kümmern habe, wie ich es für richtig hielt, lief es auch im Kloster viel leichter. Besonders für mich, aber auch -- und wahrscheinlich in nicht geringem Maße -- für ihn.

Solltet ihr euch mit dieser Sorte von Realität konfrontiert sehen, dann macht euch klar: es sind eure Begierden, die euch leiden lassen, also sind sie es, die ihr loslassen müsst. Lässt man los, stellt man fest, dass man mit allen möglichen Situationen zurechtkommt. Nicht, dass man etwa faul oder teilnahmslos würde und einfach alles so laufen ließe, wie es will. Man wird wählerisch: Wo kann man einen Unterschied ausmachen? Wo kann man keinen Unterschied ausmachen? Wo hilft einem das eigene Begehren beim Fortschreiten auf dem Weg? Wo kommt es einem in die Quere? Man muss lernen, wählerisch zu sein, Geschick darin entwickeln, worauf man seine Wünsche richtet, worauf man sein Bestreben richtet. Wiederum liegt das Problem nicht an den äußeren Umständen. Es liegt da drinnen. Wir leiden bis zu einem gewissen Grad an den äußeren Umständen, aber der Grund, warum wir leiden, liegt darin, dass es da drinnen nicht stimmt. Daran müssen wir arbeiten. Sobald das Problem im Inneren bereinigt ist, berühren uns die äußeren Umstände überhaupt nicht mehr.

Dünkel ist noch so ein Unruhestifter. Dünkel ist es nicht nur, sich aufzuplustern und zu glauben, man sei besser als andere. Nach dem Buddha ist es die geistige Neigung, sich mit anderen zu vergleichen. Selbst wenn man sagt "Ich bin schlechter als der Andere" oder "Ich bin genau so viel wert wie der Andere", dann ist das Dünkel. Es steckt ein "Ich" darin: das "'Ich'-Erzeugen, 'mein'-Erzeugen und die Neigung zu Dünkel." Ein großer Teil des Problems liegt genau da, eine Hauptursache der Krankheit.

Der Buddha beschreibt das "Ich bin"-Vermeinen als verborgene Ursache für den Hang des Geistes zum Ausspinnen von Ideen, für seinen Hang, Unterscheidungen zu machen, Dinge zu komplizieren, und für all die Kategorien und Konflikte, die von diesen Komplikationen herrühren: all das beginnt mit dem "Ich bin". Auch die grundlegende Verbalisierung des Begehrens beginnt mit "Ich bin". Darauf folgt dann "Ich war", "Ich werde sein" oder "Bin ich? Bin ich nicht?" und all die anderen Fragen, die davon herrühren, dass man das "Ich" und das "bin" zusammenbringt und sich dann damit identifiziert. Man fängt an, dieses "Ich bin" mit dem von anderen Leuten, mit dem, wofür man sie hält, zu vergleichen. Also ist man entweder besser als sie, man ist gleich, oder man ist schlechter. Aber egal, auf welcher Seite man dabei landet, es ist, wo man geht und steht, nichts weiter als ein großer Unruhestifter.

Ruft euch einfach immer wieder ins Gedächtnis: anderer Leute Krankheiten sind ihre Krankheiten. Sie müssen sie kurieren. Sie müssen ihre Arznei nehmen. Eure Krankheiten sind die euren -- sie sind zuallererst eure Verantwortung. Und wenn euer Nachbar im Krankenzimmer seine Medizin nicht richtig nimmt, dann ist das sein Problem. Man kann sich als hilfreich erweisen und ihn ermutigen, aber irgendwann kommt der Punkt, wo man sagen muss: "Nun gut, es ist seine Sache. Ich muss mich um meine eigene Krankheit kümmern." Das macht es uns allen viel leichter.

Stehen einem diese Bindungen, Begierden und dünkelhaften Vorstellungen nicht im Weg, dann wird jeder Ort, an dem man übt, zu einem idealen Ort zum Üben. Die Leute fragen oft: "Wo ist der beste Ort zum Üben?" Und die Antwort lautet: "Genau hier im Hier-und-jetzt." Tatsächlich ist das ja der einzige Ort, an dem man üben kann. Aber man kann etwas tun, damit das Hier-und-jetzt zu einem besseren Ort für das Üben wird, wo immer man gerade ist, sowohl für einen selbst als auch für die Leute um einen herum. Es hängt nicht so sehr davon ab, dass man die äußeren Umstände ändert, sondern vielmehr davon, dass man seine inneren Einstellungen ändert. Wenn wir das tun, wird der Ort, an dem wir üben, für uns alle zu einem guten Ort zum Üben.


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Title: Gelöbnisse
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:58:15 PM
Gelöbnisse
(Vows)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Beim Lesen von Ajaan Lees Autobiographie fällt einem auf, wie oft er etwas gelobte: da gibt es ein Gelöbnis, die Nacht hindurch zu sitzen, ein Gelöbnis, so-und-so viele Stunden zu meditieren, ein Gelöbnis, etwas Bestimmtes zu tun, ein Gelöbnis, ohne eine bestimmte Sache auszukommen. Das Wort für Gelöbnis im Thailändischen ist "Adhithaan", was auch als Entschlossenheit übersetzt wird. Man entscheidet sich für etwas, man ist entschlossen, etwas Bestimmtes zu tun. Solcherart Entschlüsse zu fassen, stärkt die eigene Übungspraxis. Andernfalls sitzt man halt da und meditiert eine Weile und wenn es schwierig wird — "Na schön, genug für heute." Man lotet seine Grenzen nicht aus. Folglich erhält man auch keinen Geschmack davon, was außerhalb der Grenzen der eigenen Erwartungen liegt.

Wie der Buddha sagte, besteht der Zweck der Übungspraxis darin, bisher noch nie Gesehenes zu sehen, bisher noch nie Erfahrenes zu erfahren, und viele dieser noch nie gesehenen, noch nie erfahrenen Dinge liegen außerhalb der Grenzen der eigenen Vorstellungskraft. Um sie zu sehen, muss man lernen, sich stärker zu fordern, als man sich das vielleicht vorstellen mag. Aber man muss es mit Geschick tun. Deswegen sagte der Buddha, dass an der rechten Entschlossenheit vier Dinge beteiligt sind: Einsichtsvermögen, Wahrhaftigkeit, Entsagungsfähigkeit und innerer Friede.

Einsichtsvermögen bedeutet hier zweierlei. Zunächst einmal bedeutet es, sich weise Ziele zu setzen: zu lernen, wie man ein nutzbringendes Gelöbnis erkennt, eines, das auf etwas abzielt, das es wirklich wert ist, eines, bei dem man sich weder zu wenig noch zu stark fordert -- etwas, das außerhalb dessen liegt, was man üblicherweise von sich erwarten würde, aber nicht so weit, dass man mit Getöse abstürzen müsste. Zweitens bedeutet es, genau zu verstehen, was man tun muss, um seine Ziele zu erreichen -- welche Ursachen zu den Ergebnissen führen werden, die man anstrebt.

Es ist wichtig, bei seiner Übungspraxis konkrete Ziele zu haben: das ist etwas, was viele nicht sehen. Sie glauben, ein Ziel zu haben, bedeute, dauernd wegen des Nichterreichens seines Ziels frustriert zu sein. Nun, das ist nicht die richtige Art, wie man mit Zielen umgeht. Man setzt sich ein Ziel, das realistisch, aber anspruchsvoll ist, man findet heraus, welche Ursachen, welche Handlungen einen dorthin bringen werden, und dann konzentriert man sich auf diese Handlungen.

Ohne Ziel kann man nicht üben, sonst würde alles auseinanderfallen und man selbst würde anfangen, sich zu fragen, warum man überhaupt hier ist, warum man gerade meditiert und nicht etwa draußen am Strand sitzt. Der Kniff besteht darin, zu lernen, wie man mit seinem Ziel vernünftig umgeht. Das ist ein Teil des Einsichtsvermögens, das diesen Faktor bei der Entschlossenheit bildet.

Manchmal lehrt man uns, bei der Meditation keine Ziele zu verfolgen. Gewöhnlich ist das bei Meditationsklausuren der Fall. Man befindet sich in einer Umgebung, wo man unter Hochdruck steht, man hat nur begrenzte Zeit zur Verfügung, also macht man Tempo, Tempo, Tempo. Ohne ein gewisses Einsichtsvermögen fügt man sich da möglicherweise Schaden zu. Innerhalb eines so kurzfristigen Rahmens ist es angeraten, nicht irgendwelche Ergebnisse in den Mittelpunkt zu stellen, mit denen man gerne nach dem Retreat prahlen möchte: "Ich war zwei Wochen im Kloster oder eine Woche in diesem Meditationszentrum und danach hatte ich das erste Jhana." Wie eine Trophäe. Gewöhnlich hat man am Ende -- wenn man überhaupt bei der Heimfahrt etwas vorzuweisen hat, was den Namen Jhana verdient - eine unreife Mango. Man hat eine grüne Mango an seinem Baum, und dann kommt jemand daher und sagt: "Eine reife Mango ist gelb und fühlt sich weich an." Also knetet man seine Mango durch, um sie weich zu machen, und malt sie gelb an, damit sie reif aussieht, aber es ist keine reife Mango. Es ist eine ruinierte Mango.

Bei "Schnellschuss"-Jhana ist das meistens so. Man liest davon, dass es so-und-so sein soll, dass es aus diesem und jenem Faktor zusammengesetzt sein soll, also fügt man etwas von diesem und eine Prise von jenem dazu und zack! — schon hat man's: Jhana. Wenn man sich so unter Zeitdruck setzt, landet man am Ende bei wer-weiß-was.

Wenn man jetzt aber nicht auf einem Retreat ist, wenn man die Meditation als täglichen Bestandteil des eigenen Lebens betrachtet, dann braucht man übergreifende, langfristige Ziele. Andernfalls verliert die Übungspraxis ihren Fokus, und die "Übungspraxis des Alltagslebens" wird zu einer hochtrabenden Umschreibung für nichts weiter als das altgewohnte Alltagslebens. Man muss sich immer wieder daran erinnern, warum man meditiert, was die Meditation auf dem langfristigen Zeitstrahl der eigenen Zukunft für einen wirklich bedeutet. Wahres, verlässliches Glück möchte man haben, die Art von Glück, die einen durch Dick und Dünn begleitet und dabei nie im Stich lässt.

Sobald man sich dann über sein Ziel klar geworden ist, muss man sein Einsichtsvermögen einsetzen, sowohl um herauszufinden, wie man dort hingelangt, als auch um sich psychisch darauf einzustimmen, dass man auf dem gewählten Weg bleibt. Oft bedeutet das, dass man seine Aufmerksamkeit vom Ziel abwendet und sich auf die Schritte konzentriert, die einen dorthin führen werden. Man konzentriert sich mehr darauf, was man tut, als auf das, was man dadurch zu erreichen hofft. Zum Beispiel kann man sich nicht hinsetzen und sagen: "Ich werde das erste Jhana erreichen" oder das zweite Jhana oder sonst etwas, aber man kann sagen: "Ich werde hierbleiben und die nächste Stunde hindurch achtsam jeden Atemzug verfolgen, jeden einzelnen." Das bedeutet, sein Augenmerk auf die Ursachen zu richten. Ob man eine bestimmte Jhanastufe erreicht oder nicht, das gehört in das Gebiet der Wirkungen. Ohne die Ursachen werden sich die Wirkungen nicht einstellen, also richtet das Einsichtsvermögen sein Augenmerk auf die Ursachen und überlässt es den Ursachen, für die Wirkungen zu sorgen.

Die nächste Sache -- sobald man sein Ziel und wie man dorthin gelangen will festgelegt hat -- besteht darin, diesem Entschluss treu zu bleiben. Anders gesagt, hält man wirklich an seinem Gelöbnis fest und entscheidet sich nicht plötzlich mittendrin wieder anders. Der einzige gute Grund, seine Entscheidung umzustoßen, wäre es, wenn man feststellen würde, dass man dabei ist, sich ernsthaften Schaden zuzufügen. Dann sollte man unter Umständen die Situation neu überdenken. Andernfalls, wenn es sich nur um eine Unbequemlichkeit oder Unannehmlichkeit handelt, bleibt man bedingungslos bei seinem Entschluss.

Dadurch lernt man, sich selbst zu vertrauen. Bei der Wahrhaftigkeit, "Sacca", geht es nicht nur darum, dass man die Wahrheit spricht. Es bedeutet auch, dem, was man sich vorgenommen hat, wahrhaft treu zu bleiben. Bleibt man ihm nicht wahrhaft treu, ist man zu einem Verräter an sich selbst geworden. Und wenn man sich selbst nicht trauen kann, wem soll man denn dann trauen? Man hofft immer darauf, dass man jemanden findet, dem man trauen kann, aber Andere können die Arbeit, die man tun muss, nicht für einen erledigen. Also lernt man, seinen eigenen Entschlüssen treu zu bleiben.

Das dritte Element bei einem guten Entschluss ist Entsagungsfähigkeit. Anders gesagt, während man auf der einen Seite seinem Entschluss treu bleibt, gibt es andererseits Dinge, die man aufgeben muss. Im Dhammapada gibt es einen Vers, der besagt: "Wenn du ein größeres Glück siehst, das durch Aufgeben eines geringeren Glückes zustande käme, dann sei bereit, das geringere Glück aufzugeben um des größeren Glückes willen."

Ein berühmter Pali-Gelehrter bestand einstmals darauf, dass das unmöglich die Bedeutung des Verses sein könne, weil das zu offensichtlich sei. Aber wenn man sich ansieht, wie die Leute leben und handeln, dann ist das überhaupt nicht offensichtlich. Sehr oft geben sie langfristiges Glück für eine schnelle Lösung auf. Wenn man heute den Weg des geringsten Widerstands wählt, wird man auch morgen und übermorgen den Weg des geringsten Widerstands wählen, und das langfristige Ziel, das man hat, wird sich einfach niemals materialisieren. Der nötige Schwung baut sich eben nicht auf.

Was einen wirklich vom Weg abbringt, das sind Dinge, die gut aussehen und eine schnellere Befriedigung versprechen. Aber bei der schnellen Lösung ergibt sich für einen am Ende oftmals überhaupt keine Befriedigung -- es war alles nur eine Illusion. Oder man bekommt ein wenig davon, aber es hat sich nicht gelohnt.

Das ist einer der Gründe, warum der Buddha uns solche ausdrucksstarken Bilder für die Nachteile des sinnlichen Vergnügens vorhält. Ein Tropfen Honig auf einer Messerschneide. Eine brennende Fackel, die man beim Rennen gegen den Wind vor sich hält. Ein Fleischfetzen, den ein kleiner Vogel in den Krallen hält, während andere, größere Vögel herbeikommen, um ihn zu stehlen, mit der Absicht, den kleineren Vogel zu töten, wenn sie ihn nicht bekommen sollten.

Das sind ziemlich drastische Bilder, aber das ist Absicht, denn wenn der Geist auf ein sinnliches Vergnügen fixiert ist, will er auf niemanden hören. Durch zarte, schonende Bilder lässt er sich nicht davon abbringen. Man muss sich immer wieder unzweideutig vor Augen führen, dass an sinnlichen Freuden, genau betrachtet, nicht viel dran ist: keine wirkliche Befriedigung und eine Menge wirklicher Gefahr.

Ich hatte einmal einen Traum, in dem das Reich der Sinnlichkeit so dargestellt wurde, als gäbe es nur zwei Arten von Menschen: Träumer und Verbrecher. Manche sitzen herum und träumen davon, was sie gerne hätten, während andere beschließen, dass 'nein' als Antwort für sie nicht in Frage kommt, dass sie bekommen werden, was sie haben wollen, und sei es mit Gewalt. In so einer Welt zu leben, ist sehr unerfreulich. Das Reich der Sinnlichkeit ist tatsächlich so, aber wir neigen dazu, das zu vergessen, weil wir so tief in unseren Träumen stecken, so tief in unseren Wunschvorstellungen stecken, dass wir nicht auf die Wirklichkeit dessen schauen, was wir bei unserer Träumerei tun, was wir bei dem Versuch, zu bekommen, was wir haben wollen, tun.

Also lernt, über diese Dinge zu reflektieren. Das ist einer der Gründe, warum am Anfang eurer Entschlussfassung das Einsichtsvermögen stehen sollte. Ihr müsst an jeder Stelle entlang des Weges euer Einsichtsvermögen benutzen, um euch ins Gedächtnis zu rufen, dass die geringeren Freuden wirklich die geringeren sind. Sie sind die Mühe nicht wert, und insbesondere sind sie das nicht wert, was ihr an größerer Freude, größerer Glückseligkeit, größerem Wohlergehen aufgebt.

Das vierte und letzte Element bei einem richtigen Entschluss ist innerer Friede. Man versucht, die geistige Ruhe zu bewahren, während man auf sein Ziel hinarbeitet. Regt euch nicht auf, wenn Schwierigkeiten auftreten, regt euch nicht auf, wenn ihr manche Dinge aufgeben müsst, regt euch nicht darüber auf, dass ihr schon so viel Zeit für den Weg aufgewendet habt und immer noch soviel zurückzulegen ist. Konzentriert euch in aller Ruhe auf den unmittelbar vor euch liegenden Schritt und versucht, eine durchgängig gleichbleibende Gemütsverfassung beizubehalten.

Die zweite Bedeutung von Frieden hierbei ist, dass es, sobald man das Ziel erreicht hat, ein dauerhaftes Element innerer Ruhe geben sollte. Wenn man sein Ziel erreicht hat, und der Geist immer noch völlig aufgewühlt ist, dann ist das ein Zeichen dafür, dass man das falsche Ziel gewählt hatte. Mit dem Erreichen des Ziels sollte eine tiefere Beruhigung, eine tiefere innere Ruhe einsetzen.

Wie der Buddha sagte, ist es normal, dass ein gewisses Maß an Unzufriedenheit auftritt, während man auf ein Ziel hinarbeitet. Man möchte etwas haben, aber man ist noch nicht dort. Manche raten dazu, einfach seine Messlatte niedriger zu legen, um diese Unzufriedenheit loszuwerden. Keine Ziele haben. Aber damit verkauft man sich in Wahrheit unter seinem Wert, und es ist eine sehr unangebrachte Art, um jenes Gefühl der Unzufriedenheit loszuwerden. Die richtige Art, damit umzugehen, besteht darin, zu tun, was zu tun ist, Schritt für Schritt, um ans Ziel zu gelangen, um zu bekommen, was man haben möchte. Dann wird die Unzufriedenheit, wenn es ein brauchbares Ziel war, durch inneren Frieden ersetzt.

Wenn ihr euch also die Ziele bei eurer Meditation, in eurem Leben, betrachtet, versucht, diese vier Eigenschaften im Blick zu behalten: Einsichtsvermögen, Wahrhaftigkeit, Entsagungsfähigkeit und innerer Friede. Lasst euch bei der Wahl eines Ziels und des Weges, dem ihr dorthin folgen wollt, von einsichtsvollem Unterscheidungsvermögen leiten. Habt ihr festgestellt, dass es ein weises Ziel ist, und eure Entscheidung getroffen, dann bleibt eurem Entschluss treu; seid kein Verräter daran. Seid bereit, die geringeren Freuden aufzugeben, die euch daran hindern wollen, und versucht, den Geist in ruhigem Fahrwasser zu halten, während ihr auf euer Ziel hinarbeitet. Dann entdeckt ihr, dass man sich dabei strecken muss, aber nicht so weit, dass man zerbricht, sondern dass man daran wachsen kann.

Indem man lernt, sich immer etwas mehr, etwas mehr und noch etwas mehr zu fordern als man es für möglich gehalten hat, entdeckt man, dass die einzelnen Kleinigkeiten zu etwas Großem werden. Alles summiert sich, und man stellt fest, dass einen die Lehrausübung an Orte bringen kann, die man sich anderweitig nie hätte träumen lassen.


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Title: Die Betrachtung des Körpers
Post by: Johann on February 01, 2013, 04:59:29 PM
Die Betrachtung des Körpers
(Contemplation of the Body)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Bei vielen Leuten trifft man auf sehr viel Widerstand, wenn es um die Betrachtung des Körpers als Meditationsthema geht. Einige beschweren sich, sie hätten ohnehin schon ein negatives Körperbild, wieso sollten sie sich dann auch noch gerade auf die negativen Seiten des Körpers konzentrieren? Andere behaupten, die Betrachtung des Körpers sei ein Mittel, Abneigung gegen den Körper heranzuziehen, was ja ein ungesunder Geisteszustand sei. Wieder andere sagen, dass sie so sehr an ihrem Körper eigentlich nicht angehangen seien, wozu sich dann überhaupt so eingehend mit dem Körper beschäftigen? Oder sie beziehen sich auf die Geschichte, wo der Buddha einigen Mönchen die Betrachtung des Körpers empfahl und sich dann einige Zeit lang in den Wald zurückzog. Die Mönche bekamen so viel Abscheu vor ihrem Körper, dass sie schließlich Selbstmord begingen, während andere sich von gedungenen Mördern töten ließen. Als der Buddha wieder aus dem Wald kam, stellte er fest, dass die Mönchsgemeinde viel kleiner war als vorher, also rief er die übriggebliebenen Mönche zusammen und sagte ihnen, sie sollten stattdessen die Atemsmeditation üben. Manche führen das als Beweis dafür an, dass die Betrachtung des Körpers eine ungesunde Übung sei.

Jedoch zeigt gerade die Tatsache, dass die Leute dieser Meditationsübung so viel Widerstand entgegensetzen, dass sie wichtig ist. Sie ist bedrohlich, denn sie zielt genau auf den Kern unseres Anhangens. Es gibt nichts auf der Welt, an dem wir mehr hängen, als an unserem eigenen Körper. Genau deswegen finden die Leute so viele Entschuldigungen, um sich nicht eingehend damit zu beschäftigen.

Was aber geschieht, wenn man sich nicht eingehend damit beschäftigt? Man behält seine tiefsitzende Bindung an den Körper. Von selbst geht sie nicht weg. Manche Leute glauben, sie könnten den Vorgang des Anhangens dadurch kurzschließen, dass sie direkt ihr Selbstgefühl angehen, weil sie meinen, indem sie das Selbstgefühl ausschalteten, könnten sie sich die Arbeit der Körperbetrachtung sparen, weil das, woran sie da arbeiten, tiefer ginge, direkt an die Wurzel. Aber das Anhangen ist wie eine Schlingpflanze: die Wurzel findet man nur, indem man den am nächsten liegenden Abschnitt nimmt und sie von da aus zurückverfolgt. In der Tat kann man nicht zur Wurzel des Anhangens an ein Selbst gelangen, solange man nicht da hingeschaut hat, wo Tag für Tag, Augenblick für Augenblick das krasseste eigene Anhangen stattfindet: genau hier beim Körper. Wenn auch nur das kleinste mit dem Körper passiert, ist es nicht zum Aushalten. Ein bisschen Hunger, ein bisschen Durst, zu viel Hitze, zu viel Kälte, und schon sucht man ganz schnell Abhilfe. Bei der kleinsten Krankheit rennt man gleich zur Apotheke. Wenn das nicht Anhangen ist, was sonst?

Also ist es wichtig, dass wir genau da hinschauen. Andernfalls bleiben wir an das Leiden gebunden, das der Körper uns bringen wird. Wie wir alle wissen, wird er alt, wird krank, und schließlich stirbt er. Wenn ihr nicht glaubt, dass das Leiden sein wird, dann geht doch einmal hin und verbringt einige Zeit mit sehr alten Menschen, mit sehr kranken Menschen, mit sterbenden Menschen. Seht euch an, wie sehr sie leiden. Als ich vor zwei Wochen mein Elternhaus besuchte, half ich jeden Tag bei dem täglichen Ritual, meinen Vater auf die andere Seite zu drehen, damit meine Stiefmutter seine Windel wechseln konnte. Während sie das tat, bekam ich einen Einblick, wie ein alter Körper mit Liegegeschwüren aussieht, was ein alter Körper kann und was er nicht kann, wieviel Leiden es mit sich bringt, wenn er hilflos ist, nicht nur für den Menschen in dem alten Körper, sondern auch für diejenigen, die sich um ihn kümmern. Ich habe auch gesehen, was es heißt, alt zu sein, ohne den Geist geschult zu haben. Der Geist ist dann völlig unkontrollierbar, weil mit dem Schwächerwerden des Körpers auch die eigene Kraft nachlässt. Die Gedanken, die über den Geist hereinstürzen, können völlig die Herrschaft übernehmen, wenn man nicht die Fähigkeit entwickelt hat, ihnen Paroli zu bieten.

Dann gibt es noch die ganzen Erniedrigungen, die das Altern mit sich bringt. Es ist fast so, als wäre der menschliche Körper darauf angelegt, dass jeglicher Stolz, den wir fühlen mögen, untergraben wird. Andere müssen einen abwischen; andere müssen einen umdrehen; jegliche Intimsphäre, die man bezüglich des Körpers gewohnt gewesen sein mag, wird zerstört. Man kann den Urin nicht halten; man kann den Kot nicht halten. Alles gerät außer Kontrolle. Und es ist gut, daran zu denken, nicht, um Abscheu dagegen zu entwickeln, sondern um zu erkennen, wie allgemeingültig diese Beschaffenheit des Körpers ist, und um ein Gefühl von Samvega zu entwickeln, wenn man sieht, wieviel Aufwand es kostet, für den Körper zu sorgen, und dann erkennen muss, wo die ganze Mühe schließlich hinführt. Wenn ihr da nach Glück sucht, dann seht ihr am falschen Ort nach. Eben darum geht es bei dieser ganzen Betrachtung. Wenn ihr jetzt, während ihr noch gesund und stark seid, nicht lernt, wie man das Anhangen aufgibt, wird es später immer schwieriger werden, wenn die Kräfte schwinden, wenn der Körper altert.

Wir müssen also ein Gefühl von Pasada entwickeln, ein gewisses Vertrauen in die Betrachtung des Körpers. Es gibt keine Möglichkeit, euer Anhangen am Körper zu überwinden, wenn ihr nicht sehr, sehr genau hinschaut. Dass wir nicht genau hinschauen, eben das ist der Grund für unsere Bindung. Darum dreht es sich bei der Betrachtung der 32 Teile des Körpers: den Körper als Ansammlung von Elementen zu sehen, denn mehr ist er nicht. Was gibt es da? Nur Elemente. Wind, Bewegtes. Feuer, Warmes. Wasser, Kühles. Und Erde, Festes. Gehören sie euch? Nein, sie sind allesamt Teil der Welt. "Asche zu Asche, Staub zu Staub", wie es heißt. Solange wir leben, nehmen wir beim Essen Elemente auf und geben beim Ausscheiden Elemente ab, und wenn wir schließlich alles aufgeben müssen, beim Sterben, geht alles ohne Ausnahme zu den Elementen zurück. Wie soll man denn darin wahres Glück finden können? Bei all der Mühe, die man dem Körper zukommen lässt, bleibt er einem da treu? Manchmal macht er, was man möchte, sehr oft aber auch nicht. Wenn er altert, krank wird und stirbt, fragt er einen nicht um Erlaubnis. Man sollte meinen, dass er es einem besser danken könnte, wenn man sich soviel Mühe mit ihm macht. Aber das ist eben nicht seine Art.

Wir sind es, die dieses Ding schon die ganze Zeit über bewegen. Eines der Gleichnisse im Kanon ist das vom Körper als Marionette. Wir ziehen eine Zeit lang an den Schnüren und dann zerreißen sie; die Teile fallen auseinander. Es ist gut, einen gewissen Gleichmut, eine gewisse Ernüchterung gegenüber dem Körper zu entwickeln, ein Gefühl von Samvega zu entwickeln, so dass wir, wenn er zerbricht, nicht auch zerbrechen.

Wir rezitieren die 32 Teile des Körpers so oft, dass es mit der Zeit fast automatisch abläuft. Man kann sie hersagen, ohne sich bewusst zu machen, was man da sagt, also haltet ein und nehmt euch jeden der 32 Teile einzeln vor, einen nach dem anderen. Macht langsam und stellt euch jeden einzelnen vor, während ihr die Liste durchgeht. Beginnt mit Kopfhaar, Körperhaar, Nägel, Zähne, Haut, Muskeln. Während ihr euch jeden Teil vorstellt, versucht auch zu erahnen, wo genau sich der Teil in eurem Körper befindet. Wenn man bei der Haut ankommt, wird einem klar, dass der ganze Körper ringsherum davon umgeben ist. Überall um einen herum, auf allen Seiten, ist Haut. Überall sind Muskeln, mit Knochen im Inneren. Geht die verschiedenen Teile durch, bis ihr zu einem gelangt, der euch wirklich aufmerken lässt, euch betroffen macht. Erinnert euch: "Oh ja, so etwas gibt es auch hier im Körper." Und auf einmal wird euch klar, wie wenig da zusammenpasst. Ihr habt eine Leber, eine Gallenblase, eine Menge Gedärme, 24 Stunden am Tag. Dieses Ding tragt ihr schon die ganze Zeit mit euch herum — wobei mit "diesem Ding" derjenige Körperteil gemeint ist, der in euch ein Gefühl auslöst, wie seltsam oder ekelhaft oder unrein oder sonderbar dieser Körper ist, der Teil eben, der euch so betroffen macht, wie es für die Betrachtung hilfreich ist. Da habt ihr so viel Mühe hineingesteckt, euch ständig so sehr darum gekümmert, und das ist alles, was ihr als Gegenwert für eure Bemühungen zeigen könnt.

Wir reden nicht etwa den Körper schlecht, wir betrachten ihn nur als das, was er ist. Letztendlich wollen wir lernen, wie man ihn einfach ohne Anhangen als Werkzeug benutzt, aber um dem Anhangen entgegenzuwirken, muss man sehr weit in die andere Richtung gehen, um der ganzen Überbewertung, all den eingängigen Werbesprüchen entgegenzuwirken, mit denen man sich selbst den Körper schmackhaft gemacht hat: wie wichtig er ist, wie unverzichtbar er ist, was es alles an Gutem bewirkt, wenn man ihn recht sorgfältig pflegt, wenn man Yoga betreibt, Sport betreibt, immer das Richtige isst. Aber selbst wenn man das macht, wird er altern, krank werden und sterben.

Eine der Meditationstechniken, die Ajahn Fuang den Leuten gerne beibrachte, wenn sie einen Eindruck von Licht im Körper entwickelten, war, dass er sie sich selbst in diesem Licht visualisieren ließ. Bei manchen geschah das sogar ungewollt. Das Bild erschien ganz von selbst in diesem Licht. Sie konnten sich selbst direkt vor sich sitzen sehen. Dann sagte er: "Okay, stellt euch vor, wie der Körper in fünf Jahren aussehen wird, dann in zehn Jahren, fünfzehn, zwanzig, immer weiter bis zu eurem Tod. Wie wird er aussehen, wenn ihr sterbt? Dann, wenn ihr am zweiten Tag nach dem Sterben nachschaut, am dritten, vierten, fünften Tag: wie wird er dann jeweils aussehen? Wenn sieben Tage um sind, verbrennt ihn. Bobachtet, wie er in den Flammen verbrennt. Was ist danach noch übrig? Etwas Asche und Knochenreste, und mit der Zeit verwandeln sich selbst die Knochen noch zu Staub. Ihr habt nichts mehr außer einem Häufchen Pulver. Und der Wind bläst es fort." Danach sagte er ihnen, sie sollten den Film rückwärts ablaufen lassen, alles wieder zusammensetzen, bis man zurück in der Gegenwart angelangt war, um wieder Verbindung mit der Tatsache aufzunehmen, dass das hier unausweichlich in die Richtung geht, die man gerade gesehen hat.

Der Nutzen dieser ganzen Sache ist, dass, wenn auch nur die allerkleinste Illusion im Hinblick auf den Körper besteht, diese Betrachtung einem hilft, sie geradewegs zu durchtrennen. Dann der Wunsch, einen perfekten Körper zu haben, die Gedanken von der Art: "Andere mögen ja alt werden, aber ich werde Yoga praktizieren, mich gesund ernähren, und ich werde lange nicht so schnell altern wie sie": man erkennt, wie fehlgeleitet und pathetisch so etwas ist. Das soll keine Ermunterung sein, sich nicht um den Körper zu kümmern, sondern einfach eine Empfehlung, auf illusionäre Vorstellungen, die sich darum ranken, achtzugeben, damit man, wenn Altern, Krankheit und Tod auf einen zukommen, besser vorbereitet ist.

Ein anderer Grund für diese Betrachtung ist, euch zu fragen: Altern, Krankheit und Tod kommen auf mich zu — hat mein Geist einen solchen Stand erreicht, dass er frei von Leiden sein wird, wenn sie sich zeigen? Wenn nicht, wieviel Zeit habt ihr noch? Ihr wisst es nicht. Also geht augenblicklich an die Arbeit. Wenn es euch drängt, die Meditation schleifen zu lassen, erinnert euch daran: Wieviel Zeit zum Meditieren werdet ihr überhaupt noch haben? Habt ihr erreicht, was ihr euch vorgenommen habt? Schließlich bedeutet das für uns alle das Ende der Geschichte. Altern, Krankheit und Tod: darauf läuft alles hinaus. Man muss vorbereitet sein. Wenn nicht, liegt man im Alter halluzinierend im Bett — sieht seltsame Hunde in der Ecke oder Leute draußen im Hof, die Selbstmord begehen — weil die Tatsache, dass man alt ist, die Tatsache, dass man sich dem Tod nähert, einfach zu viel für einen ist, um daran zu denken, einfach zu viel für den Geist, um damit fertig zu werden. Der Geist blendet bestimmte Dinge immer weiter aus. Indem er die Realität unterdrückt, treibt es ihn immer weiter in Wahnvorstellungen hinein. Er versucht, so weit wie möglich vor dem Unangenehmen zu fliehen, aber man kann dem nicht entgehen. Es ist ständig um einen. Man steckt in der Falle. Der einzige Weg aus dieser Falle besteht darin, tief in seinem Geist nach den Bindungen zu suchen und sie mit der Wurzel auszugraben. Darin liegt eure Hoffnung.

Wenn der Buddha auf die negativen Seiten der Dinge hinweist, dann nie, um beim Negativen stehen zu bleiben. Er tut es, um euch auf das Todlose zu richten. Es ist als warnende Erinnerung gedacht: Wenn die Dinge nun einmal so sind, was werdet ihr tun, um trotz dieses Stands der Dinge glücklich zu bleiben? Nur das Todlose kann einem zu solch einer Zeit eine sichere Zuflucht bieten. Wir stellen uns gerne vor, dass das Leben auf einen gefälligen Schlusspunkt zuläuft, wo die losen Enden sich zusammenfügen, wo alles harmonisch ausklingt, wie am Ende eines Films oder eines Romans, aber genau das geschieht nicht. Alles löst sich einfach auf, fällt einfach auseinander. Die Dinge kommen nicht wieder zusammen und klären sich wohlgefällig. Am Ende des Lebens steht eine riesige Dissonanz, indem sich die Dinge einfach in alle möglichen Richtungen entfernen. So geht es mit dem Körper zu Ende.

Da erhebt sich nun die Frage: wird es dem Geist genauso ergehen? Wir haben die Wahl. Dies ist die Gelegenheit für uns &mdash die Meditationspraxis &mdash und daher betrachten wir die unansehnliche Seite des Körpers, um ein Gefühl von Samvega zu entwickeln, als Ansporn, weiter zu üben und tiefer zu schürfen. Wie der Buddha sagte, führt die den Körper ausfüllende Achtsamkeit am Ende zum Todlosen, wenn man es richtig macht. Wenn man es falsch macht und Abscheu entwickelt, wie die Mönche in der Geschichte, dann soll man — wie es der Buddha empfahl — wieder zum Atem zurückkehren. Das wird helfen, den Widerwillen genau so zu vertreiben wie der erste Regenfall der Regenzeit den ganzen Staub vertreibt, der während der Hitzeperiode die Luft erfüllt hat.

Aber das heißt nicht etwa, dass man aufhört, die Körperbetrachtung auszuüben. Es bedeutet einfach nur, dass man lernen muss, wie man es richtig macht, so dass ein durchgängiges Gefühl von Samvega da ist, um seinerseits ein Gefühl von Pasada hervorzurufen, eben so wie es einem eine gewisse Befreiung, eine Loslösung ermöglicht, so dass man — wie es in den Lehrreden heißt — glücklich selbst in der Krankheit ist, glücklich selbst im Altern, glücklich selbst im Sterben. Aber weil unser Anhangen am Körper so stark ist, brauchen wir auch ein starkes Heilmittel, um ihm entgegenzuwirken. Die Betrachtung des Körpers ist keine Übung, die man nur hin und wieder macht. Man muss sie immer wieder ausüben. Man muss immer wieder zu diesem Thema zurückkehren, weil es das Einzige ist, das einen geistig gesund erhält, das Einzige, das eine wirkliche Befreiung bewirkt.

Wenn ihr feststellt, dass diese Übung Widerstand bei euch hervorruft, dann untersucht diesen Widerstand, um genau zu erkennen, worum es sich dabei handelt. Gewöhnlich verbirgt sich dahinter das eigene Anhangen. Der Körper ist nicht das Problem; das Anhangen ist das Problem, aber um mit dem Anhangen fertig zu werden, muss man sich auf das Objekt konzentrieren, wo das Anhangen sich so stark festhält. Wenn man wirklich genau hinschaut, sieht man, dass es mit dem Körper gar nicht so viel auf sich hat, dass er nicht viel wert ist, und doch schmückt ihn unser Anhangen mit so vielen Erzählungen aus, baut so viele Wünsche um ihn herum auf.

Also handelt es sich hier um ein Meditationsthema, das man jederzeit griffbereit haben sollte, weil dieses Anhangen sich die ganze Zeit über in verschiedensten Ausdrucksformen zeigt. Es gilt, gerüstet zu sein, ihm voraus zu sein. Während der Körper weiterhin seinem Weg folgt — hier nutzt er sich ab, da nutzt er sich ab, diese Krankheit zeigt sich, jene Krankheit zeigt sich — werdet ihr vorbereitet sein.

In Thailand gibt es den Brauch, bei Begräbnissen Bücher zu drucken, und am Anfang eines jeden Buches befindet sich gewöhnlich eine kleine Biographie derjenigen Person, welcher der Verdienst daraus gewidmet ist. Viele der besten Dhammabücher in Thailand sind die für Begräbnisse gedruckten, und wenn man nun in diesen Dhammabüchern liest, kann man es kaum vermeiden, sich auch einige dieser Biographien anzuschauen. Sie folgen alle demselben Muster. Der betreffenden Person ging es gut, sie führte ein glückliches Leben, hatte eine Frau, einen Mann, Kinder, was gerade jeweils zutraf. Dann, nach einiger Zeit entwickelte sich bei ihr eine bestimmte Krankheit, vielleicht ein kleines Problem mit den Nieren, mit der Leber, vielleicht auch mit dem Herzen. Zuerst schien es nichts Ernsthaftes zu sein, die medizinische Versorgung hatte es im Griff, aber nach einiger Zeit wurde es zunehmend chronisch, machte immer mehr Beschwerden, bis es letzten Endes zu einem Punkt kam, wo die Ärzte nichts mehr tun konnten. Sie mussten ohnmächtig die Hände zum Himmel strecken, und obwohl sie ihr Bestes taten, starb die betreffende Person.

Und ironischerweise neigt der menschliche Geist dazu, zu denken: "Na ja, das betrifft die anderen. Bei mir ist es schon irgendwie anders." Aber es ist nicht anders bei euch. Betrachtet euch selbst; betrachtet all die Menschen um euch herum. Welche Krankheit wird die Person neben euch niederstrecken? Welche Krankheit wird die Person da drüben niederstrecken? Welche Krankheit tragen sie schon in sich, die das bewirken wird? Welche Krankheit tragt ihr schon in euch? Das Potenzial ist schon da, ist schon am Wirken.

Eine der Betrachtungen, die ich in Bangkok bei Busfahrten häufig anzustellen pflegte, war die, dass ich mir klar machte: "Alle Leute hier im Bus haben ein Begräbnis vor sich. Es wird ein Begräbnis für diese Person hier geben, ein Begräbnis für jene Person, ein Begräbnis für die Person da drüben. Einen jeden von ihnen wird es treffen. Und mich auch." Und das Komische ist: man mag vielleicht glauben, diese Art zu denken sei pessimistisch oder depressiv, aber das ist nicht der Fall. Sie ist befreiend. Sie ist ein großer Gleichmacher. Man verstrickt sich nicht in Einzelheiten wie dass man diese Person mag oder jene Person nicht mag, dass man sich Sorgen um diese oder jene Frage in seinem Leben macht. Man weiß ja, dass es alles im Tod enden wird. Und dieser Gedanke macht einen frei, um sich auf Dinge zu konzentrieren, die wirklich wichtig sind, wie zum Beispiel die ganze Frage des Anhangens.

Versucht, diese Übung als befreiend zu betrachten, denn das ist sie. Wenn ihr diese Tatsache zu würdigen wisst, werdet ihr feststellen, dass sie euch immer mehr Nutzen bringt. Wenn man die richtige Einstellung zur Betrachtung des Körpers hat, kann sie einen weit bringen. Selbst inmitten von Altern, Krankheit und Tod, inmitten all der Erniedrigungen und Probleme von Altern, Krankheit und Tod, kann sie eine Menge Freiheit geben, denn sie hilft dabei, einem die richtige Richtung zu weisen, auf den Teil des Geistes, der frei ist.

Als ich Ajahn Suwat kurz vor seinem Tod zum letzten Mal begegnete, erwähnte er, dass sein Gehirn zunehmend fehlerhaft arbeitete, dass es ihn mit allen möglichen seltsamen Eindrücken konfrontierte. "Aber," fügte er hinzu: "das, was ich durch die Meditation erlangt habe, das hat sich nicht geändert; es ist immer noch da." Und das war der Grund, warum das Leiden des Körpers seinen Geist nicht bedrückte, warum die seltsamen Eindrücke, die sein Gehirn produzierte, ihn nicht in die Irre führten. Er machte vor, dass es möglich ist, unter dem Vorgang des Krankwerdens und Sterbens nicht zu leiden. Und wenn so etwas möglich ist, dann sollte man all sein Handeln darauf ausrichten. Wie es in einem der Sprüche heißt: Gehört nicht zu denjenigen, die es später bereuen, dass sie die Gelegenheit zum Üben nicht genutzt haben, als sie noch gesund und stark waren.


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Title: Edle Strategie - Abhandlungen über den buddhistischen Pfad
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:01:33 PM
Edle Strategie - Abhandlungen über den buddhistischen Pfad (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf)
(pdf-Buch download)

Aus dem Amerikanischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk, Kurt
Jungbehrens, Viriya, Clark Translations und Walter Schwidetzky.
Die deutschen Übersetzungen der Lehrredenzitate wurden - zum Teil unter
Anpassung an die englische Fassung - von http://www.palikanon.com
übernommen.
Sponsor der ersten 250 Exemplare: Walter Schwidetzky



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Title: Die Wahrheit der Wiedergeburt u. Ihre Bedeutung in der B.P.
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:02:35 PM
Die Wahrheit der Wiedergeburt u. Ihre Bedeutung in der B.P. (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Wiedergeburt_Buch.pdf)

toter Link?!


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Title: In Bekräftigung der Wahrheiten des Herzens
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:04:48 PM
In Bekräftigung der Wahrheiten des Herzens
Eine Darlegung von Samvega und Pasáda
Ajahn Thanissaro

Wir stellen uns Buddhismus selten als eine besonders emotionale Religion vor. Gerade der frühe Buddhismus wird oft so dargestellt, als ob sein Schwergewicht eher im linken oberen Quadranten des Hirns anzusiedeln sei als in der Herzgegend. Und doch offenbart sich auf einen sorgfältigeren Blick, daß die Tradition von ihren frühesten Anfängen an auf einen tiefempfundenen emotionalen Kern zurückgeht.

Denken wir für einen Augenblick an die Geschichte des jungen Prinzen Siddhartha und seine ersten Begegnungen mit Alter, Krankheit, Tod, und dem wandernden Kontemplativen aus den Wäldern. Es ist eines der unmittelbar zugänglichsten Kapitel der buddhistischen Tradition - zweifellos wegen der unumwundenen Direktheit und Herzensqualität der Emotionen des jungen Prinzen. Er sah in Alter, Krankheit und Tod die absoluten Schrecken und setzte fortan all seine Hoffnungen auf ein Entkommen daraus in ein Leben als Kontemplativer im Wald. Wie Asvaghosa, der große buddhistische Dichter, uns die Geschichte erzählt, hat es dem jungen Prinzen nicht an Freunden und Familie gemangelt, die versucht haben, ihm diese Schreckenserkenntnis auszureden. Asvaghosa war klug genug, die lebenszugewandten Ratschläge aus dem Kreis der Freunde und Familie in sehr einnehmenden Licht darzustellen. Doch der Prinz verstand, daß, sollte er ihren Ratschlägen folgen, er dabei sein Herz verraten würde. Nur indem er seinen ehrlichsten Emotionen treu blieb, gelang es ihm, sich auf einen Weg zu machen, der ihn von den üblichen Werten seiner Gesellschaft weg und auf ein Erwachen hin führte, das jenseits der Schranken von Geburt und Tod lag.

Dies hört sich kaum wie eine im geläufigen Wortsinn lebensbejahende Geschichte an. Und doch bekräftigt sie etwas Tieferes als das Leben selbst: die Wahrheit des Herzens, wenn dieses nach absolut reinem Glück strebt. Die Macht dieses Strebens beruht auf zwei Emotionen, die in der Sprache des Pali samvega und pasáda heißen. Den wenigsten von uns werden diese Begriffe vertraut sein und doch benennen sie die der buddhistischen Tradition zu Grunde liegenden Emotionen. Nicht nur motivierten sie den jungen Prinzen auf seiner Suche nach Erleuchtung: auch nach seinem Erwachen einpfahl der Buddha sie seinen AnhängerInnen als Gegenstand täglicher Entfaltung. Die Art und Weise wie er mit diesen Emotionen umging, ist dermaßen kennzeichnend, daß es sich dabei um einen der wichtigsten Beiträge seiner Lehre an unsere gegenwärtige Kultur handeln mag.

Was der junge Prinz bei seiner ersten Begegnung mit Alter, Krankheit und Tod fühlte, nennt sich samvega. Es ist schwierig, für diesen Ausdruck eine präzise Übersetzung zu finden, denn der Begriff benennt ein komplexes Spektrum von Emotionen - mindestens drei verschiedene Gruppen werden damit angesprochen: das Ergriffenwerden durch erdrückende Gefühle des Entsetzens, der Bestürzung und des tiefsten Befremdens angesichts der Vergeblichkeit und Sinnlosigkeit unseres Lebens, wie wir es gewöhnlich zu verbringen pflegen; die ernüchternde Einsicht in unsere eigene Komplizenschaft, in unsere Überheblichkeit und Torheit, welche uns geblendet auf diese Weise haben leben lassen; schließlich ein Gefühl der ängstlichen Besorgtheit und der Dringlichkeit, aus diesem sinnlosen Kreislauf einen Ausweg zu finden. Dies sind Gefühlsbereiche, die wir alle irgendwann während unseres Lebens erfahren haben, doch kenne ich keinen einzigen englischen (oder deutschen, Anm. d. Ü.) Ausdruck, der die drei verschiedenen Aspekte abdecken würde. Solch ein Ausdruck wäre ganz nützlich und vielleicht ist dies Grund genug, einfach den Begriff samvega in unsere Sprache aufzunehmen.

Mehr als bloß den nützlichen Begriff, finden wir in der Lehre des Buddha zugleich eine effektive Strategie, um mit den tieferen Emotionen umzugehen, weiche sich hinter diesem verbergen Emotionen, die unsere moderne Kultur bedrohlich findet und mit denen sie schlecht zu Rande kommt. Nun ist unsere Kultur nicht die einzige, die sich mit Emotionen von samvega schwertut. In der Geschichte Siddharthas finden wir, daß die Reaktion des Vaters auf die Entdeckungen seines Sohnes ungefähr jener gleich kommt, wie wir sie von den meisten Kulturen her kennen, die sich mit solchen Emotionen konfrontiert sehen: Er versuchte den Prinzen davon zu überzeugen, daß seine Maßstäbe für Glück unmöglich hoch seien und bemühte sich, seinen Sohn mit Beziehungen und allen erdenklichen Sinnesvergnügen abzulenken. Nicht nur arrangierte er für den Prinzen die ideale Heirat; er baute ihm auch fürjedejahreszeit einen Palast, kaufte ihm die besten Gewänder und versorgte ihn mit feinsten Accessoires für seine Toilette, unterhielt für ihn ein unablässiges Vergnügungsprogramm und bezahlte auch die Diener und Dienerinnen leidlich, daß diese den Anschein von Glück zu wahren wüßten, während sie sich anstrengten, dem Prinzen jede seiner Launen zu erfüllen. Um es einfach auszudrücken: die Vorgehensweise des Vaters bestand darin, den Sohn von seinen hohen Zielen abzubringen und ihn an die Befriedigung durch ein geringeres und wenig lauteres Glück zu gewöhnen. Wäre der junge Prinz heute unter uns, hätte sein Vater eine ganze Reihe weiterer Mittel zur Verfügung, um der Unzufriedenheit seines Sohnes zu begegnen - darunter auch Therapie und religiöse Beratung doch die Grundausrichtung bliebe dieselbe: jene der Ablenkung und der Desensibilisierung, damit der Prinz sich schließlich niederlassen und ein wohlintegriertes und produktives Glied seiner Gesellschaft würde.

Glücklicherweise war unser Prinz zu sperberäugig und zu beherzt, um einer solchen Strategie auf den Leim zu gehen. Und mehr noch - auch dies ein glückhafter Umstand . unser Prinz wurde in eine Gesellschaft geboren, die ihm Gelegenheit bot, die Lösung für seine Erfahrung von samvega auf eine Weise zu finden, die der Tiefe der Wahrheiten seines Herzens gerecht wurde. Der erste Schritt auf dem Weg zu einer solchen Lösung wird in Siddharthas Geschichte symbolisiert durch die innere Erfahrung des Prinzen, als dieser auf seinen Ausflügen außerhalb des Palastes der vierten Gestalt gewahr wird: einem wandernden Kontemplativen aus den Wäldern. Verglichen mit dem, was er als den eingeengten und staubigen Gang der im Haushalt Lebenden sah, schien ihm die Freiheit eines kontemplativen Lebens als das offene schlechthin. Allein solch einen Pfad der Freiheit, so schien ihm, würde ihm Gelegenheit geben, Antwort auf seine drängenden Fragen nach Leben und Tod zu finden und ihm erlauben, ein Leben nach seinen idealen zu führen oder, wie er es nannte "so rein wie eine perlmuttergleiche Muschel".

In der Sprache des Pali wird die Emotion, welche der Prinz an diesem Punkt verspürte, pasáda genannt. Wie schon samvega, so beschreibt auch der Begriff pasáda ein ganzes Spektrum gefühlsmäßiger Schattierungen. Es wird gewöhnlich mit "Klarheit und heiterer Zuversicht" übersetzt - geistige Zustände also, die dafür sorgen, daß unsere Erfahrung von samvega nicht in Verzweiflung abgleitet. Um auf den Fall des Prinzen zurückzugreifen: er erfuhr an diesem Punkt nicht nur einen klaren Einblick in seine zutiefst menschliche Zwangslage, sondern zugleich auch die Zuversicht, einen Ausweg daraus gefunden zu haben.

Die Darlegungen des frühen Buddhismus geben freiheraus zu, daß diese menschliche Zwangslage, die Zyklen von Geburt, Altern und Tod, zutiefst sinnlos ist. Sie machen keinen Hehl aus diesem Umstand und nötigen uns daher auch nicht zu Unehrlichkeit mit uns selbst oder etwa zum Versuch, vor der Realität der Dinge unsere Augen zu verschließen. Ein Lehrer hat es so formuliert: das buddhistische Eingeständnis der Unbestreitbarkeit von Leiden - vom Buddha für so wichtig befunden, daß Leiden seither als die erste edle Wahrheit geehrt wird - ist nichts weniger als ein Geschenk. Es bestätigt unsere prekärste und zugleich unmittelbarste Erfahrung - eine Erfahrung, die manche andere Tradition zu verleugnen sucht.

An dieser Stelle angelangt, legen uns die Darlegungen des frühen Buddhismus eine weitere Sensibilisierung nahe; bis uns aufgeht, daß der Ursprung unseres Leidens nicht irgendwo da draußen liegt in der Gesellschaft oder in jemandem außerhalb unserer selbst - sondern hier drinnen, in allem Begehren das den individuellen Geist bevölkert. Schließlich bekräftigen die Darlegungen die Möglichkeit eines Ausweges aus allem Leiden und eine Erlösung aus dem ganzen Zyklus. Sie zeigen im einzelnen den Weg zu dieser Erlösung auf: durch die Entfaltung und Vervollkommnung von bereits im Geist innewohnenden Qualitäten, bis diese das Begehren nach und nach ausrangieren und den Pfad in die Todlosigkeit eröffnen. Und so erkennen wir, daß das menschliche Dilemma ein praktische Lösung findet, eine Lösung wie sie in den Möglichkeiten eines jeden einzelnen Menschen liegt.

Auch ist es eine Lösung, die der kritischen Prüfung offensteht - zweifellos ein Hinweis auf das Vertrauen, das der Buddha in seine Handhabung der Problematik von samvega setzt. Für viele Menschen ist dies ist einer der attraktivsten Aspekte des authentischen Buddhismus - gerade wenn sie es müde sind zu hören, daß sie Einsichten verleugnen sollen, die ihnen die Erfahrung von samvega überhaupt erst verschafft haben. Der Buddhismus ist nicht nur zuversichtlich, daß er Gefühle von samvega handhaben kann, sondern - als eine der wenigen Religionen - kultiviert er diese in tiefgreifender Weise. Die in der Darlegung des Buddha vorgeschlagene Lösung der Probleme des Lebens bedarf so großer Anstrengung, daß praktizierende Buddhisten die Erfahrung starker samvega benötigen, um nicht unterwegs wieder in alte Gewohnheiten zurück zufallen. Daher die Empfehlung an alle Buddhisten, gleich ob Frauen oder Männer, Mönche oder Nonnen, täglich über die Tatsachen des Alterns, der Krankheit, der Trennung und des Todes Betrachtungen anzustellen - um Gefühle von samvega zu kultivieren - und diese schließlich den einen Schritt weiter zur Erfahrung von pasáda zu führen.

Für Menschen, deren Sinn für samvega so ausgeprägt ist, daß sie die auf dem Pfad zur Auflösung des Leidens hinderlichen gesellschaftlichen Bindungen aufgeben möchten, bietet die Lehre des Buddha sowohl die erprobte Weisheit dazu als auch ein praktisches Sprungtuch: der klösterliche Sangha, eine monastische Gemeinschaft, welche engagierten Menschen erlaubt, ihre gesellschaftlichen Verpflichtungen eines Laienlebens aufzugeben, ohne deshalb um die gröbsten Lebensnotwendigkeiten bangen zu müssen. Für alle andern, die diese Bindungen nicht aufgeben können oder möchten, bietet die Lehre des Buddha einen mögliche Wegführung, welche aufzeigt, wie man in dieser Welt lebt, ohne dabei von ihr überwältigt zu werden. Es ist dies ein Leben der Großherzigkeit, der Sittlichkeit und der Meditation zur Stärkung der edlen Qualitäten des Geistes, welche zum Ende des Leidens hinführen. Die enge, symbiotische Beziehung dieser beiden Zweige der buddhistischen parisá, der Versammlung der Schüler und Schülerinnen des Buddha, garantiert, daß die monastischen Kontemplativen nicht als anpassungsunfähige Außenseiter auf Distanz zur Menschheit gehen, und daß andererseits Laien nicht die Nähe zu jenen Werten verlieren, die ihre Praxis lebendig erhalten.

Eine buddhistische Lebenshaltung sucht die Entfaltung der Emotion von samvega - ein Ergriffensein angesichts der Vergeblichkeit und Sinnlosigkeit von Geburt, Altern und Tod - und führt diese weiter in jene von pasáda: eine heitere Zuversicht auf dem Pfad in die Todlosigkeit. Dieser Pfad schließt neben einer erprobten Wegführung auch eine soziale Institution mit ein, welche eine solche Wegführung nährt und unterhält. Beides sind Dinge, die wir und unsere Gesellschaft dringend nötig haben. Bei unseren laufenden Anstrengungen, die Lehre des Buddha in den Hauptstrom des Wertkataloges modernen Lebens einzugliedern, sollten wir nicht außer Acht lassen, daß die Stärke des Buddhismus immer auch darin bestand, wenigstens einen Fuß außerhalb dieses Hauptstromes zu halten - und daß das Bild für spirituelle Übung in den alten Schriften jenes vom Überqueren des Stromes ist: über den Strom hinweg ans andere Ufer zu gelangen.


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Title: Alles über den Wandel
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:05:59 PM
Alles über den Wandel
(All About Change)
von
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

 
Der Wandel – Veränderung – ist der Brennpunkt für die buddhistische Einsicht — eine Tatsache, die so allgemein bekannt ist, dass sie eine stereotype Wendung hervorgebracht hat: "Dreht es sich im Buddhismus nicht darum, dass alles im Wandel ist?" Weniger gut bekannt ist, dass es um diesen Fokus einen Rahmen gibt, dass Einsicht weder mit dem Wandel beginnt noch mit ihm endet. Einsicht beginnt mit einer Frage, welche den Wandel im Lichte des Verlangens nach wahrem Glück bewertet. Sie endet mit einem Glück, das jenseits des Wandels liegt. Wenn dieser Rahmen vergessen wird, erfinden die Leute ihre eigenen Kontexte für die Buddhalehre und nehmen oft an, der Buddha habe sich auch innerhalb dieser Kontexte bewegt. Zwei solcher Kontexte, die heutzutage dem Buddha zugeschrieben werden, sind die folgenden:

Die Einsicht in den Wandel lehrt uns, unsere Erlebnisse mit offenen Armen aufzunehmen, ohne an ihnen zu haften — sie voll auszuleben, indem wir im gegenwärtigen Augenblick völlig in ihrer Intensität aufgehen, wohl wissend, dass wir sie bald wieder aufgeben müssen, um das Folgende ebenso aufzunehmen.

Die Einsicht in den Wandel lehrt uns Hoffnung. Da der Wandel im Wesen der Dinge selbst liegt, gibt es nichts Feststehendes, nicht einmal unsere eigene Identität. Wie schlimm die Lage auch sein mag, alles ist möglich. Wir können tun, was immer wir tun möchten, jede beliebige Welt erschaffen, in der wir leben möchten, wir können werden, was immer wir sein möchten.

Die erste dieser Interpretationen gibt weisen Rat, wie die Freuden der unmittelbaren, persönlichen Erfahrung konsumiert werden sollen, wenn wir es lieber hätten, dass sie sich nicht ändern; die zweite darüber, wie man Veränderung bewirkt, wenn man sie haben möchte. Obwohl sie manchmal als sich ergänzende Einsichten dargestellt werden, beinhalten diese Interpretationen einen praktischen Widerspruch: wenn Erlebnisse so flüchtig und wandelbar sind, sind sie dann überhaupt die Mühe wert, die es braucht, um sie zu erzeugen? Wie können wir in der Aussicht auf positive Veränderung echte Hoffnung finden, wenn wir in den Ergebnissen, sobald sie eingetreten sind, doch nicht voll ruhen können? Schaffen wir nicht einfach nur die Voraussetzungen für unsere unweigerliche Enttäuschung?

Oder ist das einfach eines der unausweichlichen Paradoxe des Lebens? Die althergebrachte Volksweisheit aus vielen Kulturen deutet dies an, wenn sie uns rät, dass wir uns dem Wandel mit vorsichtiger Freude und stoischem Gleichmut nähern sollen: zu lernen, uns nicht an den Ergebnissen unserer Handlungen festzuhalten, und fraglos die Notwendigkeit zu akzeptieren, so gut es geht flüchtige Freuden zu schaffen, weil die einzige Alternative angeblich Untätigkeit und Verzweiflung wäre. Auch dieser Rat wird häufig dem Buddha zugeschrieben.

Aber der Buddha war nicht die Art von Mensch, die irgend etwas fraglos akzeptiert. Seine Weisheit lag in der Erkenntnis, dass der Aufwand zum Erzeugen von Glück sich nur dann lohnt, wenn es gelingt, die Veränderungsprozesse so geschickt zu steuern, dass man zu einem Glück gelangt, das dem Wandel widersteht. Andernfalls sind wir zu lebenslanger Zwangsarbeit verurteilte Gefangene in einem Arbeitslager, dazu verdammt, zur Stillung unseres Hungers ständig freudvolle Erlebnisse zu erzeugen, um dennoch immer wieder feststellen zu müssen, dass sie so leer an echtem Gehalt sind, dass sie uns nie dauerhaft satt machen können.

Diese Erkenntnisse sind stillschweigend in der Frage enthalten, die nach Aussage des Buddha am Beginn der Einsicht liegt:

"Was wird, wenn ich es tue, zu meinem langfristigen Wohlergehen und Glücklichsein führen?"

Diese Frage kommt aus dem Herzen, getrieben von dem Verlangen, das hinter jeder bewussten Handlung steht: ein Ausmaß an Glück zu erlangen, das den zu seiner Erzeugung erforderlichen Aufwand rechtfertigt. Sie entspringt der Erkenntnis, dass Leben Aufwand erfordert, und dass ganze Lebenszeiten umsonst gelebt werden können, wenn wir darauf nicht achten. Diese Frage, im Verein mit den hinter ihr stehenden Einsichten und Wünschen, bildet den Kontext für die Sichtweise des Buddha auf den Wandel. Wenn wir sie genau untersuchen, finden wir in ihr die Keime für alle seine Einsichten in das Erzeugen und Konsumieren von Veränderung.

Der erste Teil der Frage – "Was wird, wenn ich es tue ..." – dreht sich um die Problematik des Erzeugens, um die möglichen Auswirkungen des menschlichen Handelns. Vor seinem Erwachen hatte der Buddha sein Heim verlassen und war in die Wildnis gezogen, um genau diese Fragestellung zu erforschen: herauszufinden, wie weit menschliches Handeln gehen konnte, und ob es zu einer dem Wandel nicht unterliegenden Dimension führen konnte. Sein Erwachen war die Bestätigung, dass dies möglich ist – wenn das Geschick beim Handeln bis zu einem geeigneten Reifegrad entwickelt wird. Demzufolge lehrte er vier Arten des Handelns, welche vier Graden des Geschicks entsprechen: drei Arten, welche angenehme, unangenehme und gemischte Erlebnisse innerhalb der Kreisläufe von Raum und Zeit erzeugen; und eine vierte, die über das Handeln hinaus zu einem Grad des Glücklichseins führt, welches die Dimensionen von Raum und Zeit übersteigt, wodurch es die Notwendigkeit zum weiteren Erzeugen von Glück aufhebt.

Weil die Tätigkeiten des Erzeugens und Konsumierens Raum und Zeit erfordern, wird ein Glück, das Raum und Zeit übersteigt, seinem Wesen nach weder erzeugt noch konsumiert. Nachdem der Buddha dieses Glück erreicht hatte und infolgedessen aus den Modi des Erzeugens und Konsumierens herausgetreten war, konnte er sich umdrehen und genau erkennen, welche alles durchdringende Rolle diese Tätigkeiten im gewöhnlichen Erleben spielen, und welches Gefängnis sie normalerweise bedeuten. Er erkannte, dass unser Erleben der Gegenwart eine Tätigkeit ist — etwas, das von Augenblick zu Augenblick aus dem von früheren Handlungen gelieferten Rohmaterial erschaffen oder erzeugt wird. Wir erschaffen sogar unsere Identität, unser Gefühl, wer wir sind. Gleichzeitig versuchen wir, die Freuden zu konsumieren, die in dem, was wir erzeugt haben, zu finden sind — obwohl wir in unserem Verlangen, Freude zu konsumieren, oft Schmerzliches hinunterschlingen. In jedem Augenblick sind Erzeugen und Konsumieren miteinander verflochten: Wir konsumieren Erlebnisse, während wir sie erzeugen, und erzeugen sie, während wir konsumieren. Die Art, wie wir unsere Freuden und Leiden konsumieren, kann, jetzt und in Zukunft, weitere Freuden und Leiden erzeugen, je nachdem, wie geschickt wir sind.

Die drei Bestandteile, die bei der Frage des Buddha das Ziel bilden, — "meinem / langfristigen / Wohlergehen und Glücklichsein" — liefern Maßstäbe, mit denen sich der Grad unseres Geschicks bei der Annäherung an wahre Freude, wahres Glück messen lässt. (Das hier verwendete Pali-Wort – sukha – kann mit Freude, Glücklichsein, Wohlergehen oder Seligkeit übersetzt werden.) Wir wenden diese Maßstäbe auf die Erlebnisse an, die wir konsumieren: wenn sie keinen langfristigen Bestand haben, dann handelt es sich bei ihnen, auch wenn sie noch so erfreulich sein mögen, nicht um wahres Glücklichsein. Wenn es sich aber nicht um wahres Glücklichsein handelt, dann gibt es keinen Grund, sie als "mein" anzusehen.

Diese Einsicht bildet die Grundlage für die Drei Merkmale, die der Buddha lehrte, um ein Gefühl der Leidenschaftslosigkeit gegenüber dem normalen, an Zeit und Raum gebundenen Erleben hervorzurufen. Anicca, das erste von den dreien, ist der Dreh- und Angelpunkt. Anicca wird auf alles angewandt, das sich verändert. Oft wird es als "vergänglich" übersetzt, aber eigentlich ist es das Gegenteil von nicca, das beständig oder verlässlich bedeutet. Alles, was sich verändert, ist unbeständig. Nun mag es sich so anhören, als sei der Unterschied zwischen "vergänglich" und "unbeständig" rein semantischer Natur, aber er ist entscheidend für die Rolle, die anicca in den Lehren des Buddha spielt. In den frühen Texten heißt es wiederholt, dass, wenn etwas anicca ist, automatisch auch die beiden anderen Merkmale erfüllt sind: es ist dukkha (leidvoll) und anatta (nicht-selbst), d.h. nicht wert, als "ich" oder "mein" angesehen zu werden.

Übersetzen wir anicca mit vergänglich, dann könnte dieser Zusammenhang zwischen den Drei Merkmalen als durchaus bestreitbar erscheinen. Übersetzen wir es aber mit unbeständig und betrachten die Drei Merkmale im Licht der ursprünglichen Fragestellung des Buddha, dann ist der Zusammenhang klar. Wenn man eine verlässliche Grundlage für langfristiges Glücklichsein und Wohlergehen sucht, dann ist alles Unbeständige offensichtlich ein unbehagliches Ziel für die eigenen Hoffnungen — so als wolle man sich zum Entspannen in einen wackeligen Stuhl setzen, dessen Beine jeden Moment auseinanderzubrechen drohen. Wenn man versteht, dass das Selbstgefühl, das man hat, etwas Gewillkürtes, Erschaffenes ist — dass man die Entscheidung trifft, es zu erzeugen — dann gibt es keinen zwingenden Grund, ständig ein "ich" oder "mein" um irgend ein Erlebnis herum zu erzeugen, das unbeständig und leidhaft ist. Man möchte etwas Besseres haben. Man möchte solch ein Erlebnis nicht zum Ziel der eigenen Übungspraxis machen.

Was tut man also mit Erlebnissen, die unbeständig und leidhaft sind? Man könnte sie als wertlos einstufen und wegwerfen, aber das wäre verschwenderisch. Schließlich hat man sich ja zunächst einmal die Mühe gemacht, sie zu erzeugen; und, wie sich herausstellt, kann man das Ziel nur erreichen, indem man sich genau solche Erlebnisse zunutze macht. Man kann also lernen, wie man sie als Mittel zum Erreichen des Ziels verwendet; und die Rolle, die sie zu diesem Zweck spielen können, hängt von der Art von Tätigkeit ab, die in das Erzeugen jenes Erlebnisses eingeflossen ist: ob diese Art von Tätigkeit eine Freude hervorbringt, die das Erreichen des Ziels fördert, oder ob sie es nicht tut. Solche, bei denen das der Fall ist, bezeichnete der Buddha als "den Weg". Hierzu gehören unter anderem großzügiges Handeln, tugendhaftes Handeln, und die Übung in geistiger Vertiefung, in innerer Sammlung. Obwohl auch sie den Drei Merkmalen unterliegen, erzeugen solche Handlungen ein relativ stabiles und sicheres Gefühl der Freude, das viel befriedigender und nahrhafter ist als das Erzeugen und Konsumieren von gewöhnlichen Sinnesfreuden. Wenn man also nach Glück im wechselhaften Daseinskreislauf sucht, dann sollte man danach trachten, dieses Glück mittels Großzügigkeit, Tugend und geistiger Vertiefung zu erzeugen. Aber auch wenn man nach einem Glück sucht, das nicht dem Wandel unterliegt, können genau dieselben Handlungsweisen einem helfen, jene Klarheit des Geistes heranwachsen zu lassen, die zum Erwachen nötig ist. In beiden Fällen sind sie es wert, dass man sie als erlernbare Fähigkeiten meistert. Sie sind das grundlegende Handwerkszeug, mit dem man arbeitet, also sollte man darauf achten, dass sie gut gepflegt und einsatzbereit sind.

Was andere Freuden und Leiden angeht — wie etwa solche, die mit dem Streben nach sinnlichen Erlebnissen oder einfach damit zu tun haben, dass man einen Körper und einen Geist hat —, so können diese als Gegenstände dienen, die man als Rohmaterial für das weise Einsichtsvermögen, das zum Erwachen führt, mit seinen Werkzeugen erschafft. Indem man sie im Lichte der Drei Merkmale sorgfältig untersucht, — um zu erkennen, wie genau sie unbeständig, leidhaft und nicht-selbst sind —, nimmt die Neigung, sie ständig weiter zu erzeugen und zu konsumieren, immer mehr ab. Man erkennt, dass der suchthafte Zwang, sie zu erschaffen, ausschließlich vom Hunger und vom Nichtwissen herrührt, die sich in Zuständen von leidenschaftlicher Zuwendung, Abneigung und Verblendung verkörpern. Sobald diese Erkenntnisse dann nüchterne Leidenschaftslosigkeit sowohl gegenüber den erschaffenen Erlebnissen als auch den zum Erschaffen führenden Prozessen hervorbringen, betritt man den zum Todlosen führenden Weg der vierten Art von Kamma.

Dieser Weg beinhaltet zwei wichtige Wendepunkte. Der erste stellt sich ein, wenn jede Leidenschaft und Ablehnung bezüglich sinnlicher Freuden und Leiden aufgegeben worden sind, und nur noch das Festhalten an der Freude innerer Sammlung übrig geblieben ist. An diesem Punkt dreht man sich um und untersucht die Freude innerer Sammlung anhand der gleichen Drei Merkmale, die man bei der Betrachtung sinnlicher Erlebnisse verwendet hat. Die Schwierigkeit hierbei ist, dass man sich mittlerweile so stark auf die Festigkeit der eigenen Sammlung stützt, dass man lieber nicht nach ihren Nachteilen suchen möchte. Gleichzeitig ist die Unbeständigkeit eines gesammelten Geistes viel schwerer zu entdecken als die von sinnlichen Erlebnissen. Hat man aber erst einmal seinen Widerwillen, nach dieser Unbeständigkeit zu suchen, überwunden, ist der Tag nicht mehr fern, an dem man sie entdeckt. Und dann kann der Geist zum Todlosen geneigt werden.

An dieser Stelle tritt der zweite Wendepunkt auf. Wie in den Texten hervorgehoben wird, kann der Geist, wenn er auf das Todlose trifft, es als geistigen Gegenstand - ein Dhamma - behandeln und dann ein Gefühl von Leidenschaft und Entzücken dafür entwickeln. Das erschaffene Selbstgefühl, welches hierbei Leidenschaft und Entzücken erzeugt und konsumiert, steht somit dem vollen Erwachen im Weg. Deswegen muss die Logik der Drei Merkmale an dieser Stelle eine neue Wendung nehmen. Deren ursprüngliche Logik – "Alles, was unbeständig ist, ist leidhaft; alles, was leidhaft ist, ist nicht-selbst" – lässt die Möglichkeit offen, dass das, was beständig ist, (1.) Wohl, und (2.) ein Selbst darstellen könnte. In der Tat ist das Erste der Fall: was beständig ist, ist Wohl; das Todlose ist wahrhaftig das nicht mehr zu überbietende Wohl. Aber die zweite Möglichkeit ist keine taugliche Art das, was beständig ist, zu betrachten: wenn man das, was beständig ist, als Selbst aufgreift, bleibt man im Festhalten stecken. Um über Raum und Zeit hinauszugehen, muss man über das Erschaffen des erzeugenden und konsumierenden Selbsts hinausgehen, und deshalb lautet die am Ende des Weges stehende Einsicht: "Alle Dhammas" – ob nun beständig oder nicht – "sind nicht-selbst".

Hat diese Einsicht ihre Wirkung entfaltet, ein etwaiges Verlangen nach und Gefallen am Todlosen zu überwinden, stellt sich das volle Erwachen ein. Und an diesem Punkt wird sogar der Weg aufgegeben und das Todlose bleibt übrig, allerdings nicht mehr als Gegenstand des Geistes. Es ist einfach da, und zwar fundamental dem Erschaffen von Raum und Zeit vorgeschaltet und von diesem geschieden. Alles Konsumieren und Erzeugen um des eigenen Glücklichseins willen endet, denn ein zeitloses Wohlergehen ist gefunden worden. Und weil mit dem Erreichen dieses Glücks auch alle Gegenstände des Geistes aufgegeben werden, spielen Fragen von beständig oder unbeständig, wohl oder wehe, selbst oder nicht-selbst keine Rolle mehr.

Das ist also der Kontext für die buddhistische Einsicht in den Wandel: eine Herangehensweise, die sowohl die möglichen Auswirkungen menschlichen Bemühens als auch das grundlegende menschliche Anliegen ernst nimmt, dass die Mühe sich lohnen soll, dass der Wandel die Möglichkeit beinhaltet, zu einem Glück zu gelangen, das dem Wandel nicht unterliegt. Diese Einsicht stellt das Entwickeln derjenigen Fähigkeiten in den Mittelpunkt, die zum Erzeugen von echtem Glück führen. Sie verwendet die Drei Merkmale – von Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nichtselbstheit – nicht als abstrakte Aussagen über das Sein, sondern als Anstöße dafür, jene Fähigkeiten zu meistern, und als Maßstäbe, um den eigenen Fortschritt auf dem Weg zu messen. So verwendet führen die Drei Merkmale zu einem Glück, das die Drei Merkmale, die Tätigkeiten des Erzeugens und Konsumierens, sowie Raum und Zeit insgesamt übersteigt.

Haben wir diesen Kontext für die Drei Merkmale verstanden, dann können wir die Halbwahrheiten in den Einsichten über das Erzeugen und Konsumieren von Veränderung klar erkennen, die gewöhnlich fälschlicherweise dem Buddha zugeschrieben werden. Was das Erzeugen betrifft: obgleich es stimmen mag, dass wir mit genügend Geduld und Ausdauer aus dem Rohmaterial des gegenwärtigen Augenblicks so gut wie alles erzeugen können, einschließlich einer erstaunlichen Anzahl von Selbst-Identitäten, bleibt die Frage: was lohnt es sich denn, zu erzeugen? Durch unsere Besessenheit mit dem Erzeugen und Konsumieren von veränderlichen Freuden und veränderlichen Ichs haben wir uns selbst eingekerkert, und dennoch gibt es eine Möglichkeit, den Wandel dazu zu benutzen, aus diesem Gefängnis in die Freiheit eines Raum und Zeit übersteigenden Glücks zu entkommen. Möchten wir diese Möglichkeit nutzen, oder verbringen wir unsere Zeit lieber damit, in das Sonnenlicht, das durch das Kerkerfenster dringt, Seifenblasen hineinzublasen, um zu versuchen, aus ihrem Herumwirbeln Glück zu erhaschen, solange sie nicht geplatzt sind?

Diese Frage stellt auch die Verbindung zu dem weisen Rat über das Konsumieren her: aus unseren dem Wandel unterliegenden Erlebnissen das Bestmögliche herauszuholen bedeutet nicht, sie fest in unsere Arme zu schließen und ihre Intensität aus ihnen herauszumelken. Es bedeutet vielmehr, zu lernen, die Freuden und Leiden, die sie bieten, nicht als flüchtigen Selbstzweck aufzufassen, sondern als Werkzeuge für das Erwachen. In jedem Augenblick werden uns die Rohmaterialien dazu geliefert – manche angenehm, manche nicht. Statt sie freudvoll zu umarmen oder voller Abscheu wegzuwerfen, können wir lernen, wie man mit ihnen die Schlüssel erzeugt, die unsere Kerkertüren öffnen.

Und was nun den weisen Rat über das Nicht-Festhalten an den Auswirkungen unseres Handelns betrifft: im Kontext des Buddha kann diese Vorstellung nur dann Sinn ergeben, wenn wir uns intensiv um die Auswirkungen unseres Handelns kümmern und diejenigen Ursache-Wirkungs-Prozesse meistern wollen, die zu echter Freiheit führen. Anders gesagt, geben wir uns nicht der kindlichen Erwartung hin, dass jede unserer Handlungen – ob nun geschickt und tauglich oder nicht – immer sogleich zu unmittelbarem Glücklichsein führen muss, dass also alles, was wir ins Schloss stecken, automatisch die Tür öffnen wird. Wenn das, was wir getan haben, untauglich war und zu unbefriedigenden Folgen geführt hat, dann ist es angebracht, unsere Fehler einzugestehen und herauszufinden, warum es Fehler waren, damit wir lernen können, es das nächste Mal besser zu machen. Nur wenn wir die Geduld aufbringen, die Auswirkungen unseres Handelns objektiv zu betrachten, werden wir durch das Untersuchen der Schlüssel, welche die Tür nicht öffnen, in der Lage sein, zu lernen, wie man am Ende die richtigen Schlüssel für diesen Zweck herstellt.

Mit dieser Haltung können wir das Bestmögliche aus den Veränderungsprozessen machen, um die Fähigkeiten zu entwickeln, die uns aus dem Gefängnis des endlosen Erzeugens und Konsumierens freisetzen. Mit dem Eintreten dieser Befreiung tauchen wir in die Freiheit eines Glücks ein, das so wahrhaftig ist, dass es die Konzepte der ursprünglichen Frage, die uns dorthin geführt hat, übersteigt. Ab da gibt es für uns nichts mehr, was zu tun wäre; unser "Ich"- und "mein"-Gefühl ist aufgegeben worden; und selbst der Begriff "langfristig", welcher Zeit impliziert, ist durch das Zeitlose ausgelöscht worden. Das verbleibende Glück liegt fundamental außerhalb der Grenzen, in denen sich unsere auf Zeit und Raum gestützten Vorstellungen von Glück bewegen. Völlig losgelöst von jeglichen Geistesgegenständen ist es unverfälscht und unwandelbar, unbegrenzt und rein. Wie es in den Schriften heißt, liegt es sogar jenseits der Grenzen von "Ganzheit" und "Allem".

Und genau darum geht es in der buddhistischen Übungspraxis.


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Title: Die Sitten der Edlen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:07:23 PM
Die Sitten der Edlen
(The Customs of the Noble Ones)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© 1999-2009
Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Im ganzen Verlauf seiner Geschichte hat sich der Buddhismus als zivilisierende Kraft ausgewirkt. Seine Aussagen über Karma, beispielsweise - das Prinzip, dass absichtliche Handlungen immer Folgen nach sich ziehen - lehrten vielen Gesellschaften Moral und Mitgefühl. Aber auf einer tieferen Ebene hat der Buddhismus stets in einem grenzübergreifenden Spagat Zivilisation und Wildnis miteinander verbunden. Der Buddha selbst erlangte im Wald die Erwachung, im Wald hielt er seine erste Rede, und im Wald verschied er. Die geistigen Fähigkeiten, die er brauchte, um physisch und psychisch überleben zu können, während er sich unbewaffnet in wildes Gebiet begab, waren auch der Schlüssel zu seiner Entdeckung des Dhamma. Sie umfassten Flexibilität, Entschlossenheit und Wachsamkeit; Ehrlichkeit sich selbst gegenüber und Umsicht; Durchhaltevermögen angesichts von Einsamkeit; Mut und Erfindungsgabe angesichts äußerer Gefahren; Mitgefühl und Respekt gegenüber den anderen Waldbewohnern. Diese Eigenschaften bildeten die "Heimatkultur" des Dhamma.

Indem der Buddhismus sich ausbreitete und an unterschiedliche Gesellschaftsstrukturen anpasste, kam es von Zeit zu Zeit bei einigen der Übenden zu dem Gefühl, dass die ursprüngliche Botschaft des Dhamma verwässert worden war. Also kehrten sie in die Wildnis zurück, um seine Heimatkultur wiederzubeleben. Manche Wildnistraditionen sind auch heute noch lebendig, vor allem in Sri Lanka und den Ländern Südostasiens, die sich zum Theravada bekennen. Dort wandern immer noch asketische Bettelmönche durch die verbleibenden Regenwälder, auf der Suche nach Erwachung in eben jener Umgebung, in der auch der Buddha selbst Erwachung fand. Eine dieser Wildnistraditionen, diejenige, welche die größte Zahl westlicher Schüler angezogen hat und dabei ist, im Westen Wurzeln zu schlagen, ist die Kammatthana-(Meditations-)Waldtradition von Thailand.

Die Kammatthana-Tradition wurde von Ajahn Mann (engl.: Mun) Bhuridatto in den frühen Jahrzehnten des zwanzigsten Jahrhunderts begründet. Ajahn Mann praktizierte zurückgezogen und streng. Er hielt sich gewissenhaft an den Vinaya (den disziplinarischen Mönchskodex) und beachtete auch viele der heute als die dreizehn klassischen Dhutanga-(Askese-)Praktiken bekannten Regeln, wie beispielsweise sich nur von Almosenspeise zu ernähren, sich in Kutten aus weggeworfenen Lumpen zu kleiden, seine Wohnstatt im Wald zu haben, oder nur ein Mahl am Tag zu sich zu nehmen. Indem er abgeschiedene Orte in den wilden Gegenden von Thailand und Laos als Aufenthaltsort wählte, mied er die Verantwortlichkeiten des niedergelassenen Mönchslebens und verbrachte bei Tag und Nacht viele Stunden in der Meditation. Trotz seiner abgesonderten Wesensart zog er eine große Anhängerschaft von Schülern an, die bereit waren, die Härten des Waldlebens auf sich zu nehmen, um bei ihm zu lernen.

Er hatte auch seine Widersacher, die ihm vorwarfen, nicht den traditionellen buddhistischen Bräuchen Thailands zu folgen. Gewöhnlich erwiderte er darauf, dass er nicht daran interessiert sei, sich den Bräuchen irgend einer bestimmten Gesellschaft zu unterwerfen - da diese definitionsgemäß ja die Bräuche von Leuten mit Gier, Hass und Verblendung in ihren Herzen seien. Er war mehr daran interessiert, die Heimatkultur des Dhamma zu finden und zu befolgen, das, was er die Sitten der Edlen nannte: die Praktiken, die es dem Buddha und seinen Schülern überhaupt erst erlaubt hatten, die Erwachung zu erreichen. Dieser Ausdruck - die Sitten der Edlen - geht auf ein Vorkommnis in der Lebensgeschichte des Buddha zurück: nicht lange nach seiner Erwachung kehrte er in seine Heimatstadt zurück, um seiner Familie, die er sechs Jahre zuvor zurückgelassen hatte, den Dhamma zu lehren. Nachdem er die Nacht im Wald verbracht hatte, ging er bei Tagesanbruch in der Stadt auf Almosengang. Sein Vater, der König, bekam Kunde davon und suchte ihn umgehend auf, um ihn zu maßregeln. "Das ist eine Schande", schimpfte der König. "Niemand aus unserer familiären Linie ist jemals betteln gegangen. Es verstößt gegen die Familiensitten."

"Eure Hoheit", antwortete der Buddha, "ich gehöre jetzt nicht mehr meiner familiären Linie an, sondern der Linie der Edlen. Deren Sitten befolge ich nun."

Ajahn Mann widmete viele Jahre seines Lebens der Aufgabe, diese Sitten aufzuspüren. Im Jahr 1870 als Sohn von Reisbauern in der nordöstlichen Provinz Ubon geboren, wurde er 1892 in der Provinzhauptstadt als Mönch ordiniert. Zur Zeit seiner Ordination traten zwei Hauptarten von Buddhismus in Thailand auf. Die erste davon kann als Brauchtums-Buddhismus bezeichnet werden - Regeln und Riten, die im Laufe der Jahrhunderte ohne großen Bezug zum Pali-Kanon, wenn überhaupt, von Lehrer zu Lehrer weitergereicht worden waren. Hauptsächlich lehrten diese Gebräuche die Mönche, ein sesshaftes Leben in einem Dorfkloster zu führen und den Einheimischen als Ärzte oder Wahrsager zu dienen. Die Mönchsdisziplin wurde eher locker gehandhabt. Gelegentlich begaben sich Mönche auch auf eine "Dhutanga" genannte Pilgerschaft, die aber wenig mit den klassischen Dhutanga-Praktiken gemein hatte. Es war stattdessen eher ein disziplinloses Sicherheitsventil für den angestauten Druck des sesshaften Lebens. Außerdem praktizierten Mönche und Laienanhänger Meditationsformen, die von dem im Pali-Kanon vorgezeichneten Weg von innerer Ruhe und Einsicht abwichen. Ihre Vichaa-aakhom, d.h. Spruchwissen, genannten Praktiken bestanden aus Initiationsriten und schamanistischen Beschwörungsformeln, wie etwa Schutzzauber und Erweckung magischer Kräfte. Nirvana erwähnten sie selten, außer als eine Entität, die man für die Zwecke schamanischer Riten heraufbeschwor.

Die zweite Art von Buddhismus, die es zu jener Zeit gab, war der Reform-Buddhismus, der sich auf den Pali-Kanon gründete und im Jahr 1820 von Prinz Mongkut ins Leben gerufen worden war, der später König Rama IV wurde (und noch später in dem Musical "Der König und ich" dargestellt wurde). Bevor er den Thron bestieg, war Prinz Mongkut siebendundzwanzig Jahre lang als Mönch ordiniert. Nachdem er in seinen frühen Jahren als Mönch den Kanon studiert hatte, erfasste ihn große Entmutigung angesichts des mangelhaften Stands der Übungspraxis, den er um sich herum in den thailändischen Klöstern sah. Daher ließ er sich bei den Mon ein zweites Mal ordinieren - einer ethnischen Gruppe, die auf beiden Seiten entlang der thailändisch-burmesischen Grenze lebte und jenseits des Flusses auf der anderen Seite von Bangkok einige Dörfer besiedelte - und studierte den Vinaya und die klassischen Dhutanga-Praktiken unter einem Angehörigen der Mon als Lehrer. Später beschwerte sich sein Bruder, König Rama III, dass es für ein Mitglied der königlichen Familie eine Schande sei, sich einer ethnischen Minderheit anzuschließen, und erbaute daraufhin für den prinzlichen Mönch auf der zu Bangkok gehörenden Seite des Flusses ein Kloster. Dort scharte Mongkut eine kleine, aber starke Anhängerschaft aus ähnlich denkenden Mönchen und Laienanhängern um sich, und somit war die Dhammayut-Bewegung (wörtlich: im Einklang mit dem Dhamma) geboren.

In ihren frühen Jahren war die Dhammayut-Bewegung eine informelle Gruppierung, die sich Pali-Studien widmete und sich dabei vor allem auf den Vinaya, die klassischen Dhutanga-Praktiken, eine auf Vernunft gegründete Auslegung des Dhamma und die Wiederbelebung von im Pali-Kanon gelehrten Meditationstechniken, wie etwa die Vergegenwärtigung des Buddha und die Achtsamkeit auf den Körper, konzentrierte. Kein Mitglied der Bewegung konnte allerdings den Nachweis erbringen, dass die Lehren des Pali-Kanon tatsächlich zur Erleuchtung führen. Mongkut selbst war überzeugt davon, dass der Weg zum Nirvana nicht mehr offenstand, aber er hatte das Gefühl, dass es bereits ein großer Gewinn sei, wenn man wenigstens die äußeren Formen der frühesten buddhistischen Traditionen wiederbelebte. Indem er ein formales Bodhisattva-Gelübde auf sich nahm, widmete er das aus seinen Bemühungen erwachsende Verdienst einer zukünftigen Buddhaschaft. Viele seiner Schüler nahmen ebenfalls Gelübde auf sich, in der Hoffnung, Schüler jenes zukünftigen Buddhas zu werden.

Nach dem Tod seines Bruders im Jahr 1851 verließ Mongkut den Mönchsorden und bestieg den Thron als Rama IV. Er hatte nun die Macht, dem Rest des thailändischen Sangha seine Reformen aufzuzwingen, entschied sich aber dagegen. Stattdessen unterstützte er im Stillen den Aufbau neuer Dhammayut-Zentren in der Hauptstadt und den Provinzen, und so kam es, dass es zu Zeiten von Ajahn Mann eine Handvoll Dhammayut-Klöster in Ubon gab.

Da Ajahn Mann das Gefühl hatte, dass der Brauchtums-Buddhismus wenig zu bieten hatte, schloss er sich dem Dhammayut-Orden an, mit einem Schüler von Prinz Mongkut als seinem Präzeptor. Im Gegensatz zu vielen, die damals dem Orden beitraten, war er nicht an dem höheren gesellschaftlichen Status interessiert, den ihm akademische Studien und klerikale Würden bringen würden. Vielmehr hatte sein Leben als Bauernsohn bei ihm einen tiefen Eindruck von den Leiden hinterlassen, die dem Kreislauf von Leben und Tod innewohnen, und sein einziges Ziel war es, einen Ausweg aus diesem Kreislauf zu finden. Folgerichtig verließ er bald den Tempel seines Präzeptors und die dort herrschende Schriftgelehrsamkeit und schloss sich in einem kleinen Meditationskloster am Stadtrand einem Lehrer namens Ajahn Sao Kantasilo (1861-1941) an.

Ajahn Sao war im Dhammayut-Orden insofern ungewöhnlich als er keine Ambitionen als Schriftgelehrter hegte, sondern sich stattdessen voll der Meditationspraxis widmete. Er schulte Ajahn Mann vor dem Hintergrund der Gefahren und der Einsamkeit der Wildnis in strikter Disziplin und den kanonischen Meditationspraktiken. Er konnte zwar nicht garantieren, dass diese Übungspraxis zu den edlen Errungenschaften führen würde, aber er war überzeugt, dass sie in die richtige Richtung ging.

Nach mehreren Jahren der Wanderschaft mit Ajahn Sao brach Ajahn Mann alleine auf, um nach einem Lehrer zu suchen, der ihm den Weg zu den edlen Errungenschaften mit Gewissheit zu weisen vermochte. Seine Suche dauerte nahezu zwei Jahrzehnte und war mit unzähligen Strapazen verbunden, während er zu Fuss durch die Dschungel von Laos, Zentralthailand und Burma streifte. Nach und nach wurde ihm klar, dass er wohl dem Beispiel des Buddha folgen und die Wildnis selbst zum Lehrer nehmen musste, nicht einfach nur um sich den Gegebenheiten der Natur anzupassen - denn die Natur ist ja Samsara selbst -, sondern um den Durchbruch zu Wahrheiten zu erlangen, welche diese Gegebenheiten völlig überstiegen. Wenn er den Weg finden wollte, der über Altern, Krankheit und Tod hinausführte, musste er die Lektionen einer Umwelt lernen, in der Altern, Krankheit und Tod in scharfem Relief hervortraten. Gleichzeitig gewann er durch seine Treffen mit anderen Mönchen im Wald die Überzeugung, dass die Lehren der Wildnis zu lernen mehr beinhaltete als einfach nur die für das physische Überleben notwendigen Fähigkeiten zu meistern. Er würde auch eine scharfe Auffassungsgabe entwickeln müssen, um sich bei seiner Meditation nicht zum Beschreiten von in Sackgassen mündenden Nebenwegen verführen zu lassen. Der Unermesslichkeit seiner Aufgabe zutiefst bewusst, kehrte er zu einer Gebirgsgegend in Zentralthailand zurück und ließ sich alleine in einer Höhle nieder.

Im Verlauf seiner langen Lehrzeit in der Wildnis fand Ajahn Mann heraus, dass der Weg zum Nirvana - im Gegensatz zu den Annahmen im Reform- und Brauchtumsbuddhismus - nicht versperrt war. Der wahre Dhamma war immer noch zu finden, nicht in alten Gebräuchen und Texten, sondern in einem wohlgeschulten Herz und Gemüt. Die Texte waren nicht mehr und nicht weniger als Hinweise, wie man üben sollte. Die Regeln des Vinaya stellten nicht einfach nur äußerliche Gebräuche dar, sondern spielten vielmehr eine wichtige Rolle für das physische und psychische Überleben. Was die Dhamma-Texte betraf, ging es bei der Lehrausübung nicht einfach nur darum, ihre Aussagen nachzuvollziehen. Durch Lesen der Texte und Nachdenken darüber war kein angemessenes Verständnis dessen, was sie bedeuteten, zu erzielen - und daher zählte dies auch nicht als ausreichender Respektsbeweis ihnen gegenüber. Den Texten wirklichen Respekt entgegenzubringen bedeutete, sie als Herausforderung aufzufassen: die darin enthaltenen Lehren ernsthaft auf die Probe zu stellen, um herauszufinden, ob sie tatsächlich stimmen. Im Verlauf der Überprüfung der Lehren ergab es sich immer wieder, dass der Geist zu völlig unerwarteten Erkenntnissen gelangte, die in den Texten nicht erwähnt wurden. Auch diese mussten ihrerseits auf den Prüfstand gestellt werden, so dass man durch Versuch und Irrtum allmählich immer mehr lernte, bis an den Punkt einer tatsächlichen edlen Errungenschaft. Erst dann, so pflegte Ajahn Mann zu sagen, verstand man den Dhamma.

Diese Haltung gegenüber dem Dhamma stellt eine Parallele zu dem dar, was in den Kulturen des Altertums "Kriegerwissen" genannt wurde - Wissen, das vom Entwickeln fähigen Verhaltens unmittelbar in schwierigen Situationen herrührt - im Gegensatz zum "Schreiberwissen", das Leute, die sich in relativ sicheren und bequemen Verhältnissen befinden, in Worte gefasst niederschreiben können. Selbstverständlich müssen sich auch Krieger bei ihrer Ausbildung der Sprache bedienen, aber ein Text gilt in ihren Augen nur dann als stichhaltig, wenn seine Aussagen sich in der Praxis bewähren. Der Pali-Kanon selbst ermutigt zu dieser Haltung, wenn er zitiert, wie der Buddha seine Tante lehrt: "Was die Lehren betrifft, von denen du erkennen kannst: 'Diese Lehren führen zur Abwendung von der Gier und nicht zur Gier, führen zur Loslösung und nicht zur Bindung, zur Abschichtung und nicht zur Aufschichtung, zur Bescheidenheit und nicht zur Unbescheidenheit, zur Genügsamkeit und nicht zur Ungenügsamkeit, zur Abgeschiedenheit und nicht zur Abhängigkeit von Gesellschaft, zum Durchhalten und nicht zur Trägheit, zum Nicht-Zur-Last-Fallen und nicht zum Zur-Last-Fallen', von denen magst du als sicher annehmen: 'Das ist der Dhamma, das ist der Vinaya, das ist des Lehrers Weisung.'"

Demzufolge besteht die letztgültige Autorität bei der Beurteilung einer Lehraussage nicht darin, ob sie in irgendwelchen Texten zu finden ist. Sie liegt in der unnachgiebigen Wahrhaftigkeit einer jeden Person bei der Erprobung des Dhamma und der sorgfältigen Sichtung der Ergebnisse.

Nachdem Ajahn Mann an den Punkt gelangt war, wo er garantieren konnte, dass der Weg zu den edlen Errungenschaften immer noch offenstand, kehrte er in den Nordosten zurück, um Ajaan Sao darüber in Kenntnis zu setzen und danach seine Wanderschaft wiederaufzunehmen. Nach und nach scharte sich eine unorthodoxe Gefolgschaft um ihn. Leute, die ihm begegneten, waren von seiner Haltung und seinen Lehren beeindruckt, die so ganz anders waren als das, was sie von anderen Mönchen kannten. Sie waren überzeugt davon, dass er in allem, was er tat und sagte, den Dhamma und Vinaya verkörperte. Bei der Unterrichtung seiner Schüler verfolgte er als Lehrer die Herangehensweise des Kriegers. Anstatt einfach nur Kenntnisse in Worten zu vermitteln, setzte er sie Situationen aus, in denen sie die geistigen und charakterlichen Fähigkeiten entwickeln mussten, die nötig waren, um den Kampf mit ihren eigenen unguten Eigenschaften zu überstehen. Anstatt sich darauf zu beschränken, allein eine Meditationstechnik zu lehren, brachte er ihnen eine vollständige Palette von Fähigkeiten bei - wie ein Schüler sagte: "alles vom Auswaschen von Spucknäpfen an aufwärts" - und schickte sie dann in die Wildnis.

In eben dieser Zeit nach Ajahn Manns Rückkehr in den Nordosten begann eine dritte, von Bangkok ausgehende Art von Buddhismus - der Staatsbuddhismus - Einfluss auf sein Leben zu nehmen. In dem Bemühen, imperialistischen Bedrohungen durch England und Frankreich eine einheitliche Front entgegenzustellen, wollte Rama V (1868-1910) sein Land aus einem losen Feudalsystem in einen zentralisierten Nationalstaat überführen. Als Teil seines Programms verordneten er und seine Brüder - von denen einer als Mönch ordiniert war - eine Reihe von religiösen Reformen, die das Vordringen christlicher Missionare verhindern sollten. Von britischen Hauslehrern erzogen und ausgebildet, erschufen sie eine neue Laufbahn für Mönche, die den Dhamma und Vinaya viktorianischen Vorstellungen von Vernunft und Zweckmäßigkeit unterwarf. Ihre neue Version des Vinaya, zum Beispiel, war ein Kompromiss zwischen Brauchtums- und Reformbuddhismus, der darauf angelegt war, christliche Vorwürfe, dass Mönche unzuverlässig und faul seien, zu entkräften. Die Mönche wurden angewiesen, ihre Wanderungen aufzugeben, sich in anerkannten Klöstern niederzulassen und die neue staatlich verordnete Laufbahn zu akzeptieren. Da die Mönche des Dhammayut-Ordens in jener Zeit in Thailand die am besten ausgebildeten waren - und auch die engsten Beziehungen zur königlichen Familie hatten - wurden sie dazu verpflichtet, die staatlichen Belange in den entlegenen Regionen des Landes voranzutreiben.

Im Jahr 1928 nahm eine gegenüber der Meditation und im Wald herumstreifenden Mönchen nicht eben wohlgesonnene Autorität des Dhammayut-Ordens die religiösen Angelegenheiten des Nordostens in ihre Hand. In dem Versuch, Ajahn Manns Anhängerschaft zu bändigen, befahl er ihnen, Klöster zu errichten und bei der Ausbreitung des Regierungsprogramms behilflich zu sein. Daraufhin machten sich Ajahn Mann und eine Handvoll seiner Schüler nach Norden auf, wo es noch möglich war, sich frei zu bewegen. In den frühen Dreißigern des 20. Jahrhunderts wurde Ajahn Mann zum Abt eines bedeutenden Klosters in der Stadt Chieng Mai bestellt, floh aber noch vor Anbruch des folgenden Tages aus jenem Ort. Erst in den allerletzten Jahren seines Lebens kehrte er zurück, um sich wieder im Nordosten niederzulassen, nachdem die klerikalen Autoritäten vor Ort seiner Art des Praktizierens wieder etwas gewogener geworden waren. Er befolgte viele seiner Dhutanga-Praktiken weiterhin bis zu seinem Tod im Jahr 1949.

Erst in den 1950er Jahren gewann die von ihm begründete Bewegung in Bangkok ihre Anerkennung, und es dauerte noch bis in die 1970er, bis sie auch auf nationaler Ebene Bedeutung erlangte. Diese Entwicklung fiel mit einem weitverbreiteten Vertrauensverlust in Staatsmönche zusammen, von denen viele wenig mehr als Bürokraten in Mönchsroben waren. Dies führte dazu, dass Kammatthana-Mönche in den Augen vieler Mönchs- und Laienanhänger eine stabile und vertrauenswürdige Verkörperung des Dhamma in einer Welt rasend schneller Modernisierung darstellten.

Die Geschichte des Buddhismus hat gezeigt, dass Wildnistraditionen einen sehr schnellen Lebenszyklus durchlaufen. In dem Maße, in dem eine an Schwung verliert, erwächst oft eine neue an deren Stelle. Doch mit der flächendeckenden Vernichtung der thailändischen Wälder im kurzen Zeitraum der letzten Jahrzehnte mag es durchaus sein, dass die Kammatthana-Tradition die letzte große Waldtradition sein wird, die Thailand hervorbringen wird. Zum Glück haben wir im Westen rechtzeitig genug von ihr erfahren, um Lehren zu sammeln, die uns dabei helfen werden, die Sitten der Edlen auf westlichem Boden anzusiedeln und zu kultivieren und unsere eigenen authentischen Wildnistraditionen zu begründen.

Vielleicht die wichtigste dieser Lehren betrifft die Rolle, welche die Wildnis beim Prüfen und Berichtigen von Strömungen spielt, die sich unter in Städten und Metropolen lebenden Buddhisten ausbilden. Die Geschichte der Kammatthana-Tradition straft die leichtfertige Auffassung Lüge, die besagt, dass der Buddhismus einfach dadurch überlebt habe, dass er sich an seine jeweilige kulturelle Umgebung angepasst habe. Das Überleben des Buddhismus und das Überleben des Dhamma sind zwei verschiedene Dinge. Den Dhamma haben Menschen wie Ajahn Mann am Leben erhalten - Menschen, die gewillt waren, jedes erforderliche Opfer zu bringen, um den Dhamma gemäß seinen eigenen Bedingungen zu entdecken und auszuüben. Selbstverständlich steht es den Menschen seit jeher frei, sich in den buddhistischen Traditionen zu engagieren, wie immer sie es für richtig halten, aber diejenigen, die am meisten von einem solchen Engagement gewonnen haben, sind jene, die nicht den Buddhismus so umgeformt haben, dass er ihren Vorlieben entspricht, sondern stattdessen sich selbst so umgeformt haben, dass sie den Sitten und Überlieferungen der Edlen entsprechen. Diese Sitten aufzuspüren ist nicht leicht angesichts der verwirrenden Vielfalt an Traditionen, welche Buddhisten im Laufe der Jahrhunderte hervorgebracht haben. Um sie zu prüfen ist jeder einzelne auf seine oder ihre Fähigkeit zu unnachgiebiger Wahrhaftigkeit, Integrität und Einsichtsvermögen zurückverwiesen. Garantien, deren man sich einfach nur zu bedienen bräuchte, gibt es nicht. Und vielleicht ist genau das ein Maßstab für den wahren Wert des Dhamma. Nur Menschen mit wirklicher Integrität können ihn wahrhaft begreifen. Wie Ajahn Lee, einer von Ajahn Manns Schülern, es einmal sagte: "Wenn jemand den Lehren des Buddha nicht mit Wahrhaftigkeit gegenübertritt, werden die Lehren des Buddha ihm gegenüber auch nicht wahrhaftig sein - und derjenige wird nicht fähig sein, zu erkennen, was die wahren Lehren des Buddha sind."


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Title: Ent-Vorstellen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:08:43 PM
Ent-Vorstellen
De-perception


Meditation lehrt dich über die Macht der Vorstellungen. Du wirst dabei bemerken, wie die Benennungen die du Dingen gibst, die Bilder mit denen du Dinge visualisierst, immensen Einfluß darauf haben, was du wahrnimmst und wie sie dich in Stress und Leiden drängen können. Wenn sich die Meditation entwickelt, gibt diese aber auch das Werkzeug um Freiheit von diesem Einfuß zu bekommen.


Wenn du am Beginn stehen, die Kraft von Vorstellungen bemerkst, kann dich ihre Allvorhandenheit leicht in eine Lage bringen, in der du dich überwältigt fühlt. Angenommen du konzentrierst dich auf den Atem. Da kommt eine Punkt an dem du dich zu fragen beginnst, ob du dich jetzt auf den Atem selbst oder auf eine Idee das du atmest konzentrierst. Sobald diese Frage aufkommt, ist die normale Reaktion zu versuchen die Idee zu umgehen und zu der rohen Empfindung dahinter zurückzukehren. Doch wenn du, während du dies tust, wirklich sensibel bist, wirst du bemerken, daß du einfach ein Zerrbild von Atem mit einem anderen, einem subtileren austauscht. Selbst die unbearbeitete Empfindung des Atems ist dadurch gezeichnet wie du rohe Empfindung in Begrifflichkeit faßt. Ganz egal wie viel Anstrengung du auch aufbringen würdest um eine ungefilterte Erfahrung von Atem festnageln zu wollen, findest du es immer wieder von deinen Ideen was Atem sein sollte, gestaltet. Desto mehr du nach der Realität des Atems suchst, desto mehr versinkt sie wie eine Fatamorgana.

Der Trick hierbei ist, sich diesen Umstand zu Nutzen zu machen. Gesamt betrachtet, meditierst du ja nicht um den Atem zu erwischen. Du Meditierst um den Prozess der zum Leiden führt zu verstehen, so daß du ihm ein Ende setzten kannst. Die Art wie du deine Vorstellungen identifizierst, ist Teil diese Prozesses, und daß ist, was du sehen möchtest. Du mußt deine Erfahrungen im Bezug auf den Atem bearbeiten, nicht zu einer Endgültigkeit selbst, jedoch zu einem Werkzeug, um die Rolle mit der Vorstellungen Leiden und Stress erzeugen, zu verstehen.

Du machst dies indem zu ent-vorstellst: Hinterfrage deine Annahmen über den Atem, ändere kühn überlegt diese Annahmen und beobachte was dies für Resultate ergibt. Nun kann dieses Ent-Vorstellen, ohne passenden Anhalt, leicht in ein chaotischen Abstrakt führen. Daher nimmst du dir die Konzentration als deinen Anhalt, und stellst damit dem Ent-vorstellen die generelle Richtung und die Aufgabe die antreibend wirkt bereit, um gegen die operativen Annahmen, die da tatsächlich deine Erfahrungen der Gegenwart zeichnen, anzukommen.

Die generelle Richtung liegt darin im Versuch den Geist auf einen tiefere und lang anhaltenden Ebene von Stille zu bringen, um mehr und mehr subtilere Ebenen des Stresses zu eliminieren. Du gehst nicht daran, zu Prüfen welche Vorstellung von Atem diesen am wahrheitsgetreuesten beschreibt. Die Objektivität nach der du suchst ist nicht die Objektivität des Atmens, jedoch die Objektivität von Ursache und Wirkung.

Ein Teil der Aufgabe, die dir diese Lektion lehrt, beginnt mit der Erforderlichkeit, den Geist für eine längere Periode bequem fokussiert, am Atem bleibend zu bekommen, und genau dort läufst du schon an den beiden operativen Annahmen an: Was bedeutet es zu atmen? Was bedeutet es fokussiert zu sein?

Es ist üblich über den Atem so zu denken, das da Luft in und aus der Nase strömt und das kann zum beginnen eine dienliche Vorstellung sein. Nutze irgendeine vordergründige Empfindung mit der jeweiligen Vorstellung als eine Behilfsmittel um Achtsamkeit zu etablieren, entwickle Wachsamkeit und bringe den Geist dazu stiller zu werden. Aber sobald deine Aufmerksamkeit feiner wird, mag es dir vorkommen, als ob er Grad des Atems zu schwach wird um ihn zu erkennen. Dann versuche über den Atem in ersetzender Weise so zu denken, als würde es sich um Energie, die in deinen Körper fließt handeln, und ihn als einen gesamten Körperprozess ansehen.

Dann belasse diese Erfahrung so bequem wie möglich. Wenn du irgend eine Blockade oder Hemmung in deinem Atem empfindest, sieh dich um, was du tun kannst um dieses Gefühl zu lösen. Tust du irgendetwas, daß diese erzeugt? Wenn du dich beim Selbsterzeugen ertappen kannst, ist es leicht dieses zu lösen. Und was würde diese außer deinen vorgefertigten Ansichten, wie die Mechanik des Atems funktionieren sollte, erzeugen? Also hinterfrage diese Ansichten. Wo kommt der Atem in den Körper? Kommt er nur durch die Nase und den Mund? Muß der Körper den Atem hineinziehen? Wenn dem so ist, welche Empfindung zieht da? Welche Empfindung wird gezogen? Wo beginnt diese Ziehen? Woher wird der Atem gezogen? Welcher Teil hat den Atemzug und welcher nicht? Wenn du ein Gefühl von Blockade verspürst, auf welcher Seite der Empfindung stehst du?

Dies Fragen mögen vielleicht seltsam wirken, aber in vielen Fällen sind die Vorbenennungen deiner Anschauungen über den Körper ebenfalls seltsam. Nur wenn du diesen frontal mit seltsamen Fragen entgegnest, kannst du sie ans Licht bringen. Und nur wenn du sie klar siehst, kannst du sie mit alternativen Konzepten ersetzen.

Wenn du dich dabei erwischt in einem Unbehagen im Einklang mit einer bestimmten Anschauung zu sein, drehe es um und sieh dir an welche Empfindung die neue Anschauung ans Tageslicht bringt. Versuche, um sie testen zu können, so lange wie möglich bei diesen Empfindungen zu bleiben. Wenn es diese im Vergleich zu deinen früheren Empfindungen, in Zusammenhang mit dem Atem, leichter machen dabei zu bleiben, wenn diese eine solidere und großräumigere Basis für Konzentration geben, ist die Anschauung, die dies in deine Aufmerksamkeit brachte, ein nützliches neues Werkzeug für deine Meditation. Wenn die neuen Empfindungen in dieser Weise nicht hilfreich sind, kannst du dieses Werkzeug zur Seite schmeißen.

Solltest du zu Beispiel das Gefühl haben, auf einer Seite einer Blockade zu sein, versuche dich gedanklich auf die andere zu stellen. Versuche auf beiden Seiten zu stehen. Stell dir vor, das dein Atem nicht nur durch die Nase oder den Mund in den Körper kommt, sondern durch die Mitte deines Brustkorbes, dem Nacken, jeder Pore deines Körpers, jeder Punkt, der dir dabei hilft, das Gefühl drücken und ziehen zu müssen, zu verringert.

Oder hinterfrage die Notwendigkeit des Pressens und Ziehens gänzlich. Empfindest du, daß die unmittelbar Erfahrung vom Körper, eine von soliden Teilen ist und jene den nachfolgenden Mechanismus des Atmens, managen müssen? Was passiert, wenn du deine unmittelbare Erfahrung des Körpers, als einen einfacher Anhalt an diverse Aspekte des Atems, so konzeptionierst, als wäre es ein Feld von primärer Atemenergie? Was immer du als vorausgehende körperliche Empfindung wahrnimmst, erdenke dir diese bereits als Atem und ohne das du etwas damit zu tun hast. Wie beeinflußt dies den Grad der Spannung im atmen?

Und wie steht es mit der Handlung des zielgerichteten Bleibens? Wie erfaßt du dieses? Ist dies hinter dem Atem? Umgeben von Atem? Bis zu welchem Ausmaß hilft oder hindert dich dein mentales Bild von Sammlung, an Gelassenheit und Festigung deiner Konzentration? Es könnte sein, daß du den Geist als etwas, in einem bestimmten Teil deines Körpers annimmst und nicht in anderen. Was tust du, wenn du deine Aufmerksamkeit auf einen anderen Teil lenkst? Verlässt der Geist seine heimatliche Stätte, um angenommen zum Kopf zu gehen, oder muß der andere Teil in den Kopf gebracht werden? Welche Art der Spannung erzeugt dies? Was passiert wenn du dir das Bewusstsein schon in dem einen oder anderen Teil vorstellst? Was ist wenn du Dinge vollkommen auf den Kopf stellst: Beobachte was an Stress ausgelöscht wird, wenn du, anstelle den Geist als im Körper zu betrachten, den Körper als von einem voraus existierenden Feld aus Bewusstsein umgeben siehst.

Wenn du in dieser Weise fragen stellst und annehmbare Resultate erzielst, kann sich der Geist in immer tieferen Ebenen von Solidität setzen. Du löst unnötige Spannungen und Stress in deinem Fokus auf, findest einen Weg, mehr und mehr zu Hause, in Ruhe, in einer Erfahrung von Gegenwart, zu sein.
Sobald sich der Geist gesetzt hat, lasse ihn dort verweilen. Sehe dich nicht veranlasst schnell weiter gehen zu müssen. Die Fragen hier sind: „Welcher Teile des Prozesses wären notwendig um gesammelt zu bleiben? Welche können losgelassen werden? An welchen wäre es gut festzuhalten, um diese Sammlung zu erhalten?“ Auf eine passende Ebene von Bewusstsein zu gelangen, ist eine Sache, dort zu bleiben, eine andere. Wenn du erlernst dein Gefühl von Stillheit aufrecht zu erhalten, versuch dies in allen Situationen zu tun. Stell sich dir das was du entdeckst in den Weg? Ist es deine eigene Resistenz an Beunruhigung? Kannst du deine Stillheit so durchlässig machen, daß alle Störungen durch gehen können, ohne an etwas anzulaufen, ohne das sie dich aus dem Gleichgewicht bringen?
Wenn du dich mehr und mehr mit dem Erforschen dieser Dinge beschäftigst, wird Konzentration immer weniger ein Kampf gegen Störungen, und zu einer Gelegenheit für die innere Erforschung. Und ohne darüber nachgedacht zu haben, hast du die vier Voraussetzungen für den Erfolg entwickelt: die Begierde die Dinge zu verstehen, die Ausdauer um am Entdecken zu bleiben, die passende Aufmerksamkeit mit der du die dich Ursache und Wirkung widmest und den Einfallsreichtum den du in das Gestalten deiner Fragen legst. All diese Qualitäten steuern zu Konzentration bei und helfen ihr sich zu setzen, solide und klar zu werden.

Zur selben Zeit fördern sie Einsicht. Buddha sagte einst, daß man die Einsicht einer Person daran messen kann, wie diese Person Fragen gestaltet und versucht sie zu beantworten. Um daher Einsicht zu fördern, darfst du nicht an vorgefertigte Richtungen in deiner Meditation festhalten. Du mußt dich darin trainieren, Fragen zu gestalten und das Karma dieser Fragen, indem du deren Resultate beobachtest, testen.

Wenn du letztlich eine Vorstellungen über den Atem erreichst, die es den Empfindungen von Ein- und Ausatmen erlauben still zu werden, kannst du mit Fragen zu subtileren Vorstellungen über den Körper beginnen. Es ist als ob du die Frequenz einer Radiostation suchst. Wenn dein Empfänger nicht präzise auf die Frequenz des Kanals eingestellt ist, ist dessen Empfang von allen möglichen Feinheiten, die übermittelt werden, gestört. Aber wenn er genau eingestellt ist, kommen alle Nuancen durch. Das selbe gilt für die Empfindungen über den Körper. Desto ruhiger die Bewegungen aus dem Atem geworden sind, desto mehr subtile Nuancen, wie Vorstellung mit physischen Empfindungen zusammen spielt, kommen zum Vorschein. Der Körper erscheint dann wie ein Nebel aus winzigen Empfindungen und du kannst damit beginnen, nachzusehen wie deine Vorstellungen mit diesem Nebel interagieren. Bis zu welchem Ausmaß ist der Umriß des Körpers durch diesen Nebel vorgegeben? Bis zu welchem Grad ist es absichtsvoll – etwas Dazugegebenes? Was passiert wenn du die Absicht, diesen Umriß zu gestalten, fallen läßt? Was passiert dann? Kannst du dort bleiben? Was passiert wenn du die Vorstellung von Raum fallen läßt und du dich auf Wissen konzentrierst? Kannst du dort bleiben? Was ist, wenn du die Einsheit des Wissens fallen läßt? Kannst du dort bleiben? Was passiert wenn du versuchst das Benennen gänzlich fallen zu lassen?

Sobald du dich in diesen formlosen Zustand nieder läßt, ist es wichtig nicht denn Sinn für den Zweck des Eineindringens zu verlieren. Du bist hier um Leiden zu verstehen, nicht um deine Erfahrungen überzuinterpretieren. Angenommen du hast dich in einer umhüllenden Empfindung von Raum und Bewusstsein niedergelassen. Von dort aus ist es einfach, daß du annimmst ein ursprüngliches Bewusstsein, den Grund des Seins aus dem alle Dinge hervorgehen und zu dem alles zurückkehren und welches vollkommen unberührt von dem ganzen Prozess des Aufkommens und Zurückgehens, erreicht hast. Es mag sein, daß du die Benennung des Unbedingten dafür her nimmst und sie dieser Erfahrung zu sprichst. Wenn du in einem Zustand von weder-Vorstellung-noch-Nicht-Vorstellung verweilst, ist es leicht diese als Nichtverweilen zu sehen, frei von Unterscheidungen zwischen Wahrnehmer und Wahrnehmen, da die mentale Aktivität so abgeflacht ist, daß sie nahezu unsichtbar ist. Ergriffen von der aufkommenden Absichtslosigkeit, kann es sein, daß du meinst Begierde, Ablehnung und Nichtwissenheit durchdrungen zu haben, einfach in dem du diese als unwirklich annimmst. Wenn du dich an eine Annahme wie dieser festhältst, kann es leicht passieren, daß du denkst das Ende des Pfades erreicht zu haben, bevor die Arbeit wirklich fertig getan ist, .

Dein einziger Schutz hier ist, diese Annahme ebenfalls als eine Form der Vorstellung zu sehen und sie gleichfalls zu entblößen. Und hier ist der Punkt wo der Wert der vier edlen Wahrheiten, als Werkzeug zum Entblößen jeglicher Ansichten, im Aufspüren des Stresses der damit einhergeht, zur Prüfung kommt. Frage, ob da immer noch ein subtiler Stress in der Konzentration in der du verweilst, ist. Was geht mit diesem Stress einher? Welche umher wandernden Bewegungen im Geist erzeugen dies? Welche beharrlichen Bewegungen im Geist erzeugen dies? Du muß nach beidem Ausschau halten.

In dieser Weise kommst du auch Vorstellungen gegenüber, die selbst die aller subtilsten Zustände von Konzentration in Bewegung halten. Und du siehst, das selbst diese leidvoll sind. Wenn du diese mit anderen Vorstellungen austauscht, tauscht du nur eine Art von Leiden mit einer anderen Art aus. Es ist als ob dich deine gesteigerten Ebenen von Konzentration an das Ende einer Fahnenstange gebracht haben. Du siehst hinunter und bemerkst das Altern, Krankheit und Tod die Stange hochkommen und folgen. Du hast alle Möglichkeiten die Vorstellungen bieten können ausgenützt, was wirst du nun tun? Du kannst nicht einfach dort bleiben wo du bist. Die einzige Möglichkeit die du hast ist dich vom Festhalten los zu lösen. Und wenn du vollkommen losläßt, läßt du auch von der Schwerkraft los.


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Title: Die Ökonomie von Gaben
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:09:54 PM
Die Ökonomie von Gaben
von Thanissaro Bhikkhu
frei  übersetzt

Entsprechend dem buddhistisch klösterlichen Kodex ist es Mönchen und Nonnen nicht erlaubt Geld anzunehmen, als auch in Tauschgeschäfte oder in Handel mit Laien verwickelt zu sein. Sie leben gänzlich in der Ökonomie von Gaben. Unterstützende Laien versorgen die Klösterlichen mit materiellen Gaben, während die Klösterlichen ihre Unterstützer mit dem Geschenk des Lehrens versorgen. Idealer Weise – und zu einem großen Maß in angewandter Praxis – ist es ein Austausch der von Herzen kommt; etwas völlig freiwilliges. Es gibt in den Texten viele Geschichten, die den Punkt des Nutzens dieser Ökonomie, man mag sie auch Ökonomie der Verdienste nennen, die nicht auf den materiellen Wert des gegebenen Objektes, sondern auf die Reinigung des Herzens des Gebenden und jenem der Erhält abzielt, unterstreichen Du gibst wenn immer es zu einem Anlaß angebracht ist und in deinen Möglichkeiten, wann immer und wo immer sich dein Herz dich dazu inspiriert. Für einen Klösterlichen bedeutet dass, das man aus Mitgefühl lehrt, was immer gelehrt werden sollte; unabhängig davon ob es sich auch verkauft. Für den Laien heißt dies, das du gibst was immer du teilen kannst und du auch zum Teilen neigst. Es gibt keinen Preis für die Belehrungen, nicht einmal eine „vorgeschlagene Spende“. Jeder der den Akt der Lehrdarbietung oder den Akt der Gabe von Requisiten als Vergütung für eine besonderen Gefälligkeit ansieht, wird als habgierig verspottet werden. Statt dessen gibst du, weil geben gut für dein Herz ist und weil das überleben des Dhammas, als ein gelebtes Prinzip, von dem täglichen Akt der Großzügigkeit abhängt.

Das primäre Symbol dieser Ökonomie ist die Bettelschale. Wenn du ein Klösterlicher bist, repräsentiert sie deine Abhängigkeit von anderen und den Bedarf Großzügigkeit zu akzeptieren, in welcher Form sie auch kommt. Es mag sein, dass du nicht das was du möchtest in deine Bettelschale bekommst, aber du bekommst was du brauchst, selbst wenn es ohne dem eine schwere erlernte Lektion sein mag. Einer meiner Schüler in Thailand zog in die Berge in Norden des Landes um dort in Einsamkeit zu praktizieren. Seine bergseitige Hütte war ein idealer Platz um zu praktizieren, aber er war von Almosen des nahegelegenen Dorfes eines Bergvolkes und einer Diät von zumeist einfachem Reis mit etwas gekochtem Saisongemüse, abhängig. Nach zwei Monaten dieser Diät wurde dies zum Thema seiner Meditation und einem Konflikt, ob er gehen solle oder bleiben, in seinem Geist. Eines verregneten Morgens kam er auf seiner Almosenrunde an eine Hütte, gerade als dort der Morgenreis fertig war. Die Frau des Hauses rief heraus und bat etwas um Geduld während sie etwas Reis aus dem Topf nahm. Als er dort im strömenden Regen stand, könnte er seinem inneren Murren, dass es hier nichts zum mitnehmen als Reis gab, nicht entgegen helfen. Doch war es, daß die Frau einen Säugling hatte, der nahe bei der Feuerstelle saß und vor Hunger schrie. Sie schöpfte einen etwas Reis aus dem Topf und stopfte einen kleinen Klumpen in seinen Mund. Sofort hörte der Junge auf zu weinen und begann zu grinsen. Mein Schüler sah dies und es war als würde eine Glühbirne in seinem Kopf angehen. „Da stehst du nun, darüber klagend was dir die Leute frei geben“, sagte er zu sich selbst. „Du bist nicht mal diesem Baby gewachsen. Wenn er mit einem Klumpen Reis glücklich sein kann, warum kannst du das nicht?“ Das Ergebnis dieser Lehre die meinem Schüler mit diesem Schöpfer Reis bekam, gab ihm die Kraft die er benötigte um weitere drei Jahre in diesen Bergen zu bleiben.

Für einen Klösterlichen repräsentiert die Almosenschüssel auch die Möglichkeit für andere sich im Praktizieren des Dhammas, nach ihrem Vermögen, zu üben. In Thailand wird dies in dieser Redensart reflektiert: proad sat, Lebewesen einen Gefallen tun. Während meiner Almosengänge durch das ländliche Thailand gab es Situationen, an denen ich an kleinen winzigen Strohhütten vorbei kam und jemand angelaufen kam, um mir Reis in meine Schale zu geben. Jahre zuvor, als Laie, war meine Reaktion ein momentanes Verlangen diesen Hilfe zu geben, wenn ich so eine ärmliche winzige Hütte sah. Aber jetzt war ich auf der empfangenden Seite ihrer Großzügigkeit. In meiner neuen Position mag ich wenig in materiellen Fragen unterstützen, als ich es als Laie hätte tun können, aber letztlich könnte ich ihnen die Möglichkeit der Würde die durch das Spender sein entsteht, geben.

Für den Spender wird die Almosenschale des Mönches zum Symbol des Guten, welches er getan hat. Zu verschiedenen Anläßen hatten mir Thailänder erzählt, dass sie von einem Mönch geträumt hätten, der den Deckel seiner Schale öffnet. Die Details welche die Täumenden in den Schalen sahen waren verschieden, aber in allen Fällen war die Interpretation des Traumes gleich: Des Träumenden Verdienste waren dabei ihre Früchte, in einer besonderen positiven Art, zu tragen.

Der Almosengang selbst ist ebenfalls ein Geschenk das in beide Richtungen geht. Zum Einen erinnert der tägliche Kontakt des Klösterlichen mit den Laien, das seine Praxis nicht nur eine individuelle Sache ist sondern eine Angelegenheit der gesamten Gemeinde. Sie sind dem anderen für das Recht und die Möglichkeit zu praktizieren verpflichtet und sollten, um dieser Schuld gerecht zu werden, ihr Bestes geben eifrig zu praktizieren. Auf der anderen Seite gibt die Möglichkeit früh Morgens durch die nahen Dörfer, vorbei an Häusern der Reichen und der Armen, der Fröhlichen und der Unfröhlichen, zu wandern, zahlreiche Gelegenheiten, um über die Bedingungen der Menschen und der notwendigen Suche nach einem Weg aus diesem mühsamen Kreis von Tod und Wiedergeburt, zu reflektieren.

Für den Spender ist der Almosengang eine Erinnerung, das die wirtschaftliche Ökonomie alleine, nicht der Weg zu Glück ist. Wenn die Klösterlichen jeden Morgen in die Siedlungen strömen, verkörpern sie eine ganz andere Ethik, abseits von der dominierenden wirtschaftlichen Ökonomie, welche der Gesellschaft hilft gesund zu bleiben. Diese sanfte feindlich und fremd wirkende Art, die mit diesem Brauch einhergeht, hilft den Menschen ihre Werte aufrecht zu erhalten.

Über allen, dass die Ökonomie des Gebens durch die Almosenschüssel und die Almosengänge symbolisiert, erlaubt sie eine Spezialisierung, eine Art der Beschäftigung von der beide Seiten profitieren. Jene die gewillt sind, können die vielen Privilegien des häuslichen Lebens aufzugeben und bekommen im Gegenzug freie Zeit, die erforderliche Unterstützung und das Training der Gemeinschaft, um sich gänzlich der Praxis des Dhammas zu widmen. Jene die in einem häuslichen Leben bleiben, können von den Vollzeitdhammapraktizierenden um sich herum in ihrem täglichen Bedarf profitieren. Ich fand es stets ironisch, dass die moderne Welt jede Art der Spezialisierung in nahe zu allen Bereichen honoriert – selbst in Dingen wie Laufen, Springen oder einen Ball zu werfen – aber nicht im Dhamma, wo es oft als „Dualismus“, „Elitismus“ oder schlimmer herunter gemacht wird. Buddha gründete mit dem ersten Tag seiner Lehrerkarriere den klösterlichen Orden, da er den Nutzen, den dieser Spezialisierung bringt, sah. Ohne ihn tendiert die Praxis eingeschränkt, wässrig und der wirtschaftlichen Ökonomie unterworfen, zu werden. Das Dhamma wird zu dem was sich verkauft limitiert, und etwas das in den Plan, den die Notwendigkeiten der Familie und des Jobs diktieren, passen muß. In so einer Situation endet jeder ärmer, was die Dinge des Herzens anbelangt.

Der Fakt, dass alle handfesten Güter in der Ökonomie des Gebens stets nur in eine Richtung laufen, bedeutet das diese Art des Austausches offen für jede Art des Missbrauches ist. Dies ist der Grund, warum es so zahlreiche Regeln im klösterlichen Kodex gibt, um Klösterliche davon abzuhalten unfaire Annehmlichkeiten von Großzügigkeit durch Laien anzunehmen. Da gibt es Regeln gegen das Erbeten von Spenden zu unangemessene Umständen, für Ansprüche wie die aus eigenen spirituellen Errungenschaften und auch gegen das Bedecken der guten Speisen in der Schale mit Reis in der Hoffnung, daß der Spender sich dazu geneigt fühlt, vielleicht etwas nährenderes zu geben. Die meisten Regeln wurden in Wirklichkeit aufgrund von Anfragen von unterstützenden Laien, oder als Reaktion auf deren Beschwerden, eingeführt. Sie investierten in die Ökonomie der Verdienste und waren am Schutz ihrer Investition interessiert. Diese Betrachtungsweise gilt nicht nur für das antike Indien, sondern auch für die moderne Zeit im Westen. Beim ersten Kontakt mit der Sangha neigen viele Leute dazu wenig Notwendigkeit für die disziplinären Regeln zu sehen und erklären diese als altertümliches Überbleibsel antiker indischer Befangenheit. Wenn diese aber, wie auch immer, die Regeln im Zusammenhang mit der Ökonomie des Gebens sehen und beginnen an dieser Ökonomie selbst teilzunehmen, tendieren sie dazu auch eifrige Vertreter dieser Regeln und aktive Beschützer „ihrer“ Klösterlichen zu werden. Diese Ausrichtung mag die Freiheit von Klösterlichen in gewisser Weise limitieren, aber sie bedeutet auch, daß die unterstützenden Laien nicht nur ein aktives Interesse an dem was die Klösterlichen lehren, sondern auch wie sie leben, nehmen – ein nützlicher Beschützer um sicher zu gehen, dass die Lehrenden ihren Reden auch folgen. Dies, noch einmal erwähnt, sichert, daß die Praxis eine Angelegenheit der Gemeinde bleibt. Wie Buddha sagte:

Mönche, Haushälter sind sehr hilfreich für euch, da sie euch mit den Notwendigkeiten von Robe, Almosenspeise, Behausung und Medizin versorgen. Und ihr, Mönche, seit sehr hilfreich für Haushälter, als ihr ihnen das Dhamma lehrt, vortrefflich zu Beginn, vortrefflich in der Mitte und vortrefflich zum Ende, so wie ihr mit euem heiligen Leben in beidem, in Einzelheiten und im Kern darlegt, vollkommen komplett, unübertroffen rein. In dieser Art wird das heilige Leben in gegenseitiger Abhängigkeit gelebt, zum Zwecke die Flut zu überschreiten, um dem Leiden und Streß ein rechtes Ende zu bereiten.

— Iti 107

In der Geschichte des Buddhismus, brach die Ökonomie des Gebens zeitweilig ab; meist wenn die eine oder andere Seite zu fixiert an der materiellen Seite des Austausches wurde und auf die Qualitäten des Herzens, die der Grund dafür waren, vergaß. Und zeitweilig wurde sie, wenn Menschen sensitiv gegenüber den Belohnungen im Sinne des gelebten Dhammas wurden, belebt. In seiner Natur ist die Ökonomie des Gebens ähnlich einer Treibhauskultur, welche achtsame Pflege und ein sensitives Einsichtsvermögen benötigt. Ich finde es erstaunlich, dass sich so eine Ökonomie für mehr als 2600 Jahre gehalten hat. Sie wird niemals mehr als eine Alternative zur finanziellen Ökonomie sein, hauptsächlich weil ihr Nutzen nur schwer sichtbar und begreiflich ist und viel Geduld, Vertrauen und Disziplin erfordern um geschätzt werden zu können. Jene die umgehenden Bedarf einer Vergütung für spezielle Dienste und Güter erwarten, werden immer ein marktwirtschaftliches System beanspruchen. Aufrichtige buddhistische Laien haben, wie auch immer, die Gelegenheit eine amphibische Rolle zu spielen: verbunden mit der marktwirtschaftlichen Ökonomie um ihren Lebensunterhalt zu verdienen und an der Ökonomie des Gebens teilnehmend wenn immer sie sich dazu geneigt fühlen. In dieser Weise können sie direkten Kontakt mit ihren Lehrern aufrecht erhalten, versichert, dass sie die best mögliche Anleitung zu ihrer Praxis, in einer Atmosphäre in der gegenseitiges Mitgefühls und Interesse das Medium des Austausches sind, bekommen; wie auch Reinheit des Herzens, als Endresultat.


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Title: Mitgefühl erziehen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:19:21 PM
Mitgefühl erziehen

Ich kenne niemanden der, sollte ein Freund oder eine Familienmitglied krank sein, oder im Sterben liegen, sagen wurde, daß man sie hartherzig behandeln sollte. Jeder würde zustimmen, daß man so mitfühlend wie möglich sein sollte. Das Problem ist, daß wenig Übereinkunft gibt, wie man Mitgefühl letztlich in Taten umsetzt. Wenn die Lebensqualität unter ein gewisses Maß sinkt, bedeutet Mitgefühl für einige Leute, ein Leben so lange wie möglich zu erhalten, für andere bedeutet es das Leben zu beenden (an Selbstmord oder Sterbehilfe gedacht). Keine dieser zwei Gruppen würde die andere als nur annähernd mitfühlend ansehen. Die Erste sieht die Zweite wie Kriminelle, die Zweite sieht die Erste als hartherzig und grausam.

Für jene die versuchen die Grauzone zwischen diesen beiden Extremen zu finden, gibt es wenig stützende Anhaltspunkte. Unsere Kultur ist eine, in der man nicht viel über Krankheit und Tod und deren Resultate nachdenken möchte. Dem Anblick von einem Kranken oder Sterbenden ausgesetzt, sind wir verloren und wissen nicht was zu tun ist. Manche Leute mögen dir raten einfach das zu tun was sich richtig für dich anfühlt, aber Gefühle haben die Eigenschaft schlüpfrig und unehrlich zu sein. Ein Bestreben Leben zu verlängern mag etwa deine eigene Angst vor dem Tod verbergen. Ein Verlangen eine erbärmliche Krankheit zu beenden mag deine eigene Notlage, daß du selbst einmal Leiden erleben mußt weg rationalisieren wollen. Selbst wenn man dir erzählt, daß du von einem achtsamen Standpunk in der Gegenwart aus agieren solltest, findest du vielleicht heraus, daß deine spontanen Inspirationen in Wirklichkeit ebenfalls aus versteckte, unerforschte Annahmen über Leben und Tod entstanden sind.

Dies ist der Grund, warum eine Verhaltensnorm gegenüber einer kranken oder sterbenden Person, mit mitfühlend oder achtsam in der Gegenwart zu sein, nicht genug erklärend ist. Wir benötigen Hilfe unser Mitgefühl zu erziehen: Genaue Anweisungen, wie wir im Bezug auf die Auswirkungen unserer Handlungen denken sollen, wenn wir uns mit Leben und Tod konfrontiert sehen und auch Beispiele wie Leute, die diese Thema bereits vollkommen durchdacht haben, in der Vergangenheit tatsächlich agiert haben.

Mit diesem Gedanken im Kopf durchsuchte ich den Palikanon, die älteste Aufzeichnung der Lehren Buddhas, um zu sehen, welche Lehren wir aus den Beispielen Buddhas ziehen könnten. Nicht zu Letzt stellt sich Buddha oft als Arzt dar und sein Dharma als eine Medizin für die leidende Welt. Aus seiner Sichtweise sind wir alle krank und sterben stets auf subtile Weise, sodaß alle ständiges Mitgefühl verdienen. Aber welche Empfehlung gab dieser Arzt, wenn wir von Angesicht zu Angesicht dem Fleisch und Blut des Leidens durch Krankheit und Tod gegenüberstehen? Wie versorgte er Leute, die körperlich krank oder im Sterben lagen?

Du kennst vielleicht die Geschichte wie Buddha gemeinsam mit dem ehrwürdigen Ananda einen unbeachteten kranken Mönch in seinem eigenen Schmutz liegend fand. Nachdem sie den Mönch gebadet hatten, versammelte er alle anderen Mönche, scheltete sie, ihren Bruder im Stich gelassen zu haben und gab ihnen eine ordentlichen Ansporn seinem Beispiel zu folgen: „Wer immer mich pflegen würde“, sagte er, „sollte die Kranken pflegen.“ Er arrangierte, daß Mönche, die deren Mitmönche pflegten, größere Zuwendungen an Nahrung bekommen sollten um sie ihn ihren Bemühungen zu bestätigen und ihre Bürden zu erleichtern. Aber er bestätigte damit nicht die Neigung, daß medizinische Behandlung um Leben zu erhalten zu jedem Preis erfolgen sollte. Die Vinaya, seine klösterlichen Regeln, erlegt einem Mönch nur eine geringfügige Bestrafung auf, sollte er es ablehnen für einen kranken oder sterbenden Mitbruder zu sorgen, oder ihn vollkommen im Stich läßt, bevor er gesundet oder stirbt. Es gibt keine Bestrafung für ein Vorenthalten oder Abbrechen einer speziellen medizinischen Behandlung. Die Regeln transportieren daher keinerlei Aussage, daß ein Scheitern das Leben eines Patienten zu erhalten in irgend einer Weise eine Vergehen dar stellt. Gleichzeitig, daran gedacht, daß ein Mönch vorsätzlich das Leben eines Patienten beendet, selbst wenn dies mitfühlend motiviert sein, steht dies für einen Verweis aus der Mönchsschaft und jener kann nie wieder in diesem Leben ordinieren. Es ist hier also keinerlei Raum für Euthanasie oder Selbstmord vorhanden.


Dies bedeutet, daß in dieser Mitte der Platz ist um Mitgefühl auszuüben. Buddha gab in diesem Raum einige Richtlinien für sein Ideal eines Krankenpflegers. Du bist qualifiziert Kranke zu pflegen wenn: (1) Du weist wie man Medizin herstellt; (2) du weist, was für die Heilung des Patienten verträglich ist, gibst alles unverträgliche weg und versorgst mit verträglichen Dingen; (3) du bist durch Mitgefühl und nicht durch materielle Gewinne motiviert; (4) du bist nicht zimperlich wenn es um das Aufwaschen von Urin, Kot, Speichel oder Erbrochenes geht, und (5) du bist in der Lage zur rechten Zeit den Patienten zu einem Dharmagespräch zu motivieren. Von diesen fünf Qualitäten ist die fünfte die meist diskutierte im Palikanon: Was qualifiziert eine hilfreiches und mitfühlendes Gespräch über Dharma mit einer Person die krank oder im sterben liegt? Was nicht?

Auch hier markieren die Nicht’s den Bereich der Soll’s. In der Vinaya wird der Fall angeführt, wo ein Mönch, im Glauben, daß Tod besser sei als ein elendes Leben, einer kranken Person anrät, seine Gedanken dem Tod zuzuwenden. Die kranke Person folgte seinen Anweisungen und starb und als Resultat verbannte Buddha diesen Mönch aus der Mönchsschaft. Aus der Sichtweise Buddhas ist daher das Ermutigen einer sterbenden Person, das Festhalten am Leben loszulassen oder das Leben aufzugeben, keine Handlung aus Mitgefühl. Anstelle zu versuchen dem Patienten den Übergang in den Tod zu erleichtern, konzentrierte sich Buddha darauf seine oder ihre Einsicht über Leiden und dessen Beenden leichter zugänglich zu machen.

Der Grund hierfür ist, daß er jeden Moment des Lebens als eine Möglichkeit zu praktizieren und vom Dharma zu profitieren sieht. Es ist ein allseits bekanntes Prinzip, daß ein Moment der Einsicht in den gegenwärtigen Schmerz weit aus nützlicher ist, als den gegenwärtigen Moment mit Abscheu zu betrachten und auf eine bessere Zukunft zu hoffen. Dieses Prinzip passt am Lebensende so gut wie zu jeden andern Zeitpunkt. Tatsächlich hat Buddha seine Mönch angehalten stets an das Potenzial der Bedrohung durch den Tod in jedem Moment zu reflektieren und um ein Gefühl für die Dringlichkeit der Praxis zu entwickeln und auch um den gegenwärtigen Moment die volle Aufmerksamkeit zu geben, dies auch zu tun, wenn da normales Wohlbefinden gegeben war. Wenn du lernst alle Momente als einen potenziellen Letzten zu sehen, wirst du den aufkommenden letzten Moment vorbereitet entgegen blicken.

Daran gedacht, daß eine kranke oder sterbende Person meist nicht mit dieser Art der dringlichen Aufmerksamkeit lebt, ist also der erste Schritt so eine Person dazu zu bringen sich von allen emotionalen Hindernissen zu befreien um von der Gegenwart zu lernen. Die Palitexte berichten von zwei solcher Hindernisse: Sorge um die Personen die jemand alleine zurück läßt und Angst vor dem Tod. In einer ergreifenden Erklärung scheint ein Mann nahe dem Tod zu sein und seine Frau besänftigt ihn, sich nicht zu sorgen: Sie wird in seiner Abwesenheit in der Lage sein für sich selbst und die Kinder zu Sorgen, sie würde sich nach keinem anderen Mann umsehen und sie würde fortsetzen das Dharma zu praktizieren. Mit jeder Aussage wiederholte sie die Sätze: „So sorge dich nicht wenn du stirbst. Tod ist schmerzvoll für jenen der sich sorgt. Der Segenreiche warnte davor zum Zeitpunkt des Todes besorgt zu sein.“ Der Mann gesundete unerwartet und trotz dem er noch gebrechlich war, ging er daran Buddha zu besuchen und erzählte ihm von den Aussagen seiner Frau. Buddha bemerkte wie gesegnet dieser Mann sei, eine so weise und wohlwollende Frau zu haben.

Bezüglich der Angst vor dem Tod bemerkte Buddha, daß der primäre Grund für diese Angst, die Erinnerung an schmerzhafte und grauenvolle Dinge, die du in der Vergangenheit getan hast, ist. Hier zeigt die Vinaya, daß Mönche oft von Mitbrüdern am Totenbett konsultiert wurden um sie zu bitten etwas positiveres in den Geist zu rufen (wie etwa seine höchsten meditativen Errungenschaften) und den Geist darauf zu konzentrieren. In einer ähnlichen Art ist es in asiatischen buddhistischen Ländern üblich sterbende Personen an die Taten von Großzügigkeit und Tugend die er oder sie im bisherigen Leben vollbracht hat zu erinnern. Selbst wenn die Person nicht im Stande ist Achtsamkeit und Gewahrsam, welche für zusätzliche Einsicht in der Gegenwart notwendig sind, aufzubringen, ist jedes Dharmagespräch, daß dabei hilft Sorgen loszuwerden und keine Angst aufkommen läßt, eine Akt aus wahrem Mitgefühl.

Weiters bemerkte Buddha, daß es drei weitere Gründe für Angst vor dem Tod gibt: Anhaftung an den Körper, Anhaftung an Sinnesvergnügen und Unvermögen auf direkte Einsicht in das bedingungslose Dharma der Todlosigkeit. Daher konzentrieren sich seine fortgeschritteneren Anleitungen für Kranke und Sterbende darauf, die Gründe für die Angst an der Wurzel abzuschneiden. Er besuchte einst eine Krankenstation und teilte den Mönchen mit, dem Moment des Todes mit Achtsamkeit und Wachsamkeit zu entgegen. Anstelle sich Gedanken zu machen, ob sie wieder gesunden, sollten sie die Bewegung der Gefühle die sie erfahren beobachten: schmerzvolle, angenehme oder neutrale. Im Beobachten einer Schmerzempfindung zum Beispiel, sollten sie bemerken, wie unkonstant sie ist und sich dann auf die wiederholende Auflösung aller Schmerzes konzentrieren. Sie könnten dann die selbe konzentrierte Wachsamkeit auch auf angenehme und neutrale Gefühle lenken. Die Beständigkeit ihrer Konzentration würde eine entspannte Unabhängigkeit von sinnlichen Gefühlen aufkommen lassen und aus diesem Zentrum der Konzentration heraus, könnten sie Sachlichkeit und Loslösen von Körper wie auch von Gefühlen entwickeln. Mit dem Loslösen würde wahre Einsicht in das Dhamma, welches todlos und zum Ende jeder Angst vor dem Tod führt, aufkommen.

Zu einem anderen Anlaß besuchte der ehrwürdige Sariputta den berühmten Gönner Buddhas, Anathapindika, als dieser dem Tode nah war. Als er erkannte, daß Anathapindikas Erkrankung schlimmer wurde, riet er ihm sich selbst zu trainieren: „Ich halte nicht am Auge fest, mein Bewußtsein hängt nicht vom Auge ab. Ich halte nicht am Ohr fest, mein Bewußtsein hängt nicht von Ohr ab...“ und in dieser Weise weiter durch alle sechs Sinne, deren Objekte und jeder mentalen Erscheinung die mit ihnen einhergeht. Auch wenn Anathapindika es nicht schaffte diese Unabhängigkeit des Bewußtseins, im Einklang mit den Anweisungen von Sariputta, zu entwickeln, erbat er diese Anweisungen auch anderen Laien zukommen zu lassen und meinte, daß es jene gibt, die dies verstehen können und auch davon profitieren werden.

Offensichtlich laufen alle Empfehlungen der Lehren Buddhas darauf hinausgehen wie die Geisteshaltung den Prozess von Tod und Wiedergeburt beeinflußen, was aber nicht heißt, daß dies nur für jene zutrifft, die sich selbst Buddhisten nennen. Wenn du wirklich Schmerz gegenüber stehst, bist du gezwungen den Wert jeglicher Art von Anleitung, die dir hilft dein Leiden zu lindern indem du den Schmerz an sich untersuchst, zu beachten. Wenn du die Kraft hast diesen Anleitungen zu folgen, bist du gebunden jenen einen Versuch zu geben. Wenn du mit deiner Anstrengung die Todlosigkeit erreicht hast, wirst du nicht herumdiskutieren ob dies nun einen buddhistischen oder einen nicht-buddhistischen Namen hat.

Dieser Punkt ist in einer anderen Erzählung, die von dem ehrwürdigen Sariputta handelt, illustriert. Als Sariputta einen alten Brahmanen an seinem Todenbett besuchte, erinnerte er sich, daß der Brahmane nach der Vereinigung mit Brahma strebt und so lehrte er dem Mann die vier Eigenschaften von Brahma – uneingeschränktes Wohlwollen, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut. Nachdem er den Anweisungen gefolgt ist, wurde der Brahmane nach seinem Tod als Brahma wiedergeboren. Später jedoch rügte Buddha Sariputta, warum er dem Brahmanen nicht stattdessen gelehrt hätte sich auf die Ergründung des Schmerzens zu konzentrieren, da dieser, wenn er dies gemacht hätte, Nirvana verwirklicht hätte und von jeglicher Art der Wiedergeburt frei gewesen wäre.
Was in allen diesen Anleitungen auffallend ist, ist das es aus Sicht Buddhas keinen Unterschied gibt, ob man nun Dharma am Todenbett oder gesunden Leuten lehrt. Die Ursache des Leidens ist in jedem Fall die selbe und auch der Pfad der aus dem Leiden führt ist der selbe: Verstehe Leiden, gib die Ursache auf, realisiere sein Auflösen und entwickle die Geisteshaltung die zu dieser Auflösung führt. Der einzige Unterschied, den der augenscheinlich näher kommende Tod macht, ist daß er das Lehren des Dharmas, beides, leichter auch schwerer ist: Leichter, da der Patient von belanglosen Verpflichtungen befreit ist und klar sieht, daß es notwendig ist den Schmerz wie auch die Befreiung davon zu verstehen; schwerer deshalb, da der Patient vielleicht physisch oder emotional, durch Angst und Sorge zu geschwächt ist um die Anleitung in die Praxis umzusetzen. Was auch immer der Fall ist, es ist wert zu bemerken, daß Buddha dich auch im Moment des Todes weniger auf das Verringerung des Problems, jedoch auf das Potenzial der Möglichkeiten konzentrieren lässt. Selbst ein einziger Moment der Einsicht in mitten von Schmerz und Leiden ist wertvoller als hundert Jahre mit guter Gesundheit.

Durch meiner persönlichen Erfahrung, sowohl im Beobachten meines Lehrers in der Anwendung dieses, als auch im Versuch es selbst anzuwenden, habe ich zwei Dinge gelernt. Die eine Lehre ist, daß Patienten, die nicht durch Erinnerungen an grauenvolle oder verletzende Taten, die sie in der Vergangenheit getan haben, gequält sind und schon eine meditative oder beschauliche Praxis vor ihrer Krankheit entwickelt haben, bestens gerüstet sind, aus dem Dharma etwas zu machen, wenn sie krank oder am sterben sind. Selbst wenn diese Praxis keine buddhistische ist, reagieren sie intuitiv auf die Botschaft Buddhas über Schmerz und sind im Stande diese zu nutzen um ihr eigenes Leiden zu lindern. Die Botschaft hier ist, daß solange du dir bewusst bist, daß du eines Tages sterben wirst, es eine gute Idee ist, von leidbringenden Taten abzuhalten und selbst mit meditativer Praxis zu beginnen, um für den Zeitpunkt von Krankheit und Tod gut gerüstet zu sein. So wie mein Lehrer Ajaan Fuang einst sagte: „Wenn die meditierst trainierst du dich darin wie man stirbt – wie man achtsam und wachsam ist, wie man Schmerz entgegnet, wie man Kontrolle über irreleitende Gedanken bekommt und vielleicht sogar Todlosigkeit erreicht – sodaß du es, wenn die Zeit gekommen ist, geschickt machen kannst.

Die zweite Lehre ist, wenn du anderen Leuten helfen möchtest Angst vor dem Tod zu überwinden, du ebenfalls lernen mußt deine eigene Angst vor dem Tod zu überwinden, indem du von Anhaftungen an den Körper ablässt, von Anhaftungen an Sinnesvergnügen abläßt, von unheilsamen Taten abstehst und direkte Einsicht in die Todlosigkeit gewinnst. Wenn du deine Angst überwunden hast, wirst du viel effektiver im Lehren für jede im Totenbett sein. Du würdest nicht durch den Horror des körperlichen Todes gestört sein, du würdest fähig sein dich direkt mit den Bedürfnissen der sterbenden Person auseinander zu setzten und deine Worte würden gewichtiger sein, wenn sie auf eigene Erfahrung beruhen. Dein Mitgefühl würde nicht durch Bücher oder Gefühle, sondern durch klare Einsicht, was nun stirbt und was nicht, anerzogen sein.

Letztlich vereinen sich diese zwei Lehren wieder in eine. Meditiere aus einem Akt des Mitgefühles für Beide, für dich selbst wie auch für andere, selbst wenn Tod noch so fern erscheint. Wenn die Zeit kommt, bist du für jene die sich um dich sorgen keine so große Last. In der Zwischenzeit, wenn es sein sollte, daß du dich um Kranke oder sterbende Personen kümmern sollst, wird dein Mitgefühl mehr an wahrer Hilfe tragen und du wirst eine effektivere Botschaft lehren können.


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Title: Leere
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:20:17 PM
Leere
(Emptiness)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Leere ist ein Wahrnehmensmodus, eine Art, das Erleben zu betrachten. Sie fügt den Rohdaten der physischen und geistigen Ereignisse nichts hinzu und nimmt von ihnen nichts weg. Man betrachtet die Ereignisse im Geist und in den Sinnen ohne Begleitvorstellungen, ob etwas dahinter liegen möge.

Dieser Modus wird Leere genannt, weil er leer ist von den Vorwegannahmen, die wir gewöhnlich zum Erleben hinzufügen, um einen Sinnzusammenhang herzustellen: die Geschichten und Weltansichten, die wir fabrizieren, um zu erklären, wer wir sind und wie die Welt beschaffen ist, in der wir leben. Obwohl diese Geschichten und Ansichten nützlich sind, stellte der Buddha fest, dass einige der eher abstrakten Fragen, die sie aufwerfen — über unsere wahre Identität und die Realität der Außenwelt —, unsere Aufmerksamkeit von der direkten Erfahrung ablenken, wie Ereignisse sich im unmittelbaren Jetzt gegenseitig beeinflussen. Deshalb stören sie unseren Versuch, das Leidensproblem zu verstehen und zu lösen.

Nehmen wir beispielsweise an, bei der Meditation taucht ein Zorngefühl gegen die Mutter auf. Die Sofortreaktion des Geistes ist, den Zorn als "meinen" Zorn zu identifizieren, oder zu sagen: "Ich bin zornig." Daraufhin arbeitet er das Gefühlte weiter aus, indem er es entweder in die Geschichte der Mutterbeziehung mit einflicht oder in die allgemeinen Ansichten darüber, wann und wo Zorn seiner Mutter gegenüber gerechtfertigt werden kann. Das ganze Problem dabei aus der Sicht des Buddha ist, dass diese Geschichten und Ansichten eine Menge Leiden nach sich ziehen. Je mehr man sich in sie verstrickt, um so mehr wird man von der Erkenntnis der eigentlichen Leidensursache abgelenkt: das sind die Etiketten "Ich" und "mein", die den ganzen Vorgang in Bewegung setzen. Im Ergebnis findet man keine Möglichkeit, diese Ursache aufzudecken und das Leiden zu beenden.

Wenn man dagegen den Leere-Modus einnehmen kann — indem man auf den Zorn nicht agiert oder reagiert, sondern ihn einfach als Abfolge von Ereignissen an und für sich betrachtet —, dann kann man erkennen, dass der Zorn leer ist von irgend etwas, womit es sich zu identifizieren oder das es zu haben lohnt. Je beständiger man den Leere-Modus meistert und aufrecht erhalten kann, desto mehr erkennt man, dass dies nicht nur für so grobe Gefühlsregungen wie Zorn gilt, sondern auch für jedes noch so zarte Ereignis im Reich des Erlebens. In diesem Sinn sind alle Dinge leer. Wenn man das erkennt, wird einem klar, dass Etiketten wie "Ich" und "mein" unangebracht und überflüssig sind, und dass sie nichts als Leiden und Unbehagen hervorrufen. Man kann sie fallen lassen. Läßt man sie vollkommen fallen, dann entdeckt man eine Erlebensweise, die noch tiefer liegt, eine vollkommen freie Weise.

Den Wahrnehmensmodus Leere zu meistern erfordert Übung in fester Tugend, meditativer Sammlung und weisem Einsichtsvermögen. Ohne diese Übung neigt der Geist dazu, in dem Modus zu verbleiben, der ständig Geschichten und Ansichten über die Welt erzeugt. Und von diesem Modus aus betrachtet, hören sich Aussagen über Leere einfach nur wie eine weitere Geschichte oder Weltansicht mit anderen Grundregeln an. Was die Mutterbeziehung betrifft, scheint sie zu sagen, dass die Mutter, dass man selbst in Wirklichkeit nicht existiert. Bezüglich unserer Ansichten über die Welt scheint sie zu sagen, dass entweder die Welt in Wirklichkeit nicht existiert, oder aber dass die Leere der große, undifferenzierte Seinsgrund ist, dem wir alle entspringen und zu dem wir eines Tages zurückkehren werden.

Diese Deutungen verfehlen nicht nur, was mit Leere gemeint ist, sondern sie verhindern auch, dass der Geist den richtigen Modus einnimmt. Wenn die Welt und die Leute in der eigenen Lebensgeschichte nicht wirklich existieren, dann erscheinen einem alle Aktionen und Reaktionen in dieser Geschichte wie eine Rechnung mit lauter Nullen, und man fragt sich, welchen Sinn die Übung in Tugend überhaupt haben soll. Wenn man andererseits die Leere als den Seinsgrund betrachtet, zu dem wir alle zurückkehren werden, welche Notwendigkeit gibt es dann überhaupt, den Geist in meditativer Sammlung und Einsichtsvermögen zu schulen, da wir alle sowieso dahin gelangen werden? Und selbst wenn Übung nötig wäre, um uns zu unserem Wesensgrund zurückzubringen, was verhindert denn, dass wir daraus wieder hervortreten und erneut zu leiden beginnen? In allen diesen Szenarien erscheint also die Vorstellung geistiger Schulung insgesamt als nutzlos und überflüssig. Indem sie sich auf die Frage konzentrieren, ob es wirklich etwas hinter dem Erlebten gibt oder nicht, verstricken sie den Geist mit Angelegenheiten, die verhindern, dass er den Jetzt-Modus einnimmt.

Nun, Geschichten und Weltansichten erfüllen auch einen Zweck. Der Buddha verwendete sie bei der Unterrichtung von Leuten, aber er benutzte nie das Wort Leere, wenn er in diesen Modi sprach. Er erzählte die Lebensgeschichten von Leuten, um zu zeigen, wie das Leiden aus den untauglichen Erwartungen hinter ihren Handlungen entsteht, und wie sich Freiheit vom Leiden ergeben kann, wenn man einen besseren Blick erwirbt. Und er beschrieb die Grundprinzipien hinter dem Kreislauf der Wiedergeburt, um zu zeigen, wie Handlungen aus schlechten Absichten in diesem Kreislauf zu Schmerzen führen, gute zu Freuden führen, während wirklich taugliche Handlungen einen aus dem Kreislauf ganz herausführen können. In allen diesen Fällen waren seine Belehrungen darauf gerichtet, die Leute dazu zu bringen, sich auf die Qualität der Wahrnehmungen und Absichten in ihrem Geist im Jetzt zu konzentrieren — anders gesagt, sie in den Leere-Modus zu bringen. Wenn man diesen erst erreicht hat, kann man die Aussagen über die Leere für ihren eigentlichen Zweck einsetzen: alles Hängen an Ansichten, Geschichten und Annahmen aufzugeben, so dass der Geist leer von Gier, Hass und Verblendung bleibt, und damit auch leer von Leiden und Unbehagen. Und das ist, genau betrachtet, die Leere, auf die es wirklich ankommt.

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Title: An das Erwachen glauben
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:21:13 PM
An das Erwachen glauben
(Faith In Awakening)
von
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Der Buddha verlangte niemals von irgend jemandem bedingslosen Glauben. Und für jemanden, der einer Kultur angehört, wo die herrschenden Religionen tatsächlich eine solche Forderung an den Glauben des Einzelnen stellen, ist dies eines der anziehendsten Merkmale des Buddhismus. Wir lesen seine berühmte an die Kalamer gerichtete Belehrung, in welcher er empfiehlt, die Dinge selbst zu prüfen, und sehen darin eine Einladung, zu glauben oder nicht, was uns beliebt. Manche gehen sogar so weit zu sagen, dass im Buddhismus für den Glauben kein Platz sei, dass die richtige buddhistische Haltung eine der Skepsis sei.

Doch obwohl der Buddha Toleranz und eine gesunde Skepsis gegenüber Glaubensdingen empfiehlt, richtet er dennoch eine an eine Bedingung geknüpfte Forderung an unseren Glauben: Falls man ernsthaft und wahrhaftig dem Leiden ein Ende setzen wolle — das ist die Bedingung —, sollte man bestimmte Dinge zunächst einmal als Arbeitsgrundlage auf Glaubensbasis akzeptieren und sie dann überprüfen, indem man seinem Übungsweg folgt.

Selbst in der Rede an die Kalamer findet sich eine Andeutung auf dieses Erfordernis des Glaubens:

"Geht nicht nach Berichten, nach Mythen, nach Überlieferungen, nach heiligen Schriften, nach logischen Vermutungen, nach Rückschlüssen, nach Analogien, nach Übereinstimmung beim Erwägen von Ansichten, nach Wahrscheinlichkeiten oder nach dem Gedanken: "Dieser Asket ist ja unser Lehrer". Wenn ihr selber erkennt: 'Diese Geisteshaltungen sind tauglich, diese Geisteshaltungen sind untadelig; diese Geisteshaltungen werden von den Weisen gepriesen; wenn man sich diese Geisteshaltungen aneignet und ausführt, führen sie zu Wohlergehen und Glück', dann sollt ihr sie annehmen und dabei bleiben."

— A 3.66


Die Aussagen ganz am Anfang dieser Textstelle, in denen die Autorität von Schriften und Überlieferungen zurückgewiesen wird, sind so bemerkenswert empirisch ausgerichtet, dass man leicht die weiter unten verborgene Aussage übersieht, in der es heißt, dass man in Betracht ziehen solle, was von den Weisen gepriesen wird. Diese Aussage ist wichtig, denn sie hilft dabei, den Sinn der Lehren des Buddha insgesamt zu verstehen. Wenn er einfach nur gewollt hätte, dass ein jeder auf sich allein gestellt seinem eigenen Gespür für richtig und falsch vertrauen solle, warum hätte er dann so viele andere Lehren hinterlassen?

Der Rat des Buddha an die Kalamer ist also ausgewogen: Genau so wie man einer äußeren Autorität kein vorbehaltloses Vertrauen schenken soll, soll man auch der eigenen Logik und dem eigenen Empfinden nicht vorbehaltlos vertrauen, wenn sie der authentischen Weisheit anderer widersprechen. Wie andere frühe Reden klar machen, kann man Weise an ihren Worten und ihrem Verhalten erkennen, aber die Maßstäbe für Weisheit orientieren sich klar am Buddha und seinen edlen Schülern, also Menschen, die bereits mit dem Erwachen in Berührung gekommen sind. Und die richtige Haltung gegenüber jenen, die diesen Maßstäben genügen, ist gläubiges Vertrauen.
"Für einen Schüler, der Vertrauen in die Botschaft des Lehrers hat und dafür lebt, sie zu durchdingen, entspricht dieses dem Dhamma: 'Der Erhabene ist der Lehrer, ich bin der Schüler. Er weiß, ich nicht.' ... Für einen Schüler, der Vertrauen in die Botschaft des Lehrers hat und dafür lebt, sie zu durchdingen, entspricht dieses dem Dhamma: 'Gerne will ich das Fleisch und Blut in meinem Körper vertrocknen lassen, so dass nur Haut, Sehnen und Knochen übrig bleiben, aber solange ich nicht erreicht habe, was durch eines Menschen Entschlossenheit, eines Menschen Beharrlichkeit, eines Menschen Streben erreicht werden kann, wird es kein Nachlassen meiner Beharrlichkeit geben.'

— M 70


Wiederholt stellte der Buddha fest, dass nur Vertrauen in einen Lehrer einen dazu bringt, von ihm zu lernen. Der Glaube an das Erwachen des Buddha selbst ist eine unerlässliche Kraftquelle für jeden anderen, der das Erwachen erreichen will. Da dieser Glaube Beharrlichkeit, Achtsamkeit, meditative Sammlung und Einsichtsvermögen heranwachsen lässt, kann er einen den ganzen Weg bis zum Todlosen bringen.

Es gibt also eine Spannung in den Empfehlungen des Buddha über Glauben und Empirie. Ich habe über diesen Punkt mit vielen asiatischen Buddhisten diskutiert, und nur wenige von ihnen empfinden diese Spannung als unbequem. Westliche Buddhisten hingegen, die in einer Kultur aufgewachsen sind, in der Religion und Glaube schon lange mit Wissenschaft und Empirie auf dem Kriegsfuß stehen, finden diese Spannung sehr beunruhigend. Bei meinen Gesprächen mit ihnen, die ich über die letzten Jahre geführt habe, ist mir aufgefallen, dass sie oft versuchen, diese genauso aufzulösen, wie in der Geschichte unserer eigenen Kultur die Spannung zwischen dem christlichen Glauben und der wissenschaftlichen Empirie aufgelöst wurde. Drei Grundpositionen stehen dabei im Vordergrund, nicht nur weil sie die am meisten verbreiteten sind, sondern weil sie so offensichtlich dem westlichen Denken entspringen. Ob nun bewusst oder nicht, versuchen sie die Haltung des Buddha in der Frage von Glauben und Empirie so zu deuten, dass sie leicht auf die modernen westlichen Kampflinien zwischen Religion und Wissenschaft abzubilden ist.

Die erste Interpretation hat ihre Wurzeln in jenem Lager der westlichen Kultur, welche dem Glauben überhaupt jegliche Berechtigung abspricht. Aus dieser Sicht war der Buddha eine Verkörperung des viktorianischen Ideals des heldenhaften Agnostikers, jemand, der die kindlichen Tröstungen des Glaubens verschmähte und stattdessen eine rein wissenschaftliche Methode zur Ausbildung und Stärkung des eigenen Geistes vertrat. Weil diese Methode einzig und allein den gegenwärtigen Augenblick in den Mittelpunkt stellte, waren Vergangenheit und Zukunft bei seiner Botschaft völlig bedeutungslos. Folglich sind Glaubensbezüge in Themen wie vergangenem Karma, zukünftiger Wiedergeburt oder einem nicht bedingten, vom unmittelbaren Zeugnis der Sinne losgelösten Glück spätere Interpolationen in den Texten, die ein buddhistischer Agnostiker, dem Beispiel des Buddha folgend, am allerbesten zurückweist.

Die zweite Interpretation hat Wurzeln in demjenigen Lager der westlichen Kultur, das entweder die christlichen Glaubenslehren im Besonderen oder insgesamt die Autorität von organisierter Religion verworfen hat, aber die Emotion des Glaubens selbst als wesentliches Erfordernis für geistige Gesundheit einschätzt. Diese Sicht stellt den Buddha als einen romantischen Helden dar, der den subjektiven Wert des Glaubens erfasst hatte, um ein Gefühl der Ganzheit im Inneren und des Miteinanderverbundenseins im Äußeren zu begründen. Tolerant und jeglichem Dogmatismus abhold, erkannte er die psychologische Tatsache, dass ein lebendiger Glaube wichtiger ist als sein Gegenstand. Anders ausgedrückt, ist es nicht wichtig, worauf sich der Glaube richtet, solange er tief gefühlt wird und dem persönlichen Wachstum dienlich ist. Der Glaube an das Erwachen des Buddha bedeutet einfach nur zu glauben, dass er das gefunden hatte, was für ihn selbst das Richtige war. Daraus folgt jedoch keineswegs, was für einen selbst das Richtige ist. Wenn man Trost in den Lehren von Karma und Wiedergeburt findet: prima, dann soll man halt daran glauben. Wenn nicht, dann eben nicht. Wenn jemand einen allmächtigen Gott oder eine allmächtige Göttin in seine Weltsicht einbeziehen möchte, auch dagegen hätte der Buddha nichts einzuwenden. Wichtig ist nur, dass die eigene Beziehung zum Glauben emotional heilsam ist, inneres Wachstum nährt und Stärke verleiht.

Weil diese zweite Interpretation dazu neigt, allumfassend zu sein, führt sie manchmal zu einer dritten, welche die ersten beiden umschließt. Diese Interpretation stellt den Buddha als in seiner historischen Situation gefangen dar. Mehr oder weniger wie wir auch, sah er sich vor das Problem gestellt, im Lichte der Weltansicht seiner Zeit einen Sinn im Leben zu finden. Seine Ansichten über Karma und Wiedergeburt waren einfach nur aus der rudimentären Wissenschaft des alten Indiens abgeleitete Annahmen, während sein Übungsweg einen Versuch darstellte, innerhalb dieser Annahmen ein zufriedenstellendes Leben herauszuarbeiten. Würde er heutzutage leben, würde er versuchen, seine Wertvorstellungen mit den Entdeckungen der modernen Wissenschaft in Einklang zu bringen, genau so wie einige Leute im Westen es mit ihrem monotheistischen Glauben getan haben.

Dieser Position liegt die Annahme zugrunde, dass Wissenschaft sich mit Fakten befasst und Religion mit Werten. Die Wissenschaft sorgt für die harten Fakten, denen die Religion einen Sinn verleihen soll. Demnach führe jeder Buddhist die Aufgabe eines Buddha aus, indem er die harten Fakten, die für unsere Generation als wissenschaftlich bewiesen gelten, akzeptiere und davon ausgehend in der buddhistischen Tradition — sowie, falls angebracht, auch in anderen Traditionen — nach Mythen und Werten suche, um diesen Fakten einen Sinn zu geben und dadurch gleichzeitig einen neuen Buddhismus für unsere Zeit zu schmieden.

Jede dieser drei Interpretationen mag aus westlicher Sicht hervorragenden Sinn ergeben, aber keine davon wird dem gerecht, was wir über den Buddha wissen oder über seine Lehren bezüglich der Rolle von Glauben und Empirie auf dem Übungsweg. Alle drei haben recht, wenn sie betonen, dass der Buddha nicht gewillt war, seine Lehren anderen aufzuzwingen, aber sie deuten falsch, was diese Zurückhaltung bedeutet — indem sie seinen Lehren und Handlungen unsere eigenen Annahmen aufzwingen. Er war kein Agnostiker; er hatte gewichtige Gründe dafür, wenn er einige Vorstellungen als glaubenswert darstellte und andere nicht; und was er über Karma, Wiedergeburt und Nirvana lehrte stellte einen radikalen Bruch mit der herrschenden Weltsicht seiner Zeit dar. Er war weder ein viktorianischer noch ein romantischer Held, und genausowenig war er ein Opfer seiner Zeit. Er war ein Held, der, unter anderem, die Frage von Glauben und Empirie auf seine eigene Weise meisterte. Aber um diese Weise würdigen zu können, müssen wir erst einmal vom kulturellen Schlachtfeld des Westens zurücktreten und uns Glauben und Empirie in einem grundlegenderen Kontext, nämlich einfach als Vorgänge im Geist eines Einzelnen, anschauen.

Dort spielen sie in der Psychologie die Hauptrollen dabei, wie wir uns entscheiden, zu handeln. Obwohl wir uns gerne einreden, dass unsere Entscheidungen ausschließlich auf harten Fakten basieren, sind bei jeder Entscheidung, die wir treffen, sowohl Glaube als auch Empirie beteiligt. Selbst bei unseren am meisten empirisch begründeten Entscheidungen ist unsere Sicht durch unsere Stellung in der Zeit beeinträchtigt. Wie Kierkegaard bemerkte, leben wir vorwärts, aber verstehen rückwärts. Selbst der pragmatischste Wirtschaftslenker wird einem sagen, dass die Zukunft eine Glaubenssache darstellt, auch wenn man noch so viel über die Vergangenheit weiß. Darüber hinaus sind wir oft gezwungen, Entscheidungen zu fällen, ohne dass ausreichend Zeit oder Gelegenheit bleibt, um genügend Fakten aus der Vergangenheit zu sammeln, auf denen man eine sachlich fundierte Entscheidung aufbauen könnte. Manchmal wiederum haben wir zuviele Fakten — wie etwa, wenn ein Arzt mit verschiedenen Testergebnissen bei einem Patienten konfrontiert ist, die sich widersprechen — so dass wir auf unseren Glauben angewiesen sind, um zu entscheiden, auf welche Fakten wir uns konzentrieren und welche wir ignorieren.

Jedoch spielt der Glaube bei vielen unserer Entscheidungen noch eine tiefere Rolle. Wie William James einmal bemerkte, gibt es zwei Arten von Wahrheiten im Leben: solche, deren Gültigkeit nichts mit unseren Handlungen zu tun hat, und solche, deren Wirklichkeit davon abhängt, was wir tun. Wahrheiten der ersten Art — Wahrheiten des Beobachters — beinhalten Tatsachenfeststellungen über das Verhalten der physikalischen Welt: wie Atome Moleküle bilden, wie Sterne explodieren. Wahrheiten der zweiten Art — Wahrheiten des Willens — beinhalten Fähigkeiten, Beziehungen, unternehmerische Vorhaben, alles, was der eigenen Anstrengung bedarf, um es zu verwirklichen. Bei Wahrheiten des Beobachters bleibt man am besten skeptisch, bis vernünftige Beweise vorliegen. Bei Wahrheiten des Willens wird sich die Wahrheit jedoch nicht ergeben, ohne dass man daran glaubt, oft angesichts wenig vielversprechender Chancenverhältnisse. Wenn man nicht daran glaubt, dass die Demokratie im eigenen Staatswesen funktionieren kann, dann wird sie das auch nicht. Wenn man nicht daran glaubt, dass es sich lohnt, ein guter Pianist zu werden, oder nicht daran glaubt, dass man das Zeug dafür hat, dann wird man auch keiner werden. Wahrheiten des Willens sind solche, die am bedeutsamsten für unsere Suche nach wahrem Glück sind. Viele der erhebendsten Geschichten im Leben sind solche von Leuten, die Wahrheiten dieser Art erschaffen, obwohl ein Berg von empirischen Tatsachen gegen sie spricht. In solchen Fällen erfordert die Wahrheitsfindung, dass der Glaube sich aktiv über die vorliegenden Fakten hinwegsetzt.

Beschäftigen wir uns noch eingehender mit der Psychologie der Entscheidungsfindung, so geraten wir auf ein Gebiet, auf dem mittels wissenschaftlicher Belege keine Beweisführung möglich ist: Handeln wir tatsächlich, oder sind unsere Handlungen eine Illusion? Sind unsere Handlungen durch physikalische Gesetze oder durch ein intelligentes Wesen außerhalb von uns bereits vorherbestimmt, oder haben wir einen freien Willen? Sind die Ergebnisse unserer Handlungen illusorisch? Sind Kausalbeziehungen real oder nur eine Fiktion? Kein wissenschaftliches Experiment, wie sorgfältig es auch geplant sein mag, wird jemals eine dieser Fragen endgültig beantworten können, und dennoch müssen wir, wenn wir uns ihrer bewusst geworden sind, Stellung beziehen, wenn wir weiterhin Kraft für unsere Gedanken, Worte und Taten aufbringen wollen.

Genau diese Gebiete stellte der Buddha in den Mittelpunkt seiner Lehren über Empirie und Glauben. Obwohl seine erste edle Wahrheit fordert, dass wir das Leiden untersuchen sollen, bis wir es begreifen, müssen wir seine Behauptung, dass die Tatsachen, die wir durch das Untersuchen des Leidens zu Tage fördern werden, lebenslang, Augenblick für Augenblick, die wichtigste Richtschnur für unsere Entscheidungsfindung darstellen, auf Glaubensbasis akzeptieren. Weil seine dritte Wahrheit, die Aufhebung des Leidens, eine Wahrheit des Willens ist, müssen wir es auf Glaubensbasis akzeptieren, dass es ein Ziel im Rahmen des Möglichen, ein anstrebenswertes Ziel ist, und dass wir fähig sind, es zu erreichen. Und weil die vierte edle Wahrheit — der Weg zur Aufhebung des Leidens — ein Weg des Handelns und des Geschicks beim Handeln ist, müssen wir es auf Glaubensbasis akzeptieren, dass unsere Handlungen real sind, dass wir einen freien Willen haben, und dass es dennoch ein kausales Muster bei den Abläufen in unserem Geist gibt, aus dem wir lernen können, die Fähigkeit zu geschicktem, tauglichem Handeln zu meistern. Der Buddha sagte, dass der Weg zur direkten Erfahrung dieser Wahrheiten führt, aber nur wenn wir genügend Glauben in die Übung setzen, werden wir auch tatsächlich zur eigenen Erfahrung dieser Dinge gelangen. Anders ausgedrückt, bedeutet "Glauben" im buddhistischen Sinne den Glauben daran, dass einen die eigenen Handlungen zur direkten Erfahrung von der Aufhebung des Leidens führen können.

Der Buddha bot diese Lehren denjenigen an, die um Rat baten, wie sich wahres Glück finden lässt. Deswegen war er in der Lage, jegliche Bevormundung anderer zu vermeiden: seine Lehren gingen davon aus, dass seine Zuhörer sich bereits auf einer Suche befanden. Wenn wir seine Ansichten darüber verstehen, was dieses Suchen bedeutet — warum Menschen auf der Suche sind und wonach sie suchen —, können wir auch seinen Rat verstehen, wie man Glauben und Empirie bei einer erfolgreichen Suche anwendet. Am besten untersucht man dazu fünf seiner Gleichnisse, die bildlich darstellen, wie man bei einer Suche vorgeht.

Das erste Gleichnis stellt die Suche in ihrer elementarsten und am wenigsten zielgerichteten Form dar:

Zwei starke Männer haben einen anderen bei den Armen gepackt und zerren ihn zu einer Grube voller glühender Kohlen. Der Buddha bemerkt dazu: "Würde dieser Mann da nicht seinen Körper hin und her werfen?"

Das Hin- und Herwerfen des Körpers steht für die Art, wie wir auf Leiden reagieren. Wir fragen nicht lange, ob unser Leiden vorherbestimmt ist und ob unser Handeln überhaupt Aussicht auf Erfolg hat. Wir kämpfen einfach dagegen an und tun alles, was wir können, um zu entkommen. Es ist unsere natürliche Reaktion.

Der Buddha lehrte, dass diese Reaktion zweifach ist: Wir sind verwirrt — "Wieso passiert mir das?" — und wir suchen nach einem Weg, um das Leiden zu beenden. Mit seiner Feststellung, dass er nichts weiter lehre als Leiden und das Ende des Leidens, ging er auf diese beiden Reaktionen ein. Er lieferte eine Erklärung für das Leiden und sein Ende, um unsere Verwirrung zu beseitigen, und zeigte gleichzeitig den Weg zum Ende des Leidens, um damit unsere Suche zu befriedigen. Er hatte keine Verwendung für den — von späteren Autoren in der buddhistischen Tradition oft vorgebrachten — Gedanken, dass unser Leiden von unserem Ankämpfen gegen das Leiden herrühre; dass die Suche nach einem Ende des Leidens genau der Umstand sei, der verhindere, dass wir den bereits vorhandenen Frieden sehen. Würde man, im Licht des obigen Gleichnisses betrachtet, aus einer völligen Akzeptanz des Augenblicks heraus untätig bleiben, würde das bedeuten, angesichts der Erwartung, bei lebendigem Leibe verbrannt zu werden, untätig zu bleiben. Die Gegenwart geht ununterbrochen in die Zukunft über, und man kann nicht die Augen vor dem verschließen, wo sie einen hinführt.

Dieses Gleichnis erklärt auch, warum die Vorstellung von einem Buddhismus ohne Glauben für Leute, die an einer schweren Krankheit, an Unterdrückung, Armut oder Rassismus zu leiden haben, wenig Anziehungskraft besitzt: ihre Erfahrung hat gezeigt, dass man solche Hindernisse nur überwinden kann, indem man Wahrheiten des Willens verfolgt, die den Glauben als ihr felsenfestes Fundament erfordern.

Das zweite Gleichnis:

Ein Mann auf der Suche nach Obst klettert auf einen Baum, um seinen Hunger zu stillen und um sein Gewand mit Früchten für zuhause vollzustopfen. Während er dort ist, kommt ein anderer Mann vorbei, der auch auf der Suche nach Obst ist. Der zweite Mann kann nicht klettern, aber er hat eine Axt, und so geht er daran, den Baum zu fällen. Würde der erste Mann nicht sofort vom Baum klettern, würde er sich vielleicht einen Arm oder ein Bein brechen, oder könnte sogar sterben.

Dieses Gleichnis zeigt die Gefahren auf, wenn man am falschen Ort noch wahrem Glück sucht: bei den Sinnesfreuden. Wenn das eigene Glücklichsein von irgend etwas abhängt, das Andere einem wegnehmen können, begibt man sich in Gefahr. Wie der Buddha bemerkt, erhoffen wir uns Glück bei den Sinnesfreuden nicht etwa, weil sie uns schon jemals tatsächlich befriedigt hätten, sondern weil wir uns keinen anderen Ausweg aus Schmerz und Leiden vorstellen können. Wenn wir uns gestatten würden, zu glauben, dass es eine Alternative gibt, wären wir eher bereit, unseren starken Glauben an unsere Begierden und Bindungen zu hinterfragen, wären wir eher gewillt, nach jener Alternative Ausschau zu halten und ihr eine Chance zu geben. Würden wir nur richtig nachschauen, so behauptet das dritte Gleichnis, würden wir diese Alternative auch finden:

Eine Person auf der Suche nach Milch versucht eine Kuh zu melken, indem sie die Hörner der Kuh hin und her bewegt. Eine andere Person auf der Suche nach Milch versucht eine Kuh zu melken, indem sie am Euter zieht.

Der Buddha antwortete mit diesem Gleichnis auf jemandes Behauptung, dass es nichts gäbe, was ein Mensch tun könne, um Befreiung vom Leiden zu erlangen. Wir können sie erlangen, sagte er, wenn wir nur der richtigen Vorgehensweise folgen, so wie die Person, die am Euter der Kuh zieht.

Die richtige Vorgehensweise beginnt mit rechtem Verständnis, und genau an diesem Punkt kommt der Glaube an das Erwachen des Buddha ins Spiel. Wie der Buddha einmal feststellte, teilte er uns nicht alles mit, zu dem er erwacht war. Was er mitteilte war wie eine Handvoll Blätter; was er erfahren hatte war wie die Blätter eines ganzen Waldes. Dennoch enthielt das, was in jener Handvoll Blätter enthalten war, alle notwendigen Lektionen, um Anderen zum Erwachen zu verhelfen. Rechtes Verständnis fängt damit an, zu lernen, was genau diese Lektionen sind.

Die wichtigste Lektion, und damit auch die wichtigste Sache, an die es zu glauben gilt, ist einfach die Tatsache des Erwachens selbst. Der Buddha erlangte es aus eigener Kraft, und zwar nicht etwa, weil er übermenschlich gewesen wäre, sondern weil er geistige Fähigkeiten entwickelte, die zu entwickeln auch jedem von uns möglich ist. An sein Erwachen zu glauben bedeutet demnach, zu glauben, dass man selbst auch das Potenzial zum Erwachen hat.

Dennoch sind auch die genauen Einzelheiten dessen, was er bei seinem Erwachen lernte, wichtig. Es ist nicht einfach so, dass er herausgefunden hat, was bei ihm funktionierte, während das für einen selbst Richtige etwas völlig anderes sein mag. Ganz gleich, wie heftig man auch an den Hörnern der Kuh zerrt, es wird nie Milch herauskommen. Die Einsichten des Buddha durchdrangen das grundlegende kausale Muster, das die Abläufe bei den Dingen bestimmt. Seine Einsichten gelten für Jeden zu jeder Zeit.

Wenn der Buddha sein Erwachen in dichtester Form zusammenfasste, dann stellte er ein Kausalprinzip in den Mittelpunkt, nach dem wir in einer Welt leben, in der kausale Muster Ereignisse formen, wobei aber diese Ereignisse nicht völlig durch die Vergangenheit vorherbestimmt sind.

Es handelt sich eigentlich um ein doppeltes Prinzip, denn es gibt zwei Arten von Kausalzusammenhängen, die sich in unserem Leben miteinander verweben. Bei der ersten geht es um eine Ursache, deren Wirkung unmittelbar in der Gegenwart eintritt: Wenn dieses ist, dann ist jenes; wenn dieses nicht ist, dann ist jenes nicht. Wenn man zum Beispiel eine Stereoanlage anschaltet, dann gibt sie Geräusche von sich; stellt man sie ab, hören die Geräusche auf. Die zweite Art des Kausalzusammenhangs betrifft den Fall einer Ursache, die sich über einen Zeitraum hinweg auswirkt: Durch das Entstehen von diesem kommt es zum Entstehen von jenem; durch das Aufhören von diesem kommt es zum Aufhören von jenem. Wenn man sich jetzt durch Studium Wissen erwirbt, wird einem dieses Wissen in der Zukunft lange zur Verfügung stehen. Wenn man seinem Gehirn Schaden zufügt, werden auch davon die negativen Folgen lange andauern.

Auf Karma, Absicht, angewendet, bedeutet das doppelte Prinzip folgendes: jeder Augenblick des Erlebens besteht aus drei Dingen: (1) Freuden und Schmerzen, die das Ergebnis vergangener Absichten sind, (2) gegenwärtigen Absichten, und (3) Freuden und Schmerzen, die das Ergebnis gegenwärtiger Absichten sind. Demnach wird die Gegenwart nicht völlig von der Vergangenheit geformt. Tatsächlich ist das wichtigste Element beim Formen des gegenwärtigen Erlebens von Freude oder Schmerz die Art, wie man mit seinen gegenwärtigen Absichten das von vergangenen Absichten gelieferte Rohmaterial ausgestaltet. Und die gegenwärtigen Absichten können völlig frei sein.

Auf diese Weise kommt es dazu, dass es inmitten von Kausalität einen freien Willen gibt. Gleichzeitig erlaubt uns das Muster in dem Ablauf, wie Absichten zu Ergebnissen führen, aus vergangenen Fehlern zu lernen. Diese Freiheit innerhalb eines Musters eröffnet die Möglichkeit eines Wegs der geistigen Schulung, der zum Ende des Leidens führen kann. Wir üben Großzügigkeit, Tugend und Meditation aus, um die Macht unserer Absichten kennenzulernen und um insbesondere zu sehen, was geschieht, wenn unsere Absichten geschickter, tauglicher werden, so geschickt, dass gegenwärtige Absichten tatsächlich aufhören. Erst durch ihr Aufhören kann man für sich den Nachweis erbringen, wie mächtig sie waren. Und der Punkt, an dem sie aufhören, ist der Punkt, wo das Nichtverursachte — das Ende des Leidens — zu finden ist. Von dort kann man wieder zu Absichten zurückkehren, aber man ist nicht mehr ihr Gefangener oder Sklave.

Wenn er seinen Zuhörern seine Lehren über Karma und Leiden darstellte, dann pflegte der Buddha sie mit empirischen Fakten zu untermauern — indem er zum Beispiel feststellte, dass die Reaktion auf das Elend eines Anderen davon abhängt, wie viel einem an jener Person gelegen ist — aber er versuchte nie, einen vollständigen empirischen Beweis für diese Lehren zu erbringen. Tatsächlich machte er sich über seine Zeitgenossen, die Jainisten, lustig, die ihre deterministischere Karma-Lehre zu beweisen versuchten, indem sie behaupteten, dass alle jene, die töten, stehlen, lügen oder unerlaubten Sex haben, bereits hier und jetzt für ihre Handlungen zu leiden hätten. "Habt ihr nicht gesehen", fragte der Buddha, "dass es vorkommt, dass jemand vom König belohnt wird, weil er einen Feind des Königs getötet, einen Feind des Königs bestohlen, den König mit einer raffinierten Lüge belustigt oder die Ehefrau von einem Feind des Königs verführt hat?" Obwohl das Grundprinzip von Karma einfach genug ist — geschickte, taugliche Absichten führen zu Wohlergehen, untaugliche Absichten zu schmerzlichem Erleben — ist das Doppelprinzip der Kausalität, durch das Karma sich auswirkt, so komplex, wie eine Mandelbrotmenge, dass man den Verstand verlieren würde, wollte man versuchen, das Ganze empirisch festzunageln.

Anstatt eines empirischen Beweises für seine Karmalehre bot der Buddha deshalb einen pragmatischen Beweis an: wenn man an seine Lehren über Kausalität, Karma, Wiedergeburt und die vier edlen Wahrheiten glaubte, wie würde man da handeln? Welche Art von Leben würde man führen? Würde man sich nicht verantwortungsbewusster und mitfühlender verhalten? Wenn man andererseits an eine der Alternativen glaubte — wie zum Beispiel an die Doktrin eines unpersönlichen Schicksals oder einer Gottheit, die über das eigene Wohl und Wehe bestimmte, oder an die Doktrin, dass Alles zufällig und ohne Ursache sei — wohin würde man durch einen Glauben an solche Doktrinen geführt? Würde ein solcher Glaube es einem erlauben, durch eigene Anstrengung das Leiden zu beenden? Würde er der Erkenntnis überhaupt einen Sinn einräumen? Wenn man es andererseits unterließ, sich zu einer schlüssigen Vorstellung von dem zu bekennen, was menschliches Handeln zu bewirken vermag, wäre da zu erwarten, dass man einen anspruchsvollen Übungsweg bis ganz zum Ende durchhalten würde?

Es waren Argumente von solcher Art, die der Buddha benutzte, um den Glauben an sein Erwachen und dessen Bedeutung für unsere eigene Suche nach wahrem Glück zu erwecken.

Das vierte Gleichnis betont, wie wichtig es ist, sich nicht mit weniger als der echten Sache zufrieden zu geben:

Ein Mann, der nach Kernholz sucht, begibt sich in einen Wald und gelangt zu einem Baum, der Kernholz enthält; aber an Stelle von Kernholz nimmt er Splintholz, Zweige oder Rinde mit nach Hause.

Es ist der Glaube an die Möglichkeit von Nirvana — das Kernholz des Übungsweges —, der einen davon abhält, sich in den Freuden von Splintholz und Rinde zu verlieren: dem inneren Wohl, das sich ergibt, wenn man großzügig und sittenrein ist, dem Gefühl von Frieden, Verbundenheit und Einssein, das aus starker innerer Sammlung herrührt. Doch überraschenderweise wird dieser Punkt in zeitgenössischen Darstellungen über die Rolle des Glaubens in den Lehren des Buddha kaum jemals erwähnt, sondern stattdessen der Glaube an Karma und Wiedergeburt in den Mittelpunkt gestellt. Überraschend ist das deswegen, weil Nirvana viel weniger in Verbindung mit der alltäglichen Erfahrung steht als etwa Karma oder Wiedergeburt. Die Früchte unserer Handlungen sehen wir überall um uns herum; wir sehen, dass Menschen mit individuell ausgeprägten Persönlichkeiten und unterschiedlichen Anlagen und Stärken geboren werden, und es ist nur ein kurzer Schritt zu dem Gedanken, dass hier ein Zusammenhang bestehen könnte. Nirvana hat jedoch überhaupt keinen Bezug zu irgend etwas, was wir je erlebt haben. Es ist zwar bereits da, aber verdeckt von all unserem Verlangen nach körperlicher und geistiger Aktivität. Um es zu berühren, müssen wir unsere gewohnheitsmäßige Bindung an Aktivität aufgeben. Zu glauben, dass so etwas möglich ist, und dass das auch noch das höchste Glück ist, stellt einen gewaltigen Sprung dar, den man machen muss.

Viele Zeitgenossen des Buddha waren gewillt, diesen Sprung zu machen, während viele andere es nicht waren, sondern es vorzogen, sich mit den Zweigen und dem Splintholz zufrieden zu geben, indem sie einfach nur erfahren wollten, wie sie und ihre Familienangehörigen in diesem Leben glücklich sein und im nächsten Leben zum Himmel gelangen konnten. Nirvana, sagten sie, konnte warten. Angesichts solchen aufrichtigen, sanften Widerstrebens gegenüber seinen Lehren über Nirvana, tat ihnen der Buddha gerne den Gefallen.

Weniger tolerant war er aber gegenüber dem stärkeren Widerstand, der ihm von Brahmas entgegengebracht wurde, himmlischen Gottheiten, die sich selbstgefällig einbildeten, dass ihre Erfahrung grenzenlosen Einsseins und Mitgefühls inmitten von Samsara — ihr Splintholz — dem Kernholz des Nirvana überlegen sei. In solchen Fällen bediente er sich der ganzen übermenschlichen und intellektuellen Kräfte, die ihm zur Verfügung standen, um ihren Stolz zu beschämen, denn ihm war klar, dass ihre Ansichten die Tür zum Erwachen vollkommen verschlossen hielten. Wenn man glaubt, dass das Splintholz, das man hat, tatsächlich Kernholz sei, wird man nicht nach etwas Besserem Ausschau halten. Wenn dann das Splintholz zerbricht, wird man folgern, Kernholz sei eine Lüge. Wenn man sich aber bewusst ist, dass man mit Rinde und Splintholz umgeht, lässt man sich die Möglichkeit offen, eines Tages umzukehren und es mit Kernholz zu versuchen.

Selbstverständlich ist es noch besser, wenn man die Lehren des Buddha über Nirvana schon in diesem Leben als unmittelbare Herausforderung begreifen kann — so als würde er sagen: "Hier ist deine Gelegenheit. Kannst du beweisen, dass ich mich irre?"

Das fünfte Gleichnis:

Ein erfahrener Elefantenjäger auf der Suche nach einem großen Elefantenbullen trifft im Wald auf eine große Elefantenspur. Dennoch folgert er daraus nicht sofort, dass es sich um die Spur eines großen Elefantenbullen handelt. Wieso? Weil es Zwergelefantenkühe mit großen Füßen gibt. Es könnte eine davon sein. Er verfolgt die Spur weiter und entdeckt hoch oben an den Bäumen Wetzspuren von Stoßzähnen, aber er zieht immer noch nicht den Schluss, dass er auf der Spur eines großen Elefantenbullen ist. Wieso? Weil es große Elefantenkühe mit Stoßzähnen gibt. Die Wetzspuren könnten von ihnen stammen. Er folgt der Spur weiter und sieht schließlich einen großen Elefantenbullen unter einem Baum oder in einer Lichtung stehen. Erst da zieht er den Schluss, dass er seinen Elefantenbullen gefunden hat.

Als er dieses Gleichnis erklärte, sagte der Buddha, dass all die vorbereitenden Schritte der Übungspraxis — als Mönch in die Wildnis zu gehen; die Tugendregeln einzuhalten; Zurückhaltung, Zufriedenheit und starke innere Sammlung zu entwickeln; vergangene Leben zu sehen und die Sicht darauf zu erlangen, wie die Wesen in der Welt sterben und je nach ihrem Karma wiedergeboren werden — einfach nur die Fußabdrücke und Wetzspuren vom Erwachen des Buddha sind. Erst wenn man am Ende des Wegs selber die erste Kostprobe des Erwachens bekommen hat, weiß man wirklich, dass der eigene Glaube an das Erwachen gerechtfertigt war. Indem man die Dimension berührt, wo das Leiden endet, erkennt man, dass die Lehren des Buddha darüber nicht nur wahr, sondern auch nützlich waren: er wusste, worüber er sprach, und er war in der Lage gewesen, einem selbst auch den Weg dahin zu weisen.

Interessant an diesem Gleichnis ist, wie es gesunden Glauben mit aufrichtiger Skepsis verbindet. Aufgrund dieses Glaubens zu handeln bedeutet, ihn auf die Probe zu stellen, so wie man eine Arbeitshypothese überprüft. Glaube ist nötig, um den Fußspuren weiterhin zu folgen, aber man braucht auch die Aufrichtigkeit, zu erkennen, wo der Glaube endet und das Wissen beginnt. Deswegen sind Glaube und Empirie im Buddhismus untrennbar. Im Unterschied zu monotheistischen Religionen — wo der Glaube die Macht eines Anderen zum Mittelpunkt hat — verweist einen der Glaube an das Erwachen des Buddha stets zurück auf die Macht des eigenen Handelns: Hat man genügend Macht über die eigenen Absichten, um sie harmlos werden zu lassen? Geben einem harmlose Absichten dann die Freiheit, das Beabsichtigen vollkommen fallen zu lassen? Die einzige Möglichkeit, um diese Fragen zu beantworten, besteht darin, bei seinen Absichten bis zur letzten Einzelheit aufrichtig zu sein, um selbst die geringste Spur von Schadenwollen, die geringste Bewegung des Beabsichtigens zu entdecken. Erst dann wird man das Todlose, das von keinerlei Beabsichtigen als Ursache abhängt, mit Sicherheit kennenlernen. Aber wenn man behauptet, Dinge zu wissen, die man garnicht weiß, wie kann man sich da selbst zutrauen, irgend eines dieser Dinge zu entdecken? Die eigene Aufrichtigkeit muss sich des eigenen Glaubens würdig erweisen, indem sie die Annahmen, auf denen er basiert, auf die Probe stellt, bis sie bei dieser Überprüfung auf wahre Erkenntnis stößt.

Deswegen wird es der Wissenschaft niemals möglich sein, ein gültiges Urteil über die Wahrheiten des Erwachens zu fällen, denn der Weg beschäftigt sich mit Angelegenheiten, die dem Experiment von außen nicht zugänglich sind. Obwohl Anderen euer Leiden nahegehen mag, ist das Leiden selbst eine Erfahrung, die man mit keinem Anderen teilen kann. Die Aufrichtigkeit und Tauglichkeit der eigenen Absichten ist eine Sache des inneren Dialogs, etwas, das nur einem selbst zugänglich ist. Wissenschaftler können die neurologischen Signale messen, die Schmerzen oder Absichtstätigkeit anzeigen, aber es gibt kein äußeres Maß dafür, wie die Schmerzen sich anfühlen oder wie aufrichtig der innere Dialog sein mag. Und was das Todlose betrifft, so hat es überhaupt keine physikalischen Entsprechungen. Näher als bis zu Fußstapfen im Boden und Wetzspuren in den Bäumen kommen empirische Messungen von außen nicht heran.

Um zum Elefantenbullen zu gelangen, muss man es machen wie Sariputta, ein Schüler des Buddha. Er folgte dem Weg, ohne sich zu vorschnellen, unaufrichtigen Schlüssen hinreißen zu lassen, bis er den Elefanten im Inneren erblickte. Als ihn dann der Buddha fragte: "Glaubst du daran, dass diese fünf Kräfte — Vertrauen, Ausdauer, Achtsamkeit, Sammlung und weises Einsichtsvermögen — zum Todlosen führen?", konnte er aufrichtig antworten: "Nein, ich glaube das nicht. Ich weiß es."

Wie Sariputta in einer anderen Lehrrede feststellte, gründete sein Beweis auf Erfahrung, aber so weit im Inneren, dass er eine Dimension berührte, wohin nicht nur die äußeren Sinne nicht reichen, sondern noch nicht einmal das Gefühl für das Funktionieren das Geistes. Wenn man seine Erkenntnis bestätigen will, muss man jene Dimension am einzigen Ort berühren, wo man Zugang dazu hat, im eigenen Inneren. Das ist die eine von zwei Arten, wie sich die Methode des Buddha von derjenigen der modernen Empirie unterscheidet.

Die andere hat mit der Integrität derjenigen Person zu tun, die versucht, den Beweis zu führen.

Wie bei der Wissenschaft verhält sich der Glaube an das Erwachen des Buddha wie eine Arbeitshypothese, aber die Überprüfung dieser Hypothese erfordert eine tiefere und radikalere Aufrichtigkeit als irgend etwas, was die Wissenschaft fordert. Man muss sich selbst — jegliche Variante dessen, was man zu sein glaubt — in Gänze dieser Prüfung unterwerfen. Nur wenn man alles Festhalten an den inneren und äußeren Sinnen auseinandernimmt, kann man nachweisen, ob die Tätigkeit des Festhaltens tatsächlich dasjenige ist, was das Todlose verbirgt. Der Buddha zwang niemals jemanden dazu, sich dieser Prüfung zu unterziehen, zum einen, weil man niemanden dazu zwingen kann, ehrlich zu sich selbst zu sein, und zum anderen, weil er sah, dass die Grube voller glühender Kohlen Ansporn genug war.


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Title: Freiheit von der Buddhanatur
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:22:23 PM
Freiheit von der Buddhanatur
von Thanissaro Bhikkhu
(frei übersetzt aus dem englischen „Freedom From Buddha Nature)

Was ist der Geist? Der Geist ist nicht „ist“ irgendwas.“
- Ajaan Chah

“Der Geist ist werde gut noch schlecht, aber er ist was gut kennt und schlecht kennt. Er ist was Gutes tut und Schlechtes tut. Und er ist was Gut losläßt und Schlecht losläßt.“
- Ajaan Lee


Einst fragte ein Brahmane Buddha: “Wir die ganze Welt Befreiung (Erwachen) erlangen, oder nur die Hälfte oder ein Drittel?”
Aber Buddha antwortete nicht. Der ehrwürdige Ananda, bedacht, daß der Brahmane das Schweigen Buddhas vielleicht missverstehen könnte, nahm den Mann zur Seite und gab ihm ein Gleichnis: Stell dir eine Burg mit einem einzigen Tor vor. Ein weiser Torwächter würde um die Burg gehen und keine Öffnung in den Mauern entdecken, die ausreichend groß währe, daß eine Katze hindurchschlüfpen könnte. Da er weise ist, würde er verstehen, daß sein Wissen ihm nicht verraten würde, wieviele in diese Burg kommen könnten, aber sein Wissen würde ihm zu verstehen geben, daß, wer immer in diese Burg möchte, durch das Tor kommen müßte. In selber Weise konzentrierte sich Buddha nicht darauf wieviele Leute das Erwachen erreichen würden, aber er wußte, daß jeder der Erwachen erreichen würde dem Pfad den er entdeckt hat folgen müsse: Aufgeben der fünf Hindernisse, etablieren der vier Grundlagen der Achtsamkeit und das Entwickeln der sieben Faktoren zum Erwachen.

Was bestechend an Buddhas Wissen ist, ist das besagte „wenn“: Wenn Leute das Erwachen erreichen wollen, werden sie diesem Pfad folgen müssen, aber die Wahl ob sie das Erwachen wollen, liegt bei ihnen. Buddhas Wissen über die Zukunft bedeutet nicht, daß die Zukunft vorherbestimmt ist, da Leute frei sind zu wählen. Sie können einem bestimmten Art und Weise für ihrer Taten annehmen und dabei bleiben, oder auch nicht, so wie es als möglich sehen.

Buddha gründete all seine Lehren auf die Freiheit der Entscheidung. So wie er sagte, wäre da keine Anlaß um einen Pfad zum Erwachen zu lehren, wenn alles durch die Vergangenheit vorbestimmt wäre. Die Anzahl der Personen, die das Erwachen erreichen würde, würde schon vor langer Zeit festgelegt worden sein und sie würden keinen Bedarf an einem Pfad oder einem Lehrer haben. Jene, die für ein Erwachen vorherbestimmt wären, würden unweigerlich als ein Resultat einer lang vorhergegangenen Tat oder einer essenzielen Natur die bereits im Geist enthalten ist, dort hingelangen. Jene, die zu keinem Erwachen vorherbestimmt sind, würden keine Möglichkeit dazu haben.

Aber diese Dinge sind nicht vorherbestimmt. Keiner ist dazu verdammt niemal zu erwachen, aber, bis man das erste Mal auf die Todlosigkeit mit dem Stromerlangen geblickt hat, ist auch das Erwachen nicht gesichert. Es hängt von den beabsichtigten Handlungen in jedem gegenwärtigen Moment ab. Und selbst nach dem du den Strom erreicht hast, bist du stets mit der Wahl, die Geschwindigkeit zum letztlichen Erwachen zu erhöhen oder zu drosseln, konfrontiert. Nibbana ist natürlich unabhängig und unbedingt, aber der Akt des Erwachens zu Nibbana hängt von einem Pfad der Praxis, der gewollt werden muß, ab. Es passiert nur, wenn du dich entscheidest die Uraschen dafür aufkommen zu lassen. Dieses, wie Buddha bemerkte, erfordert den Entschluß zu vier Dingen: Einsicht nicht zu vernachlässigen, Aufrichtigkeit zu wahren, Entsagung zu entwickeln und für den Frieden zu üben.


Ansichten über den Geist

Um an diesen vier Entschlüssen festzuhalten, muß sich der Geist ein paar Hypothesen über sich selber machen: Seine Kraft um die notwenige Arbeit zu tun und vorauszuahnende Nutzen erhalten zu können. Aber einer der zentralen Eigenschaften Buddhas Strategie als Lehrer war, daß auch wenn sein primärer Fokus auf den Geist legte, er nirgendwo definierte, was der Geist sein. So wie er sagte, wenn du dich selbst definierst, schränkst du dich ein. So konzentrierte er seine Sichtweisen stattdessen darauf, zu was der Geist in Stande ist und tun kann.

Um zu Beginnen, der Geist kann sich schnell ändern. Gewöhnlich ein Meister von treffenden Gleichnissen, mußte Buddha eingestehen, daß er keine passende Analogie dazu finde, wie schnell der Geist sein kann. Wir mögen vielleicht sagen, das er sich mit einem Wimpernschlag ändern kann, aber tatsächlich ist er viel schneller als dieser.

Und er ist zu allen möglichen Dingen fähig. Weder von Natur aus gut noch von Natur aus schlecht, kann er eine reiche Pallette von guten und schlechten Taten vollbringen. So wie Buddha sagte, ist der Geist vielfältiger aus das Tierreich. Denke an die verschiedenen Arten von Fischen im Meer, Vöglen am Himmel, Tiere auf und unter der Erde, ob nun erhalten oder ausgestorben: All diese Arten sind das Produkt des Geistes und der Geist kann eine noch viel großere Vielfalt von Formen annehmen wie diese.

Diese Vielfalt kommt aus den vielen verschiedenen Entscheidungen des Geistes, unter dem Einfluß von Unwissenheit und Veruntrübung. Aber der Geist muß nicht immer veruntrübt sein. Vergangenes kamma ist nicht vollig verherbestimmend. Auch wenn das vergangene kamma die Reichweite der Möglichkeiten des Geistes in der Gegenwart einschränkt, muß dies das gegenwärtige kamma, die Absicht mit der der Geist aktuelle Erfahrungen unter allen Möglichkeiten zu fabrizieren wählt, nicht bestimmen. Somit kann gegenwärtiges kamma auswählen, die Umstände für mehr Unwissenheit zu schaffen, oder auch nicht, da gegenwärtiges Kamma über das Erhalten von Unwissenheit entscheidet. Auch wenn niemand, selbst Buddha nicht, die Fährte aus Veruntrübung und Unwissenheit zum Beginn nachvollziehen kann, hängt das Fortbestehen von Unwissenheit von der Voraussetzung für das Fortwähren ungeschicktem kammas ab. Wenn diese Voraussetzungen beseitigt sind, ist Unwissenheit verbannt.

Dies ist warum Buddha den Geist strahlend nannte, befleckt mit Veruntrübungen die kommen und gehen. Aus dem Kontext gerissen, mag dieses Statement so verstanden werden, als ob der Geist von Natur aus schon erwacht sein. Aber im Buddhas Kontext bedeutet dies einfach, daß der Geist wenn er befleckt ist, nicht unveränderbar befeckt bleibt. Wenn die Grundlagen für die Befleckungen entfernt sind, wird der Geist wieder strahlend. Aber dieses Strahlen ist keine erwachte Natur. So wie Buddha anführte, kann dieser strahlende Geist entwickelt werden. In der Schematik der Vier Edlen Wahrheiten ist etwas, daß zu entwickeln ist, nicht das Ziel, es ist der Weg zum Ziel. Nachdem dieses Strahlen in fortgeschritten Stadien von Konzentration entwickelt wurde, wird es zurückgelassen, sobald es seine Hilfe in der Arbeit die Unwissenheit zu durchdringen, getan hat.

Der Umstand, daß des Geistes eigene Entscheidungen seine eigene Ignoranz durchdringen kann, ist eine der wichtigster Anschauungen Buddhas über den Geist. Er kann zum Erwachen trainiert werden um die Grunde für Unwissenheit zu sehen und diese zu einem Ende zu bringen. Der vorausgehende Schritt für dieses Trainings ist die erste Entschlossenheit: Erkenntnis nicht zu ignorieren. Diese Phrase mag vielleicht seltsam klingen - „Aus welchem Grund sollten wir bewußt Einsicht ignorieren?“ – aber dieses deutet auf eine wichtige Tatsache hin. Einsicht ist Weisheit darin, wie der Geist seine Erfahrungen fabriziert. Dieser Ablauf des Fabrizierns geht stehts vor deinen Augen von Statten, sogar näher als vor deinen Augen, und zur selben Zeit entschließen sich andere Teile des Geistes dieses zu irgnorieren. Wir neigen mehr dazu an der Erfahrung die aus diesem Fabrizieren entsteht interessiert zu sein: die physischen, mentalen und emotionalen Zustände die wir kosten und genießen wollen. Es ist wie einem Spiel zuzusehen. Wir genießen es die Möchtegernwelt der Bühne zu betreten und ziehen es vor den Lärm der Backstage-Crew, die uns die Realität dieser Welt wieder in erinnerung rufen würde, zu irgnorieren.

Diese Ignoranz ist gewollt und das ist der Grund warum wir einen Akt des Wollens benötigen um durch dieses hindurchzusehen, um den Backstagemechanismus des Geistes zu erkennen. Einsicht hat daher zwei Seiten: Verstehen und Motivation. Du mußt die Geistesfabrikationen als Fabrikate verstehen und weniger nach dem „was“ sehen, mit anderen Worten, was diese sind, als nach dem „wie“: wie diese als Teil einer Abhängigen Kette passieren. Und du muß dazu motiert sein, diese Einsicht zu entwickeln um zu sehen, warum du sie den Geist beeinflußen lassen möchtest. Sonst hätte dies alles keine Grundlagen um zu wachsen.

Dieses Verständnis findet sich in der grundlegenden Weisheit Buddhas Erwachens, die Dinge als Handlungen und Ereignisse in einem Gefüge von Ursache und Wirkung sehen. Dies schließt auch ein, zu sehen, wie manche Handlungen ungeschickt sind und zu Stress und Leiden führen, während andere geschickt sind und Stress zu einem Ende bringen und das wir die Freiheit haben diese geschickten Taten zu wählen oder auch nicht. Dieses Verständnis, welches den grundlegenden Rahmen für die Vier Edlen Wahrheiten formt, wird angebrachte Aufmerksamkeit genannt.

Die Motivation um angebrachte Aufmerksamkeit zu entwickeln wächst aus einer Kombination von Wohlwollen und Verständnis. Du setzt auf ein Glück das vollkommen frei von Verletzen ist. Du erkennst, daß wenn du ungeschickte Entscheidungen triffst, du Leiden verursachst und wenn du geschickte setzen würdest, dieses nicht wäre. Diese Motivation aus der Kombination vom Wohlwollen und Geistesgegenwärtigkeit, liegt jedem Schritt auf dem Pfad zugrunde. Tatsächlich ist Geistesgegenwärt die Wurzel von allen heilsamen Taten im Geist. Im ermütigen von Leuten zum Erwachen, nahm Buddha daher nie an, daß dieses, aus einer innewohnenden Güte in ihrer Natur heraus, passieren würde. Er nahm einfach etwas sehr offenkundiges und gewöhnliches an: Leute mögen Vergügen und haßen Schmerz, und sie geben darauf acht, wie sie Vergnügen erreichen und Schmerz vermeiden können. Es ist als Zeichen seiner Genialität zu sehen, daß er dieses Potenzial für das Erwachen in diesem sehr gewöhnlichen Begierde gesehen hat.

Einsicht errichten

Wenn du am Verständnis und der Motivation, die durch die erste Erkenntnis aufgekommen ist, festhaltest, setzt es die drei anderen in Bewegung. Zum Beispiel wächst die Erkenntnis an der Wahrheit festzuhalten durch das Erkennen der Kapazität des Geistes, sich auf sich selbst zu stützen, was immer seine Taten auch an Leiden verursachen mögen. Du möchtest ehrlich und wachsam darauf achten und Leiden vermeiden, selbst wenn du daran fest hälts Taten zu begehen, die sie verursachen. Diese Aufrichtigkeit hang mit dem Pfad auf zwei Ebenen zusammen: zuerst suchen wir nach ungeschickten Handlungen die uns vom Pfad abhalten; und dann, sobald sich der Pfad Früchten nähert, suchen wir auf den subtileren Ebenen des Stresses, jene, die durch geschickte Pfadelemente verursacht wurden – so wie rechte Konzentration – sobald sie ihre Arbeit geleistet haben, und müssen für eine komplete Befreiung auch davon loslassen.

Die Entschlossenheit Verzicht zu entwickeln kann auf wahrheitsgetreuen Einschätzungen was zu tun ist, aufgebaut werden. Verzicht erfordert auch Einsicht, nicht nur im Hinblick darauf zu sehen was nun geschickt ist und was nicht, auch mußt du dich dir im Gedächtnis halten, daß du die Freiheit hast zu entscheiden und erfahren darin bist, wie du dir es erklärst geschickte Taten zu machen, vor denen du dich fürchtest und ungeschickte Taten zu lassen, die du magst.
Die Entschlossenheit für Frieden zu trainieren hilft dir eine Vorstellung für die Richtung des Prozesses zu wahren, da sie dich daran erinnert, daß wahres Glück, Friede im Geist ist und das du nach jeglicher mehrenden Ebene von Frieden ausschau hältst, sobald sie durch deine Praxis erreichbar sind. Diese Entschlossenheit ahmt eine Charakteristik, von deren Buddha meinte, das sie essentiell für das Erwachen sein nach: Die Ablehnung mit irgend eine Ebene von Stille zufrieden zu sein, wenn eine höhere Ebene erreicht werden kann. In dieser Weise geben die Stufen der Konzentration, anstelle ein Hemmnis oder eine Gefahr auf dem Pfad zu werden, ein Trittbrett zu größerer Sensibilität, und mit dieser Feinfühligkeit einen Weg zu ultimativen Frieden wo alle Begierden, Abneigungen und Unverständnisse still werden.

Dieser Frieden kommt daher von den einfachen Entscheidungen weiter die Fabrikationen des Geistes als einen Prozess, als Handlungen, als Resulate, zu beobachten. Aber um letzlich Frieden zu erlangen, muß deine Entschlossenheit nicht nur auf die Geistesfabrikationen, die durch das Objekt der Beobachtung entstehen, gerichtet werden, sondern auch auf dessen Fabrikationen und den Pfad der sie kreiert. Das Verständnis wer du bist ist eine Fabrikation, ganz egal ob du den Geist als seperat oder interverbunden, endlich oder unendlich, gut oder schlecht siehst. Der Pfad ist auch eine Fabrikation: sehr subtil und manchmal als anstrengungslos erscheinend, aber immer noch fabriziert. Wenn diese Ebenen der inneren Fabrikation, nicht als das was sie sind, gesehen werden – wenn du sie als angeboren oder zwangeläufig betrachtest – können sie nicht zerlegt werden und volles Erwachen kann nicht aufkommen.

Keine innewohnende Natur

Das ist der Grund warum Buddha niemal empfahl eine innewohnende Natur jeglicher Art des Geistes zu beschreiben, sei sie nun gut oder schlecht. Die Idee der innewohnenden Natur geht zurück auf die späteren Jahrhunderte, als das Prinzip der Freiheit vergessen war. Vergangenes kamma war als vollig durchdringend angesehen, sodaß da kein Ausweg zu sein schien sollange du nicht entweder eine innewohnenden Buddha im Geist haben würdest, der dies überkommen kann, oder einen externen Buddha, der dich davor rettet. Aber wenn du das Prinzip von Freiheit verstehst (das vergangenes kamma nicht zur Gänze die Gegenwart formt, und das gegenwärtiges kamma immer frei sein kann um geschickte Alternativen zu wählen), erkennst du, daß die Idee einer innewohnenden Natur unnötig ist: Übergepäck auf dem Pfad.

Und es zieht dich hinunter. Wenn du annimmst, das der Geist grundsätzlich schlecht ist, würdest du dich nicht fähig fühlen den Pfad zu gehen und du würdest nach Hilfe im Aussen suchen, die die Arbeit für dich erledigt. Wenn du annimmst, daß der Geist grundsätzlich gut ist, bist du leicht von Selbstzufriedenheit einnehmbar. Das steht der Wachsamkeit, die notwendig ist um dich auf den Pfad zu bekommen, entgegen, und hält dich dort , wo der Pfad Stufen relativen Friedens und Leichtigkeit erzeugt, die so real erscheinen. Wenn du eine Buddha Natur annimmst, riskierst du nicht nur Wohlgefälligkeit und Selbstzufriedenheit, sondern verhängst dich auch in einem metaphysischen Dorngeflecht: Wenn etwas mit einer erwachten Natur leiden kann, wozu ist die dann gut? Wie kann etwas inhärent Erwachtes veruntrübt werden? Wenn deine ursprüngliche Buddhanatur wahnbefallen wird, was bewahrt sie davor es nicht nochmal zu werden nach dem wiedererwachen?

Diese Punkte werden speziel dann wichtig, wenn du einen sutileren Level der Fabrikationen auf einer mehr fortgeschrittenen Ebene des Pfades, erreichst. Wenn du angetrunken nach einer innewohnenden Natur suchst, dann siehst du eine innewohnende Natur, speziell wenn du strahlende, nicht-duale Eben der Konzentration erreichst, die man Gegenstandslosigkeit, Leerheit und Nichtziehlgerichtetheit, nennt. Du wirst wie auch immer, auf der Ebene steckenbleiben, die zu deinen Annahmen was erwachte Buddhanatur sei, passen. Aber wenn du beeinfußt bist, nach dem Prozess von Fabrikationen Ausschau zu halten, dann siehst du diese Ebenen als Formen von Fabrikationen und dies ermöglicht dir, diese zu zerlegen, sie zu beschwichtigen, bis zu einem Punkt an dem du Frieden erreichst, der nicht mehr fabriziert ist.

Freiheit erforschen

So anstelle Annahmen über eine innewohnende Natur oder unabwendbare Ergebnisse, zu machen, empfahl Buddha die Möglichkeiten der Freiheit, wie sie unverzüglich in der Gegenwart zu jeder Zeit wenn du eine Wahl triffst möglich ist, zu erforschen. Freiheit ist keine Natur und du findest sie nicht wenn du nach einer versteckten inneren Natur suchst. Du findest Freiheit dort, wo sie sich ständig zeigt: die Tatsache, daß deine gegenwärtigen Absichten nicht vollkommen von der Vergangenheit abhängig sind. Du fängst dir einen ersten Glimmer, von der Reichweite ihrer Möglichkeiten unter welchen du wählen kannst, und deiner Fähigkeit geschickter zu handeln – mehr Freude und weniger Leid erzeugend – als du normal würdest, ein. Dein Sinn für Freiheit steigert sich mit dem Erforschen und Praktizieren mit jedem Mal, wenn du dich für geschicktere Wege von Handlungen, die in die Richtung Entschlossenheit, Wahrheit, Verzicht und Friede gehen, entschließt. Die Wahl bei geschickteren Entscheidungen zu bleiben mag sich auf Annahmen stützen, aber halte den Geist auf das gerichtet, was Buddha als eine gute Annahme erkannte die zu einem Minimum führt: der Geist möchte Glück, das er Kurse von Handlungen wählen kann, die dieses Glück steigern oder ausbremst, das er seine Art ändern kann, das er sich selbst trainieren kann um wahres Glück, wo alle Fabrikationen wegfallen, zu finden.

Diese Annahmen sind Buddhas Einsteigerset für geschickte Handlungen und dazu ausgerichtet, dich auf den Pfad des Wohlwollens, Wachsamkeit und passender Aufmerksamkeit zu bringen. Wie es mit jeder Reise ist, nimmst du nur das mit, was wirklich notwendig ist, sodaß es dich auf dem Weg nicht nieder drückt. Das ist dann ganz besonder Wahr, wenn du die Grenzen der Freiheit testest, da dir, je näher du der wirklichen Freiheit kommst, immer mehr Dinge wegfallen. Zuerst fallen die Nomen von Natur und Identität weg, wenn du auf die Verben tun und auswählen achtest. Dann fallen auch die Verben weg. Als der Buddha gefragt wurde wer und was er sein, antwortete er nicht mit „wer“ oder „was“. Er sagte einfach: „Erwacht“: ein Partizip Perfekt, ein Verb, daß seine Arbeit getan hat. Gleich den Suttas die das Erwachen eines Arahants beschreiben, die beschriben, daß „sein oder ihr Geist befreit von Gährungen ist“. Aber wenn diese Beschreiben wie man diese Befreiung empfindet, sagen sie nur: „Mit Befreiung, ist dort Wissen ‚Befreit’“ Keine Bemerkung was da befreit sei. Nicht einmal so, wie es manchmal übersetzt wird: „Es it befreit“. Da ist kein Nomen, kein Pronom, nur ein Partizip Perfekt: „Befreit“. Das ist alles, aber es ist genug.


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Title: Freiheit von Angst
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:23:24 PM
Freiheit von Angst

Ein Anthropologe fragte einst einen Alaska-Schamanen über das System seines Stammesglaubens. Nach dem er sich etwas mit der Frage des Anthropologen beschäftigt hatte, antwortete er: „Schau. Wir glauben nicht. Wir fürchten.“

Seine Worte faszinieren mich seit dem ich sie das erste Mal hörte. Ich bin auch stets über die Reaktionen, wenn ich diese Worte mit Freunden teile, fasziniert. Manche sagen, dass der Schamane damit unbewusst auf den Unterschied zwischen primitiven und zivilisierten Religionen hingewiesen hat: Primitive Religionen stützen sich auf kindliche Angst, zivilisierte Religionen, auf Liebe, Vertrauen und Freude. Andere bekräftigten, daß der Schamane die Anmaßung und Ablehnung in zivilisierten Religionen angeschnitten hat und dabei auf die wahre Essenz jeder seriösen religiösen Lebens deutete.

Wenn wir nun die Annahmen hinter diesen beiden Reaktionen freigraben, sehen wir das in der ersten Reaktion Angst als eine große Schwäche angesehen wird. Wenn wir Angst einfach überwinden, heben wir uns in eine Stellung der Stärke. Die zweite sieht Angst als die ehrlichste Antwort zu unseren Schwächen im Angesicht von Altern, Krankheit und Tod - eine Schwäche, die wir nicht einfach durch das Ändern von Eigenschaften überwinden können.

So! Welche Haltung geht nun in Richtung kindlich und welche ist gereift? Ist da ein Anteil an Wahrheit in beiden? Wenn dem so ist, wie kann man diese beiden Anteile am besten kombinieren? Bis zu welchen Grad ist Angst eine nutzvolle Emotion? In welchem Umfang ist sie es nicht? Gibt es in der Praxis eine Anleitung die der Angst ein Ende setzt?

Die buddhistische Antwort zu diesen Fragen ist komplex. Es hat auch mit den zweiseitigen Wurzeln der buddhistischen Tradition zu tun, die einerseits eine zivilisierte, anderseits eine wilde ist. Auch hat es mit der Komplexität von Angst, selbst in seiner primitivsten Form, zu tun. Denke an ein Reh, daß plötzlich im Abblendlicht eines Jägers gefangen ist. Es ist verwirrt. Verärgert. Es nimmt Gefahr wahr und das es Schwach im Angesicht von der Gefahr ist. Die Verwirrung und die Ablehnung sind dabei die ungeschickten Elemente. Selbst wenn das Reh viele Auswege zur Verfügung stehen hätte, würde es die Verwirrung und Ablehnung vielleicht verursachen keinen davon zu benutzen. Diese Tatsache hält auch für Menschen stand. Die Fehler und Übel die wir begehen, wenn wir uns schwach im Angesicht von Gefahr wiederfinden, rühren aus der Verwirrung und Ablehnung.

Dummer weise begehen wir Übel ebenfalls aus Gleichgültigkeit, unachtsam gegenüber der aktuellen Gefahr: die Kaltschnäuzigkeit, wenn wir denken wir können dem aus dem Weg gehen. Daher sind die letzten drei Elemente der Angst – die Wahrnehmung von Schwäche, die Wahrnehmung von Gefahr und die Begierde zu Fliehen – notwendig, um Übel aus Gleichgültigkeit zu vermeiden. Wenn dies ohne Verwirrung und Ablehnung ist, werden diese Elemente zu einer positiven Qualität die man Aufmerksamkeit nennt – ein Wort, das so essenziell in der Praxis ist, daß Buddha sogar seine letzten Worte dafür gewidmet hat. Die Gefahren des Lebens sind real. Unsere Schwächen sind real. Wenn du diese nicht klar siehst, nimm sie dir nicht zu Herzen, versuche nicht einen Weg da raus zu finden, da ist kein Weg um der Ursache unserer Angst ein Ende zu setzen. Gleich wie das Reh: Wenn es Gleichgültig gegenüber dem Abblendlicht des Jägers ist, wird es erschlagen an der Stoßstange enden.

Um also den Geist gänzlich von Angst zu befreien, können wir nicht einfach die Gründe für Angst verwerfen. Wir müssen die Ursache von Angst überwinden: Die Schwäche des Geistes im Angesicht von wirklicher Gefahr. Die Erlesenheit Buddhas Bemerkung zu diesem Thema liegt allerdings in seiner Einsicht in diese Verwirrung (um eine buddhistisches Standardwort zu benutzen: Unwissenheit), die Angst ungeschickt (unheilsam) macht. Nimmt man die Komplexität von Angst auseinander, ist Unwissenheit der einzige Faktor der beides, des Geistes primäre Schwäche , wie auch seine größte Gefahr, ist. Daher trat Buddha dem Problem Angst damit entgegen, daß er sich auf Unwissenheit richtete und sie in zwei Weisen attackierten: Indem er uns Anlaß gab an die gefährliche Gesetztmäßigkeit welche Angst unheilsam macht zu denken und indem er uns dazu bringt innere Stärke zu entwickeln die uns zu Einsicht führt, welche den Geist von seiner Schwäche befreit. In dieser Weise überwinden wir nicht nur die Faktoren, die Angst ungeschickt machen, wir bringen unseren Geist ultimative in eine Position, in der es keine Furcht gibt.

Wenn wir darüber nachdenken, in welcher Weise Unwissenheit Angst stiftet die uns zu ungeschickten Dingen führt, können wir zwei Wege des Vorgangs erkennen. Erstens kann die Unwissenheit die unsere Angst umhüllt verursachen, daß wir Gefahren denen wir gegenüber stehen missinterpretieren und Gefahren dort sehen wo keine ist, wie auch keine Gefahren sehen wo welche sind. Wenn wir uns von nichtexistenten trivialen Gefahren verfolgt fühlen, vergeuden wir Zeit und Energie für unnütze Verteidigung und verlieren unsere Wachsamkeit gegenüber den wichtigen Themen. Wenn wir auf der anderen Hand die authentische Gefahren von Altern, Krankheit und Tod aus unserem Geist streichen, erwachsen wir selbstherrlich in all unseren Taten. Wir erlauben uns an Dingen festzuhalten, unsere Körper, unsere Lieben, unseren Besitz, unsere Ansichten, die uns von vorne herein ungeschützt im Hinblick auf Altern, Krankheit,Trennung und Tod belassen. Wir erlauben unserer Begierde unseren Geist zu vereinnahmen, manchmal bis zu dem Punkt wo wir meinen Schlechtes ungestraft machen zu können, im Glauben immun gegenüber die Resultate von unseren üblen Taten zu sein und das diese Resulate niemals zurückkommen und uns verletzen werden.

Desto mehr wir uns der wirklichen Gefahren die uns überall belauern nicht bewußt sind, desto geschockter und verwirrter werden wir, wenn sie uns dann doch treffen. Dies leitet zur zweiten Weise in der Unwissenheit unsere Angst umhüllt und zu ungeschickten Taten führt: Wir reagieren auf die tatsächlichen Gefahren in dem wir, anstatt die Gefahren zu beseitigen, tatsächlich neue erzeugen. Wir häufen Unmassen von Reichtum zu unserem Schutz an, aber Reichtum erzeugt ein gehobenes Ansehen, daß Eifersucht in anderen weckt. Wir bauen Mauern um gefährliche Leute fern zu halten, aber diese Mauern werden zu unseren Gefängnissen. Wir horten Waffen, aber diese können leicht auch auf uns gerichtet werden.

Der wohl ungeschickteste (unheilsamste) Weg Angst zu begegnen, wenn wir Gefahren für unserer Leben und unseren Besitz wahrnehmen, ist, daß wir glauben an Stärke gewinnen zu können, indem wir das Leben und den Besitz von anderen zerstören. Die Unwissenheit die unsere Angst durchdringt, bring uns dazu an Perspektive zu verlieren. Wenn andere Leute in dieser Weise agieren würden, würden wir wissen das sie falsch liegen. Aber aus irgend einem Grund ändern sich unsere Vorgaben, wenn wir uns belästigt fühlen. Unsere Perspektive dreht sich so daß uns Falsches als richtig erscheint, so lange wir die jenen sind die dies tun.

Dies ist wahrscheinlich die am meisten beunruhigende aller menschlichen Schwächen: Unser Unvermögen uns selbst zu vertrauen, wenn es darauf ankommt. Wenn Standards von Richtig und Falsch nur dann bedeutungsvoll sind wenn sie zweckmäßig sind, haben diese keinen wirklichen Gehalt.

Glücklicher Weise ist der Lebensbereich, obgleich in diesem die meisten Gefahren und Unsicherheiten stecken, jener Bereich in dem wir die die meisten Änderungen erwirken können und am meisten Kontrolle üben. Auch wenn Altern, Krankheit und Tod unweigerlich auf Geburt folgen, ist es mit Unwissenheit nicht so. Vor dieser kann man sich schützen. Wenn wir, durch Gedanken und Reflektieren, wachsam gegenüber der Gefahr, die dies darstellt werden, können wir Motivation diese zu überwinden erlangen. Wie auch immer ist die Einsicht, die durch Gedanken und Reflektieren entstehen, nicht genug um Unwissenheit und den Ausweg gänzlich zu verstehen. Es ist das selbe wie mit einer Revolution: Ganz egal wie viel du auch über die Angelegenheit nachdenken magst, wirst du niemals wissen wie stark die festgesessenen Kräfte sind, bis zu dem Zeitpunkt an dem du deine eigenen Truppen versammelst und in den Kampf ziehst. Und nur wenn deine eigenen Truppen ihre eigenen Tricks und Stärken entwickeln, können sie Oberhand gewinnen. So ist das auch mit Unwissenheit: Nur wenn du mentale Kraft entwickelst, kannst du Unwissenheit, die Angst ihre Macht gibt, durchschauen. Darüber hinaus kann dich diese Kraft in eine Position bringen in der du nie wieder Gefahren ausgesetzt bist.

Der Kanon zählt hier fünf Kräfte auf: Überzeugung, Hartnäckigkeit, Achtsamkeit, Konzentration und Einsicht. Er betont auch die Rolle die Wachsamkeit im Entwickeln all dieser spielt, da Wachsamkeit jede Kräfte von einem Anteil an Unwissenheit frei spielt, die den Geist in Angesicht von Angst schwächt. Dies bedeutet, dass keine dieser Kräfte lediglich gewaltsame Kräfte sind. Jede enthält eine Element von Weisheit und Einsicht, welches stetig durchdringender wird, je länger du dieser Liste folgst.

Von den fünf Kräften bedarf Überzeugung (Vertrauen) die längste Erklärung, da sie einerseits der am meisten missverstandenste Faktor des buddhistischen Pfades ist, zu gering wertgeschätzt wird und weil er vielfache Unwissenheiten als Gegenspieler hat.

Die Überzeugung hier ist Überzeugung in das Prinzip von Karma: Das Freude und Schmerz die wir erfahren von der Qualität unserer Absicht, nach der wir Handeln, abhängig ist. Diese Überzeugung spielt der Unwissenheit: „Es ist nicht mein größtes Interesse an Moral festzuhalten, wenn ich Gefahr gegenüber stehe“, entgegen und attackiert diese auf drei Arten.

Zu erst beharrt es auf das, was wir vielleicht “Boomerang” oder „Gegen den Wind spucken“ Naturgesetz von Ursache und Wirkung, nennen. Wenn du in verletzender Absicht, unabhängig von der Situation, handelst, wird dieses Verletzung zurückkommen. Selbst wenn ungeschickte Handlungen, so wie Töten, Stehlen oder Lügen vielleicht einen kurzfristigen Vorteil bringen, liegt dies weit hinter den Langzeitverletzungen denen du dadurch ausgesetzt bist.

Im Gegensatz kann uns das selbe Prinzip mutig im Durchführen von guten Taten machen. Wenn wir davon überzeugt sind, daß Taten aus geschickter Absicht zu uns zurück kommen, selbst wenn Tod dazwischen kommt, können wir leichter dieses Opfer von langfristigen Bemühungen für das Wohl andere und für uns aufbringen. Ob wir nun die Resultate in diesem Leben erfahren oder nicht, sind wir überzeugt, daß gute Dinge nicht vergebens sind. In dieser Weise entwickeln wir die Courage die dazu notwendig ist, ein Lager von guten Taten – großzügig und tugendhaft – anzulegen, welches unsere erste Verteidigungslinie gegen Gefahren und Angst darstellt.

Zweitens drängt unsere Überzeugung dazu unserer Geisteshaltung Vorrang gegenüber allen anderem zu geben, da diese all unsere Absichten bildet. Dies spielt der Konsequenz der ersten Unwissenheit entgegen: „Was ist wenn das Festhalten an meinem Prinzip, es andern leichter macht mich zu verletzten?“ Die Frage basiert auf der ultimativen Unwissenheit, dass unser Leben unser wertvollster Besitz ist. Wenn dem so wäre, würde es ein wirklich miserabler Besitz sein, da er unweigerlich zum Tod führt. Überzeugung sieht unser Leben nur im Hinblick auf die einzigartige Möglichkeit unseren Geist zu entwickeln an, da der Geist wenn dieser entwickelt ist, etwas ist, dass keiner, nicht einmal der Tod verletzen kann. Die „Qualität des Lebens“ wir an der Qualität und Unbescholtenheit unserer Absichten, nach denen wir handeln, gemessen, so wie auch „qualitätsvolle Zeit“ Zeit ist, die der Praxis gewidmet ist.

    Besser als hundert Jahre
    ungefestigt, ohne Tugend gelebt, ist
    ein Tag
    von einer tugendhaften Person
    in Vertiefung verbracht.
    Dhp 110



Drittens drängt Überzeugung dazu, dass die Notwendigkeit von Rechtschaffenheit bedingungslos ist. Selbst wenn andere ihren wertvollsten Besitz, deren Unbescholtenheit, wegschmeißen, ist dies für uns keine Entschuldigung unseren wegzuschmeißen. Das Prinzip von Karma ist nicht nur eine Straßenverkehrsverordnung, die nur einige Stunden am Tag oder ein paar Stunden in der Woche wirkungsvoll wird. Es ist ein Gesetz das rund um die Uhr, durch den gesamten Kosmos wirkt.

Manche Leute argumentieren, da Buddha das Prinzip der Bedingtheit anerkannt hat, sollte er auch kein Problem damit haben, daß unsere Tugend auch von Bedingungen abhängig ist. Dies ist eine Missverstehen des Prinzips. Um das anzusprechen, Bedingtheit bedeutet nicht, dass einfach alles veränderlich und bedingt ist. Es ist wie Theorie von Relativität. Relativität bedeutet nicht, dass alle Dinge relativ sind. Es ersetzt einfach Masse und Zeit, welche lange als Konstant angesehen wurden, mit anderen vermuteten Konstanten, der Lichtgeschwindigkeit. Masse und Zeit mögen relativ zu einem einzelnen trägen System sein, da das System von der Lichtgeschwindigkeit bedingt ist, aber die Gesetze der Physik sind konstant für alle trägen Systeme, unabhängig von der Geschwindigkeit.

In selber weise bedeutet Bedingtheit, daß da gewisse unveränderliche Muster in der Eventualität und Veränderung sind. Eines dieser Muster ist, dass ungeschickte Absichten, die auf Begierde und Wahn basieren, unweigerlich zu unangenehmen Resultaten führen.

Wenn wir lernen diese Muster anstelle unsere Gefühle und Meinungen als absolut zu sehen, zu akzeptieren, erfordert dies, daß wir geistreicher im Umgang mit Gefahren werden. Anstatt unseren ungeschickten reflexartigen Vorstellungen zu folgen, lernen wir außerhalb der Box zu denken, um die Wege zu finden die uns bestmöglich von Verletzungen aller Art abhalten. Dies gibt unseren Handlungen zusätzliche Genauigkeit und Anmut.

Zur gleichen Zeit bemerken wir auch, daß Buddha Bedingtheit nicht einfach gelehrt hat um bloß zur Akzeptanz der unausweichlichen Veränderung anzuhalten. Er lehrte es, um zu zeigen, wie die den Mustern zu Grunde liegenden Veränderungen gemeistert werden können, um eine Öffnung die hinter diese Bedingtheit und Veränderlichkeit führt, zu erschaffen. Wenn wir das Unbedingte, die wahre Sicherheit, erreichen wollen, muß unsere Rechtschaffenheit unbedingt sein, ein Geschenk von temporaler Sicherheit nicht nur an jene die uns gut behandeln, jedoch für jedes Lebewesen, ohne Bedingung. So wie es dem Text zu entnehmen ist, wenn du vollkommen vom Verletzten abstehst, gibst du das größte Geschenk – Freiheit von Gefahr für auszählbare Lebewesen – und du selbst wirst auch deinen Anteil an dieser grenzenlosen Freiheit finden.

Überzeugung und Rechtschaffenheit dieser Sorte erzeugen große Ansprüche an uns. Bis wir den ersten Geschmack von Unbedingtheit gekostet haben, können diese leicht erschüttert werden. Das ist der Grund warum diese mit anderen mentalen Kräften gestärkt werden müssen. Die drei mittleren Kräfte, Ausdauer, Achtsamkeit und Konzentration, agieren in Übereinstimmung. Ausdauer in Form von rechter Anstrengung spielt der Unwissenheit, daß wir kein Gegner für unsere Angst sind und sobald sie aufkommen wir uns ihnen ergeben müssen, entgegen. Rechte Anstrengung hält uns an ungeschickte Qualitäten zu mindern und gleichzeitig geschickte Handlungen zu entwickeln, sodaß wenn noch ungeschicktere Qualitäten aufkommen, wir diese mit unseren geschickten Qualitäten als Alliens vertreiben können. Die Kraft von Achtsamkeit assistiert diesem Prozess in zwei weisen. (1) Sie erinnert uns an die Gefahr die mit Angst entsteht. (2) Sie lehrt uns den Fokus auf unsere Absicht zu richten und nicht auf das Objekt unserer Angst, sondern auf Angst als mentales Ereignis selbst. Etwas das wir von außen besser beobachten können, als wenn wir hinein springen und damit mitziehen. Die Stärke Konzentration versorgt den Geist mit einer ruhigen Mitte aus Wohlbefinden und bringt uns in eine solide Position, in der wir uns nicht gezwungen sehen uns mit Angst, wenn sie aufkommt, zu identifizieren und wo das Kommen und Gehen von äußeren und inneren Gefahren weniger und weniger unseren Geist bedroht.

Aber auch dann kann der Geist die ultimative Sicherheit nicht erreichen, solange die Ursache dieses Kommens und Gehens nicht entwurzelt ist. Das ist der Grund warum die ersten vier Kräfte die Kraft der Einsicht benötigen um diese vollkommen sicher zu machen. Einsicht erkennt, dass dieses Kommen und Gehen letztlich in unserem Glauben an „Ich“ und „mein“ wurzelt und daß „Ich“ und „mein“ nicht in unserer Erfahrung eingebunden ist. Diese kommen von dem wiederholten Prozess des Ich-machens und Zu-meinem-machen, bei dem wir der Erfahrung eine Vorstellung aufzwingen und uns mit Dingen die Subjekt von Altern, Krankheit und Tod sind, identifizieren. Weiters sieht Einsicht durch unseren inneren Verräter und Schwäche hindurch: die Begierden, die uns ein „Ich“ oder „mein“ erzeugen lassen wollen; die Unwissenheit die uns dieses glauben lässt, sobald diese erzeugt sind. Wenn wir uns mit den Dingen die altern, krank werden und sterben nicht identifizieren hätten, würde deren Altern, Krank werden und Sterben den Geist nicht bedrohen. Vollkommen unbedroht, wurde der Geist nie wieder einen Grund haben abermals irgendetwas ungeschicktes zu tun.

Wenn dieser Bereich von Einsicht gereift ist und die Früchte der Befreiung trägt, ist unsere größte Unsicherheit, unser Unvermögen uns zu vertrauen, zerstört. Frei von der Anhaftung an ein „Ich“ oder „mein“ erfahren wir, dass die zusammengesetzten Faktoren von Angst, geschickte wie auch ungeschickte, verschwunden sind. Da ist keine zurückbleibende Verwirrung oder Ablehnung, der Geist ist nicht mehr Schwach im Angesicht von Gefahren und da ist nichts mehr vor dem wir uns flüchten müssen.

Dies ist der Punkt wo die Fragen zu der Bemerkung des Schamanen ihre Antworten finden. Wir fürchten uns weil wir an ein „wir“ glauben. Wir glauben aus der Unwissenheit in unserer Angst an ein „Wir“. Paradoxer weise jedoch, wenn wir uns genug lieben, und das Leiden das durch ungeschickte Handlungen und Anhaftungen entsteht fürchten und an den Weg hinaus glauben zu lernen, entwickeln wir die Kräfte, die es uns erlauben, durch unsere Begierde, Unwissenheit und Anhaftungen, zu schneiden. In dieser Weise löst sich dieser anfängliche Komplex, das „wir“, die Angst, der Glaube, die Anhaftungen, auf. Die Freiheit die verbleibt ist die einzige wahre Sicherheit die da verbleibt.

Diese Lehre mag einen kühlen Komfort für alle anbieten, die das Unmögliche wollen: Sicherheit vor den eigenen Anhaftungen. Im weghandeln von Hoffnung nach einer unmöglichen Sicherheit, erreichst du eine wirkliche Freude, vollkommen unabhängig und bedingungsfrei. Wenn du diesen Handel einmal eingegangen bist, weißt du, dass das die Abfindung mehr wert ist als sein Preis. So wie einst ein Schüler Buddhas berichtete: „Zuvor, als ich noch ein Haushälter war, den Segen der Herrenschaft unterhielt, hatte ich Wächter innerhalb und außerhalb der königlichen Gemächer, innerhalb und außerhalb der Städte, innerhalb und außerhalb der Ländereien postiert. Doch obwohl ich so bewacht, so beschützt war, verweilte ich in Angst – aufgewühlt, vertauenslos und voller Furcht. Aber nun, alleine in die Wälder ziehend, zum Fuße eines Baums oder zu einer leeren Behausung, verweile ich ohne Angst, unaufgewühlt, vertrauensvoll und ohne Furcht – unberührt, ruhig, meine Wünsche erfüllt, mit einem Geist wie ein wildes Reh. Dies ist die Bedeutung die ich im Geiste trage, wenn ich wiederholend erkläre: ‚Was für ein Glück! Was für ein Glück‘“

Dieses Reh ist augenscheinlich nicht das Reh im Abblendlicht. Es ist ein Reh sicher in der Wildnis, gelassen wo immer es hingeht. Was es zu mehr als einen Reh macht, frei von Anhaftungen, wird „Bewusstsein ohne Oberfläche“ genannt. Licht geht gerade Wegs hindurch. Der Jäger kann es nicht erschießen, da es nicht gesehen werden kann.

frei übersetzt, nicht Korrektur gelesen und nicht fehlerfrei aus "Freedom From Fear by Thanissaro Bhikkhu"


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Title: Den Inhalt verstehen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:24:33 PM
Den Inhalt verstehen
von Thanissaro Bhikkhu
frei aus dem englischen Artikel "Getting the Message" auf accesstoinsight.org übersetzt

Buddha ist berühmt dafür, daß er es ablehnte zu vielen umstrittenen Themen seiner Tage - wie etwa ob der Kosmos begrenzt oder unendlich, ob er ewig ist, oder nicht - Stellung zu beziehen. Tatsächlich kamen viele Leute, damals wie auch heute, zu dem Schluß, daß er zu keinem Thema wirklich klar Stellung bezieht. Aufgrund dieser Annahme, waren manche Leute verärgert und unterstellten Buddha wische-waschi und unschlüssig zu sein, während andere erfreut waren und ihn für seine Toleranz und erfrischende Freiheit von Gedanken an Gut oder Schlecht, verehrten.

Wie auch immer sind jedoch beide Reaktionen missinformierte. In den frühen Texten wird von einer Gruppe von Wanderern in einer Diskussion mit einem von Buddhas Schülern berichtet, in der sie Buddha vorwarfen, zu keiner Sache Stellung zu beziehen und der Schüler antwortete, daß sie dies missverstehen. Da war eine Sache zu dessen Buddhas Position sehr klar war: Welche Art des Verhaltens ist geschickt (heilsam) und welches Verhalten ist ungeschickt (unheilsam). Als der Schüler später die Unterhaltung Buddha mitteilte, bestätigte Buddha was er erklärt hatte. Die Unterscheidung zwischen geschicktem und ungeschicktem Verhalten ist Basis von allem was Buddha lehrt.

Um einen klaren Unterschied zu machen, zog Buddha sehr scharfe Linien:

„Was ist ungeschickt? Leben zu nehmen ist ungeschickt, zu nehmen was nicht gegeben ist... sexuelles Missverhalten... lügen... verletzende Sprache... entzweiendes Geschichten erzählen... nichtsnutziges Geschwätz ist ungeschickt. Begierde... Übel wollen... falsche Sichtweisen sind ungeschickt. Diese Dinge werden ungeschickt genannt...
Und was ist geschickt? Abstehen Leben zu nehmen ist geschickt, abstehen zu nehmen was nicht gegeben ist... von sexuellem Missverhalten... von lügen... von verletzender Sprache... von entzweienden Geschichten erzählen... abstehen von nichtsnutzigem Geschwätz ist geschickt. Fehlen von Begierde… fehlen von Übel wollen…rechte Sichtweisen sind geschickt. Diese Dinge werden geschickt genannt.“

- MN 9


Töten ist niemals geschickt. Stehlen, lügen und all die anderen gelisteten Dinge sind niemals geschickt. Wenn er gefragt wurde, ob irgend eine Art des Tötens von ihm gebilligt werden würde, antwortete er, daß da dem nur eine Sache inne wohnt: Hass. In keiner einzigen Aufzeichnung billigte er das Töten irgend eines Lebewesens. Als einer seiner Mönche zu einem Henker ging und ihn dazu anhielt seine Opfer mit Mitgefühl durch einen einzigen Hieb zu töten anstatt sie zu quälen, verwies Buddha diesen Mönch aus der Sangha, da selbst die Empfehlung zu einem mitgefühlvollem Töten eine Empfehlung zum Töten ist. Wenn ein Mönch körperlich attackiert wurde, erlaubte Buddha ihm sich zur Selbstverteidigung zur Wehr zu setzten, jedoch niemals mit der Absicht zu töten. So wie er den Mönchen sagte:

“Sogar wenn Banditen euch barbarisch Glied für Glied mit einer Doppelgriffsäge in Stücke teilen würden, würde derjenige, der einen verdorbenen Geist ihnen gegenüber entstehen ließe, meine Lehre nicht befolgen. Darin, ihr Bhikkhus, solltet ihr euch so üben: 'Unser Geist wird unbeeinträchtigt bleiben, und wir werden keine bösen Worte äußern; wir werden in Mitgefühl für ihr Wohlergehen verweilen, mit einem Geist voll Liebender Güte, ohne inneren Haß. Wir werden verweilen, indem wir sie mit einem Herzen durchdringen, das von Liebender Güte durchtränkt ist; und mit ihnen als Objekt werden wir verweilen, indem wir die allumfassende Welt mit einem Herzen durchdringen, das von Liebender Güte durchtränkt ist, unerschöpflich, erhaben, unermeßlich, ohne Feindseligkeit und ohne Übelwollen.' Auf solche Weise solltet ihr euch üben, ihr Bhikkhus."

- MN 21


Wenn er Tugendregeln für Laien, auf Basis seiner Unterscheidung von geschickt und ungeschickt, formulierte ließ Buddha niemals eine Gelegenheit für "Wenn" und "Aber's". Wenn du dir selbst versprichst, vom Töten oder Stehlen abzustehen, liegt die Kraft diese Versprechens in seiner allgemeinen Gültigkeit. Du würdest dein Versprechen unter keinen Umständen brechen. Der Grund dafür ist, daß diese Art von vorbehaltlosen Versprechen ein kraftvolles Geschenk sind. Nimm zum Beispiel die erste Tugendregel gegen das Töten heran:

„Da verwirft der Schüler des Noblen das Töten, steht ab vom Töten. Dadurch aber, daß er vom Töten absteht, gewährt er unermeßlich vielen Wesen die Gabe der Freiheit von Furcht, der Freiheit von Feindschaft und Bedrückung. Indem er aber unermeßlich vielen Wesen die Gabe der Freiheit von Furcht gibt, der Freiheit von Feindschaft und Bedrückung, wird ihm selber Freiheit von Furcht, Feindschaft und Bedrückung zuteil. Das ist die erste Gabe, eine große Gabe, bekannt als ursprünglich, lang anhaltend, traditionell, altertümlich, unverfälscht, rein von Anbeginn, dies ist nicht offen für Verdächtigungen, wird niemals zu verdächtigen sein und ungetadelt von gut unterrichteten Kontemplativen und Priestern.

- AN 8.39


Wenn du Ausreden in dein Versprechen einbaust, indem du vielleicht Töten für den Fall das du in Gefahr bist rechtfertigst oder wenn du dich durch die Existenz eines anderen Lebewesens belästigt fühlst, ist dein Geschenk der Freiheit eingeschränkt und du verlierst die Möglichkeit uneingeschränkte Freiheit zu geben. Daher muß das Geschenk der Freiheit, um vollkommen effizient zu sein, bedingungslos sein, ohne jeglichen Raum für Ausreden jeder Art, wie nobel sie auch klingen mögen.

Die Dynamik dieser Art des Geschenkes, hängt natürlich von einem wichtigen Prinzip, den Lehren von Karma und Wiedergeburt, ab: Wenn du aufgrund einer ungeschickten Motivation handelst, wird diese Handlung für dich Leiden hier oder in kommenden Leben verursachen; wenn du mit geschickter Absicht handelst, wird diese Handlung für dich Freude hier oder in einem kommenden Leben verursachen. Wenn du nicht tötest, erzeugst du keinen Umstand, daß dir jemand oder etwas deine Lebenspanne verkürzt. Dein vergangenes Karma mag nach wie vor eine Möglichkeit für deine Ermordung oder einen tödlichen Unfall enthalten - du kannst nicht zurückgehen und etwas das zu bereits getan hast rückgängig machen - aber sobald du dieses Versprechen, nicht mehr zu töten, machst und ihm folgst, erzeugst du keine neue Möglichkeit, nach der dein Leben verkürzt werden könnte. So wie im Dhammapada angeführt wird:

Wenn eine Hand ohne Wunden ist,
kann diese Hand Gift halten.
Gift würde nicht eindringen
wenn da keine Wunde ist.
Da gibt es kein Übel
für jene die keines vollbringen.

- Dhp 124


Dies ist der Grund warum Buddha Tugend als den größten Schatz eines Menschen anführte. Könige und Diebe können dir dein Hab und Gut nehmen und sogar dein Leben, aber sie können dich nicht deiner Tugend berauben. Wenn sie kompromisslos ist, wird dich deine Tugend von jeglicher wahren Gefahr, von jetzt an bis du Nirvana erreichst, beschützen.

Selbst wenn du noch nicht bereit bist die Lehren von Karma und Wiedergeburt zu akzeptieren, empfahl Buddha diesen absoluten Standard von Tugend. So wie er zu den Kalamas sagte: Wenn man sich dazu entschließt für alle Zeiten geschickt zu handeln und niemanden zu verletzten und es sich herausstellen würde, daß da kein Leben nach dem Tod ist, würde man dennoch als Gewinner hervorgehen, denn es würde einem möglich sein mit einem klaren Bewusstsein zu leben und zu sterben. Etwas das auch Unmengen an Geld und politischer Einfuß nicht kaufen können.

Die Position Buddhas zu den Verhaltensregeln war daher kompromisslos und klar. Wenn du den Lehren Buddhas folgen möchtest, ist da absolut kein Platz für töten, stehlen oder lügen, Punkt. Wie auch immer, in unserem bestehenden Klima von Terrorismus und Gegenterrorismus, in dem Regierungen behaupten, daß es ihre moralische Aufgabe sein zu lügen, zu töte und zu foltern, um andere vom lügen, töten und foltern abzuhalten, haben sich einige buddhistische Lehrer der Anstrengung angeschlossen und versuchen Beweise von Anlässen zu finden, zu denen Buddha töten stillschweigend akzeptiert haben sollte oder eine Begründung für einen gerechten Krieg gab. Es liegt an ihnen zu erklären, warum sie dies wirklich rechtferitgen wollen, aber es besteht die Notwendigkeit diese Argumente zu prüfen um Missverständnisse aus dem Weg zu räumen. Buddha lehrte niemals eine Theorie eines gerechten Krieges; keine Entscheidung zu einem Krieg kann durch seine Lehren gerechtfertigt werden; kein Kriegsveteran hat sich jemals in Erinnerungen an sein Töten von Menschen, den Kopf zerbrochen, weil Buddha meinte, daß Krieg in Ordnung wäre. Diese Tatsachen sind Rühmlichkeiten der buddhistischen Tradition und es ist wichtig, daß Menschen durch eine Bestreben des Umformens, Buddha nicht beschmutzen, um dessen Bild etwas der eigenen, nicht so rühmlichen Erscheinung, anzupassen.

Da der Palikanon so ein nichtsversprechender Platz für die Rechtfertigung von Töten ist, kommen die meisten Argumente für eine buddhistische Theorie eines gerechten Krieges aus anderen Quellen und zitieren Wörter und Verhaltensweisen von Leuten die sie als Stellvertreter für den Buddha sehen. Diese Argumente sind augenscheinlich auf wackeligem Boden und können selbst von Leuten die nichts über den Kanon wissen, widerlegt werden. Zum Beispiel wurde argumentiert: da asiatische Regierungen, die behaupten Buddhisten zu sein, in Krieg und Folterung verwickelt sind, muß Buddhas Lehre so eine Verhalten tolerieren. So haben wir sicher genügend Beispiele von Leuten die behaupteten Christen zu sein und sich sehr unchristlich verhielten, um zu verstehen, daß ähnliches gleichfalls in der buddhistischen Welt passieren kann. Mörder und Schänder als Führung zu den Lehren Buddhas anzunehmen, ist selten ein Zeichen für gutes Urteilsvermögen.

In einer etwas gehobeneren Weise bemerkte ein Schriftsteller, daß sein Meditationslehrer Soldaten und Polizisten erklärt habe: Wenn ihre Aufgabe töten wäre, sie diese Aufgabe erfüllen müssen, obgleich auch mitfühlend und mit Achtsamkeit. Der Schriftsteller geht dann daran zu argumentieren, daß sein Lehrer aus einer direkten oralen Linie stammt, die bis zu Buddha zurückreicht und wir dies als Evidenz nehmen müßten, daß Buddha die selben Empfehlungen gegeben hätte wie dieser. Dieses Statement erklärt uns mit Sicherheit viel über das Vertrauen des Schriftstellers zu seinem Lehrer und das zu Buddha, doch wenn wir uns erinnern, daß Buddha einen Mönch aus der Sangha ausgeschlossen hatte, da er ähnlichen Rat an einen Henker gab, erzeugt dies doch einigen Zweifel an seinen Argumenten.

Da gibt es auch Schriftsteller die Beweise für eine buddhistische Theorie eines gerechten Krieges im Pali Kanon finden wollen, indem sie nicht auf das zurückgreifen was Buddha sagte, sondern wie er handelte. Das Argument lautet wie folgt: Wenn Buddha mit Königen sprach, hielt er sie nie an, von Krieg oder Bestrafungen abzuhalten. Dies war seine stille Anerkennung, das Könige gerechtfertigte Aufgaben haben, um in solche Aktivitäten verwickelt zu sein, und Könige hatten sein Schweigen als dieses Verstanden. Aufgrund dessen, daß dieses Argument den Palikanon anführt und es sich auf historisches Wissen wie Stillschweigen zur Zeit Buddhas interpretiert wurde, zurückgreift, scheint dies mehr Autorität als anderes zu sein. Wenn wir nun tatsächlich in den Paliaufzeichnungen über Buddhas Unterhaltungen mit Königen nachlesen, werden wir sehen, daß diese Behauptungen schlichter Humbug sind. Buddha war es möglich Königen die Botschaft, daß sie nicht töten sollen, zu überbringen. Da Könige jedoch nicht die aussichtsreichsten Schüler des Dhammas waren, müßte er die Nachricht in einer indirekten Art übermitteln.

Es ist war, daß Stillschweigen im Palikanon als Einverständnis interpretiert wird, jedoch trifft dieses Prinzip nur für ein Entgegnen auf eine Anfrage zu. Wenn jemand den Buddha zu einem Mahl in sein Haus einlud und Buddha still verblieb, war dies ein Zeichen von Zustimmung. Wie immer sind da ausreichend Gegebenheiten wo Buddhas Schweigen keine Zeichen von Zustimmung, jedoch Taktgefühl sind. Ein Berufssoldat ging einst zu Buddha und erzählte, daß seine Lehrer lehrten: Für einen Soldaten der im Kampf stirbt, sei das Himmelsreich zu erwarten. Was hatte Buddha dazu zu sagen? Zuerst weigerte sich Buddha auf die Frage zu antworten, aber als der Soldat die Ernsthaftigkeit seiner Frage durch dreimaliges Ersuchen um eine Antwort bekundete, antwortete er schließlich:

„Wer da als Soldat in die Schlacht zieht und mutig kämpft, dessen Herz ist schon vorher niedrig, auf schlechter Fährte, schlecht gerichtet: 'Diese Wesen sollen geschlagen werden, umgebracht werden, zerstört und vertilgt werden, sie dürfen nicht mehr da sein'. Während er so mutig kämpft, wird er erschlagen, hingestreckt, und bei der Auflösung des Körpers nach dem Tode wird er der Hölle der Siegreichen, wie sie genannt wird, anheimfallen. Wenn er aber etwa die Ansicht hat: 'Wer da als Soldat in die Schlacht zieht und mutig kämpft, und er wird erschlagen, hingestreckt, der gelangt bei der Auflösung des Körpers nach dem Tode zur Gemeinschaft der Siegreichen Götter empor', so ist das seine falsche Ansicht. Mit falscher Ansicht aber, Hauptmann, stehen ihm zwei Fährten bevor, sag ich: Hölle oder Tierreich"

- SN 42.3


Der Soldat brach dann zusammen und weinte; nicht weil er die Worte Buddhas als grauenhaft empfand, sondern weil er die Wahrheiten seiner früheren Lehrer glaubt hatte und enttäuscht über sie war. In diesem Fall half Buddhas Zurückhaltung und Taktgefühl dazu die Lehre wirkungsvoll zu machen. Ein ähnliches Ereignis passierte als Buddha von einem Schauspieler gefragt wurde, ob es einen speziellen Himmel, der für Schauspieler reserviert sein, gibt. Buddhas zurückhaltendes und taktvolles Informieren des Schauspielers über eine Hölle für Schauspieler, die ihre Publikum zu Gier, Haß und Wahn animieren, war Anlaß für eine gleichartige Reaktion des Schauspielers, wie diese des Soldaten.

Wenn der Stolz eines Soldaten oder Schauspielers schon spezielle Behandlung bedurfte, war noch viel mehr Umsicht im Umgang mit Königen geboten, da deren Stolz meist mit einem uneingeschränkten Gefühl von Macht verbunden war. Eine bemerkenswerte Anmerkung aus dem Palikanon ist, obwohl Buddha selbst ein Mitglied der noblen Kriegerkarste war, die Lehrreden generell eine niedrige Meinung zum Stand der spirituellen Entwicklung von Königen hatten. In vielen Passagen werden Könige im selben Atemzug mit Dieben erwähnt. Sie konfiszieren Land und zeigen wenig Respekt für die Regeln des Gesetzes. Der Kanon zeigt aber auch Ausnahmen auf. König Bimbisara von Magadha erlangte den Stromeintritt als er das erste mal Dhamma hörte und war niemals in einen Krieg verwickelt, doch im übrigen werden Könige eher als spirituell gehemmt beschrieben. König Ajatasattu, könnte beim ersten Treffen mit dem Buddha, als dieser von Mönchen umgeben war, als Anzeichen seiner spirituellen Blindheit, nicht erkennen, wer von den Versammelten Buddha ist. Diese Blindheit wird später, im Zuge einer Frage an den Buddha, wie er seine unschuldigen Nachbarn in einem Kriege schlagen könnte, heraus gezeichnet. Wie eine seiner Lehrreden unterbreiteten, ist diese Art der Blindheit ein Berufsrisiko für Herrschern, da in Folge von unfaire Handhabung von Macht, eine Person unfähig wird die Wahrheit zu verstehen.

Was auch immer ein Verblendeter, von Verblendung überwältigt, umstrickten Geistes, einem anderen ungerechter Weise an Leiden zufügt, ob durch Hinrichtung, Einkerkerung, Güterentziehung, Beschuldigung oder Ausweisung, im Gedanken, daß er die Macht habe und die Macht benutzen wolle, das auch ist unheilsam. So entstehen in ihm, durch Verblendung erzeugt, durch Verblendung bedingt, aus Verblendung entsprungen, diese mannigfachen unheilsamen Dinge.

- AN 3.69


Selbst König Pasenadi von Kosala, der König der am meisten mit Buddha in Verbindung stand, kommt zwar als gut gewillt, jedoch etwas dumm zur Erscheinung. Die Gesamte Lehrrede MN 90 ist eine Satire wie seine königliche Position, die Möglichkeit Dhamma zu lernen, vereitelt hat. Er kann keine Frage passend formulieren, er hat Probleme der Diskussion über ein paar Sätze hinausgehend zu folgen und ist nicht fähig zu irgend einer klaren Erkenntnis über die Wahrheit zu kommen. Dennoch hatte er in anderen Lehrreden offenbar seine zeitweiligen Momente spiritueller Gebefreudigkeit und Buddha nutze diese Momente als eine Möglichkeit Dhamma zu lehren. Buddhas Herangehensweise ist hier zweiseitig: des Königs Perspektiven im Leben, in Zeiten in denen der König gewillt war aufrichtig zu sein, zu vergrößern und den König, für den späteren Zeitpunkt in dem er selbst Einsicht gewinnt, zu unterstützen.

Da ist zum Beispiel der berühmte Diskurs (SN 3.25) wo Pasenadi Mittags Buddha besuchen kommt. Als Buddha ihn fragte, was er getan habe, antwortete der König (in einem seltenen Moment wundervoller Ehrlichkeit), daß er in einer Art von Aktivität, die typisch für einen von seiner Macht berauschten König sei, verwickelt war. Buddha nahm diesen Moment der Aufrichtigkeit als Gelegenheit Dhamma zu lehren. Angenommen, sagte er, da wären vier Berge die unerbittlich aus allen vier Richtungen einher rollen und alles Leben zermahlen was ihres Weges kommt. Gegeben, daß eine menschliche Geburt so selten und schwer zu erlangen sein, was sollte getan werden? Des Königs Antwort war: Was sonst, als entsprechend dem Dhamma zu leben, sollte getan werden? Buddha setzte sodann die Lehre fort: Altern und Tod rollen unerbittlich einher. Gegeben, daß eine menschliche Geburt so selten und schwer zu erlangen sei, was sollte getan werden? Der König wiederholte die vorhergehende Schlußfolgerung nochmals: Das einzige, was getan werden sollte ist, entsprechend dem Dhamma zu leben. Er machte dann die Beobachtung, daß, wenn Altern und Tod unerbittlich einher rollen, es keine Aufgabe für Armen, Kriege, schlaue Berater oder großen Reichtum gibt um deren Einherrollen zu verhindern. Die einzige Sache die getan werden müsse, sein entsprechend dem Dhamma zu leben.

In einem anderen Diskurs kam Pasenadi zu Buddha, um ihm seine unabhängige eigene Beobachtung zu berichten:

Alle die da körperlich einen üblen Wandel führen, mit Worten einen üblen Wandel führen, mit Gedanken einen üblen Wandel führen, von denen ist das eigene Selbst nicht behütet. Wenn sie auch eine Legion Elefanten behütete, eine Legion Rosse behütete, eine Legion Wagen behütete, eine Legion Fußsoldaten behütete, so ist doch von diesen das eigene Selbst nicht behütet. Warum das? Äußerlich ist ja diese Behütung, nicht ist diese Behütung innerlich. Darum ist von diesen das eigene Selbst nicht behütet.
Alle aber, die da körperlich einen guten Wandel führen, mit Worten einen guten Wandel führen, mit Gedanken einen guten Wandel führen, von diesen ist das eigene Selbst behütet. Wenn sie auch keine Legion Elefanten behütete, keine Legion Rosse behütete, keine Legion Wagen behütete, keine Legion Fußsoldaten behütete, so ist doch von diesen das eigene Selbst behütet. Warum das? Innerlich ist ja diese Behütung, nicht ist diese Behütung äußerlich. Darum ist von diesen das eigene Selbst behütet."

- SN 3.5


Es ist höchst unwahrscheinlich, daß Pasenadi zu solchen Schlußfolgerungen gekommen wäre, hätte er nicht Zeit in Unterhaltungen mit dem Buddha verbracht. Von den Unterhaltungen hatte er die Bedeutung von guten körperlichen, verbalen und mentalen Handlungen gelernt: Die zehn Arten von geschickten Handlungen. Als taktvoller Lehrer der Buddha war, stimmte er den Erkenntnissen des Königs einfach zu. Diese Lehrrede legt nahe, daß es das Vorhaben war, den König dazu anzuhalten, Zeit mit Nachdenken dieser Sorte zu verbringen, da der König auch in anderen Lehrreden sehr ähnliche Einsichten an Buddha richtete, um sie bestätigen zu lassen.

Wir lernen daraus, dass der König nicht immer seinen Einsichten gefolgt ist, aber das war nicht deshalb, weil Buddha ihn anhielt, Töten als eine seiner Pflichten zu sehen. Tatsächlich ist da ein auszeichnendes Beispiel an denen man erkennt, daß die Erkenntnisse letztlich auch teilweise fruchteten. Ajatasattu attackierte einst Pasenadis Königreich und Pasenadi reagierte darauf indem er ein Heer aufstellte um ihm entgegen zu treten. Nach anfänglicher Niederlage war es Pasenadi möglich Ajatasattu zu schlagen. Er hätte ihm zur Revanche töten können, da dies den Spielregeln der Kämpfe der damaligen Zeit entsprach. Er wählte jedoch dies nicht zu tun und es ist schwer übersehbar, welchen Einfluß Buddha bezüglich dieser Entscheidung hatte. Als Buddha von diesen Kämpfen berichtet wurde, sagte er:

"Ein Mann mag plündern
Solange es ihm behagt;
Doch wenn andere geplündert werden,
jener der geplündert hat
wird geplündert im Gegenzug

Der Tor denkt,
‚Nun ist meine Gelegenheit,‘
Solange seine schlechte Tat,
jetzt noch nicht gereift.
Aber wenn sie reift,
der Tor,
fällt hinein
in diesen Schmerz.

Tötend erschaffst du
deinen Mörder
Errobernd erschaffst du dir
jenen, der dich erobern wird.
Beleidigend, beleidigt;
Beschimpfend, beschimpft.

Und so, im Kreislauf der Handlungen
Jener der geplündert,
Geplündert wird im Gegenzug.

- SN 3.15


Umnachtet wie er auch gewesen sein mag, verstand Pasenadi letztlich die Botschaft. Die Frage ist nun, warum wir das nicht können?


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Title: Kopf und Herz gemeinsam
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:25:43 PM
Kopf und Herz gemeinsam
Die Brahma-Viharas mit Weisheit erfüllen
(Head & Heart Together -
Bringing Wisdom to the Brahma Viharas)
von
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

Die Brahma-Viharas, die "Erhabenen Geisteshaltungen", sind die Hauptlehren des Buddha für das Herz — diejenigen Lehren, die am unmittelbarsten an unseren Wunsch nach wahrem Glück anknüpfen. Der Ausdruck Brahma-Vihara bedeutet wörtlich "Wohnort von Brahmas". Brahmas sind Götter, die in den oberen Himmelsreichen leben, wo sie in einer Haltung unbegrenzter wohlwollender Güte, unbegrenzten Mitgefühls, unbegrenzter Mitfreude und unbegrenzten Gleichmuts verweilen.

Von diesen vier Emotionen ist wohlwollende Güte (Metta) die grundlegendste. Sie stellt den Wunsch nach wahrem Glück dar, einen Wunsch, den man auf sich selbst oder auf andere richten kann. Wohlwollende Güte war der eigentliche Beweggrund, aus dem heraus der Buddha nach Erwachung suchte und anderen den Weg zur Erwachung lehrte, nachdem er ihn gefunden hatte.

Die nächsten beiden Emotionen in der Liste sind im wesentlichen Anwendungsfälle wohlwollender Güte. Mitgefühl (Karuna) ist das, was wohlwollende Güte empfindet, wenn sie auf Leiden trifft: sie möchte, dass das Leiden aufhört. Mitfreude (Mudita) ist das, was wohlwollende Güte empfindet, wenn sie auf Glück trifft: sie möchte, dass das Glück fortbesteht. Gleichmut (Upekkha) ist insofern eine anders geartete Emotion, indem er als Unterstützung und Gegengewicht für die anderen drei fungiert. Trifft man auf Leiden, das man nicht beenden kann, so sehr man sich auch bemüht, dann bedarf es des Gleichmuts, um nicht noch zusätzliches Leiden zu erzeugen, und um die eigenen Kräfte auf Gebiete zu lenken, wo man tatsächlich hilfreich sein kann. Solcherart ist Gleichmut nicht etwa kaltherzig oder gleichgültig. Er macht die eigene wohlwollende Güte lediglich zielgerichteter und wirksamer.

Diese Haltungen unbegrenzt werden zu lassen erfordert Arbeit. Es ist leicht, wohlwollende Güte, Mitgefühl und Mitfreude für Menschen zu empfinden, die man mag und gerne hat, aber es gibt gewiss auch Leute, die man nicht mag — oft aus gutem Grund. Auf ähnliche Weise gibt es viele Leute, bei denen es leicht fällt, Gleichmut zu empfinden: Leute, die man nicht kennt, oder die einem nicht wirklich etwas bedeuten. Aber es ist schwer, Gleichmut zu empfinden, wenn Menschen, die man gerne hat, leiden. Und doch muss man, wenn man die Brahma-Viharas entwickeln will, alle diese Leute in den eigenen Wahrnehmungsbereich mit einschließen, so dass man die richtige Haltung einnehmen kann, ganz gleich, wann oder wo. Genau an dieser Stelle braucht euer Herz die Hilfe des Kopfs.

Allzu oft glauben Meditierende, ihre Haltungen könnten unbegrenzt werden, wenn es ihnen gelänge, einfach noch ein bisschen mehr Herzblut, ein bisschen mehr emotionale Power in ihre Brahma-Vihara-Übung einfließen zu lassen. Aber wenn irgend etwas in einem ständig Gründe dafür hochsprudeln lässt, dass man den einen hier mag und den anderen dort verabscheut, dann kommt einem die eigene Übungspraxis bald scheinheilig vor. Man fragt sich, wen man eigentlich zum Narren halten will. Oder wenn man nach einem Monat hingebungsvoller Übung immer noch feststellen muss, dass man schwarze Gedanken gegenüber Leuten hegt, die einem die Vorfahrt nehmen — ganz zu schweigen von Leuten, die der Welt wirklich ernsthaften Schaden zugefügt haben.

An dieser Stelle kommt der Kopf ins Spiel. Wenn wir vom Herzen als demjenigen Teil des Geistes denken, der Glück will, dann ist der Kopf derjenige Teil, der versteht, wie Ursache und Wirkung tatsächlich funktionieren. Wenn euer Kopf und euer Herz es lernen können, zusammenzuarbeiten — das heißt, wenn euer Kopf seine Aufgabe vorrangig darin sieht, die Ursachen für wahres Glück herauszufinden, und euer Herz es lernt, diese Ursachen offen aufzunehmen — dann kann die Schulung des Geistes weit vorankommen.

Deswegen lehrte der Buddha die Brahma-Viharas in einem Kontext von Lehren, die sich an den Kopf richten: das Kausalitätsprinzip, wie es sich (1) im Karma und (2) im Vorgang des Gestaltens, das Emotionen in Körper und Geist formt, auswirkt. Je mehr wir unseren Kopf mit diesen Lehren vertraut machen können, umso einfacher wird es werden, unter Einsatz unseres ganzen Herzens wahrhaft erhabene Geisteshaltungen zu entfalten. Ein Verständnis von Karma hilft zu erklären, was wir da eigentlich tun, wenn wir die Brahma-Viharas entfalten, und warum dies überhaupt unser Wunsch sein sollte. Ein Verständnis der Gestaltungsvorgänge hilft zu erklären, wie wir unser menschliches Herz hernehmen und in einen Ort verwandeln können, wo Brahmas wohnen könnten.

Die Karmalehre fängt mit dem Grundsatz an, dass Glück und Kummer im Erleben der Menschen auf einem Zusammenspiel ihrer vergangenen und gegenwärtigen Absichten basiert. Wenn wir aus ungeschickten, untauglichen Absichten, ob nun uns selbst oder andere betreffend, heraus handeln, werden wir leiden. Wenn wir aus geschickten, tauglichen Absichten heraus handeln, werden wir Glück erfahren. Wenn wir also glücklich sein wollen, dann müssen wir unsere Absichten so schulen, dass sie jederzeit tauglich sind. Das ist der erste Grund, um die Brahma-Viharas zu entwickeln: um unsere Absichten verlässlicher zu machen.

Manche behaupten, unbegrenzte wohlwollende Güte sei für uns etwas Natürliches, unsere Buddhanatur sei von sich aus mitfühlend. Aber von Buddhanatur hat der Buddha nie etwas gesagt. Was er allerdings sagte, ist, dass der Geist noch weit vielgestaltiger ist als die Tierwelt. Wir sind zu allem fähig. Was also fangen wir mit dieser Befähigung an?

Wir könnten fast alles damit tun — und haben das auch — aber die eine Sache, von welcher der Buddha durch die Bank ausgeht, ist die, dass wir tief da drinnen gerne diese Befähigung nehmen und sie für unser Glücklichsein verwenden möchten. Und die erste Lektion im Zusammenhang mit Karma ist, dass man, wenn man wirklich glücklich sein will, nicht darauf vertrauen darf, dass man tief da drinnen schon wüsste, was zu tun das Richtige wäre, denn das würde einfach nur selbstgefällige Achtlosigkeit nähren. Ungeschickte, untaugliche Absichten würden die Oberhand gewinnen, und man würde es nicht einmal merken. Stattdessen muss man genau acht geben, um untaugliche Absichten als solche zu erkennen, und nur aufgrund von tauglichen handeln. Und um sicherzustellen, dass man achtsam bleibt, nimmt man sein Verlangen nach Glück und verteilt es.

Die zweite Lektion im Zusammenhang mit Karma ist die, dass genau so, wie wir selbst der hauptsächliche Erbauer unseres eigenen Glücklichseins oder Leidens sind, die Anderen die hauptsächlichen Erbauer von ihrem sind. Wenn man wirklich möchte, dass sie glücklich sein sollen, dann belässt man es nicht nur dabei, anständig mit ihnen umzugehen. Man möchte auch, dass sie lernen, wie man die Ursachen für das Glücklichsein erschaffen kann. Wenn möglich, will man ihnen zeigen, wie das geht. Deswegen ist die Gabe des Dhamma — der uns lehrt, wie man wahres Glück entstehen lässt — die größte Gabe von allen.

Im berühmtesten Beispiel des Buddha dafür, wie man eine Haltung unbegrenzter wohlwollender Güte zum Ausdruck bringt, belässt er es nicht einfach nur bei dem folgenden Wunsch nach universellem Glücklichsein:

Sie mögen glücklich und voll Frieden sein,
Die Wesen alle! Glück erfüll' ihr Herz!
 
Was es an Lebewesen hier auch gibt,
Die schwachen und die starken, restlos alle;
Mit langgestrecktem Wuchs und groß an Körper,
Die mittelgroß und klein, die zart sind oder grob.

Die sichtbar sind und auch die unsichtbaren,
Die ferne weilen und die nahe sind,
Entstandene und die zum Dasein drängen, -
Die Wesen alle: Glück erfüll' ihr Herz!


Sofort fügt er auch einen Wunsch hinzu, dass alle Wesen die Ursachen vermeiden mögen, die zu Unglücklichsein führen würden:

Keiner soll den anderen hintergehen;
Weshalb auch immer, keinen möge man verachten
Aus Ärger und aus feindlicher Gesinnung
Soll Übles man einander nimmer wünschen!

— Sn 1.8


Wenn ihr also Visualisierung als Teil eurer Übung in wohlwollender Güte einsetzt, dann stellt euch nicht bloß lächelnde, von Reichtum und Sinnesfreuden umgebene Leute vor. Visualisiert sie so, dass sie auf geschickte, taugliche Weise handeln, reden und denken. Wenn sie derzeit aus ungeschickten, untauglichen Absichten heraus handeln, stellt euch vor, dass sie sich darin ändern. Dann handelt so, dass eure Visualisierungen nach Möglichkeit wahr werden.

Ein ähnlicher Grundsatz gilt für Mitgefühl und Mitfreude. Lernt, nicht nur für Leute Mitgefühl zu empfinden, die gerade leiden, sondern auch für diejenigen, die gegenwärtig ungeschickte, untaugliche Handlungen begehen, die zu zukünftigem Leiden führen werden. Das bedeutet, wenn möglich, zu versuchen, sie von diesen Dingen abzuhalten. Und lernt, Mitfreude nicht nur für diejenigen zu empfinden, die gerade glücklich sind, sondern auch für diejenigen, deren Handlungen zu zukünftigem Glücklichsein führen werden. Wenn sich die Gelegenheit ergibt, ermutigt sie darin.

Aber man muss sich auch klar machen, dass die Wirkung dieser positiven Emotionen, wie unbegrenzt auch immer ihr beabsichtigter Umfang sein mag, auf Grenzen stoßen wird. Anders gesagt, ganz gleich wie stark die eigene wohlwollende Güte oder das eigene Mitgefühl auch sein mögen, wird man auf Leute treffen, deren vergangene Handlungen untauglich waren, und die ihre Handlungsweise auch in der Gegenwart nicht ändern können oder wollen. Deswegen braucht man Gleichmut, um auf dem Boden der Wirklichkeit zu bleiben. Wenn man auf Gebiete trifft, wo man nicht helfen kann, dann lernt man, darüber nicht außer Fassung zu geraten. Denkt an die Allgemeingültigkeit des Karma-Prinzips: es gilt für jedermann, egal, ob man jemanden mag oder nicht. Dadurch wird man in eine Lage versetzt, wo man deutlicher erkennen kann, was tatsächlich geändert werden kann, wo man tatsächlich hilfreich sein kann. Anders gesagt, ist Gleichmut kein pauschales Akzeptieren des gegenwärtigen Stands der Dinge. Es ist ein Werkzeug, das einem dabei hilft, Unterscheidungsvermögen zu entwickeln, welche Arten von Leiden man akzeptieren muss und welche nicht.

Beispielsweise mag jemand in der eigenen Familie an Alzheimer leiden. Wenn man ständig damit hadert, dass es so ist, schränkt man seine Fähigkeit ein, wirklich hilfreich zu sein. Um wirksamer handeln zu können, muss man Gleichmut als Mittel dazu verwenden, um das, was man ändern möchte, aber nicht kann, loszulassen und sich mehr auf das zu konzentrieren, was sich in der Gegenwart tatsächlich ändern lässt.

Eine dritte Lehre aus dem Karma-Prinzip ist, dass das Entwickeln der Brahma-Viharas auch helfen kann, die Folgen der eigenen schlechten Handlungen der Vergangenheit zu mildern. Der Buddha erläutert diesen Punkt durch ein Gleichnis: Wenn man eine Handvoll Salz in ein Glas mit Wasser gibt, ist das Wasser im Glas nicht trinkbar. Aber wenn man die gleiche Menge Salz in einen Fluss streut, kann man das Flusswasser immer noch trinken, weil der Fluss so viel mehr Wasser als Salz enthält. Bei der Entfaltung der vier Brahma-Viharas ist der eigene Geist dem Fluss vergleichbar. Das taugliche Karma, das vom Entwickeln dieser Haltungen in der Gegenwart herrührt, nimmt solche Ausmaße an, dass die Folgen des eigenen schlechten Handelns aus der Vergangenheit kaum noch wahrgenommen werden.

Das richtige Verständnis von Karma hilft auch dabei, die fehlerhafte Vorstellung zu berichtigen, dass jemand, der leidet, es verdient hätte, zu leiden, und man ihm deshalb nicht zu helfen bräuchte. Wenn man merkt, dass man so denkt, muss man sich vier grundlegende Dinge klar machen.

Erstens darf man nicht vergessen, dass man beim Blick auf Andere nicht alle karmischen Samenkörner aus ihrem vergangenen Handeln zu sehen bekommt. Gegenwärtig mögen sie zwar die Folgen aus vergangenen schlechten Handlungen erfahren, aber man weiß eben nicht, wann diese Samen aufhören werden, zu keimen. Außerdem hat man ja auch keinerlei Ahnung, welche anderen Samen, welches wunderbare, im Verborgenen liegende Potenzial, an ihrer Stelle keimen werden.

In manchen buddhistischen Kreisen gibt es einen Spruch, der besagt: wenn du die vergangenen Handlungen eines Menschen sehen willst, schaue auf seine gegenwärtigen Lebensumstände; wenn du seine zukünftigen Lebensumstände sehen möchtest, schaue auf seine gegenwärtigen Handlungen. Dem liegt eine grundsätzliche Fehlauffassung zugrunde: dass jeder nur ein einziges karmisches Konto besäße, und dass das, was wir in der Gegenwart sehen, bei jedem jeweils der laufende Kontosaldo sei. Tatsächlich stellt aber bei niemandem die karmische Vorgeschichte nur ein einziges Konto dar. Sie setzt sich aus all den vielen unterschiedlichen Samenkörnern zusammen, die wir im Laufe der Zeit an vielen verschiedenen Orten durch viele unterschiedliche Handlungen gepflanzt haben, und jedes Samenkorn reift mit seiner eigenen Geschwindigkeit heran. Einige Samenkörner sind bereits ausgereift und verschwunden; einige kommen gerade jetzt zur Reife; einige werden erst in der Zukunft reifen. Das bedeutet, dass die gegenwärtigen Lebensumstände einer Person nur einen geringen Anteil seiner oder ihrer vergangenen Handlungen wiedergeben. Die vielen anderen Samenkörner sieht man überhaupt nicht.

Diese Überlegung hilft einem beim Entfalten von Mitgefühl, denn sie erinnert einen daran, dass man niemals wissen kann, wann die Möglichkeit, jemandem zu helfen, ihre Wirkung entfaltet. Die Samenkörner der schlechten Handlungen jenes Anderen mögen zwar jetzt in Blüte stehen, aber sie könnten jederzeit absterben. Vielleicht ist gerade man selbst diejenige Person, die da ist, um zu helfen, wenn jener Andere bereit ist, Hilfe zu empfangen.

Das gleiche Muster gilt auch für die Mitfreude. Angenommen, euer Nachbar sei wohlhabender als ihr. Vielleicht habt ihr Schwierigkeiten, ihm gegenüber Mitfreude zu empfinden, weil ihr denkt: "Dem geht's doch gut, während ich mich abstrampeln muss. Wieso sollte ich ihm wünschen, dass es ihm noch besser geht?" Wenn ihr merkt, dass ihr so denkt, erinnert euch daran, dass ihr nicht wisst, was eure karmischen Samen sind, was seine karmischen Samen sind. Vielleicht sterben ja seine guten karmischen Samenkörner gerade jetzt ab. Möchtet ihr, dass sie noch schneller absterben? Mindert sein Glücklichsein etwa das eure? Was ist denn das für eine Einstellung? Es ist nützlich, sich derartige Gedanken zu machen.

Zweitens darf man den Grundsatz nicht vergessen, dass es in der Lehre des Buddha nicht um die Frage geht, ob jemand Glücklichsein "verdient" habe oder Schmerzliches "verdient" habe. Der Buddha sagt einfach nur, dass es Handlungen gibt, die zu freudvollen Erfahrungen führen, und Handlungen, die zu schmerzlichen Erfahrungen führen. Karma kümmert sich nicht um Personen; es ist einfach nur eine Sache von Handlungen und deren Folgen. Bei guten Menschen sind vielleicht auch einige schlechte Handlungen in ihrer Vergangenheit vergraben. Menschen, die einem fürchterlich erscheinen, haben vielleicht ganz wunderbare Dinge getan. Man weiß es einfach nicht. Also geht es nicht um die Frage, ob jemand Freud oder Leid verdient habe oder nicht verdient habe. Es gibt einfach den Grundsatz, dass Handlungen Folgen haben und dass das, was man im Augenblick an Freud oder Leid erfährt, das kombinierte Ergebnis aus vergangenen und gegenwärtigen Handlungen ist. Vielleicht hat man ja einige grob untaugliche Handlungen in seiner Vergangenheit, aber wenn man lernt, auf geschickte, taugliche Weise damit umzugehen, wenn solche Handlungen in der Gegenwart zum Tragen kommen, dann braucht man nicht zu leiden.

Ein dritter Grundsatz betrifft die Frage, ob die Person, die gerade leidet, unser Mitgefühl überhaupt "verdiene". Manchmal hört man, dass jeder unser Mitgefühl verdiene, weil jeder Buddhanatur habe. Damit verkennt man allerdings den eigentlichen Hauptgrund, warum man überhaupt Mitgefühl als Brahma-Vihara entwickelt: das eigene Mitgefühl muss allumfassend sein, damit man seinen eigenen Absichten trauen kann. Wenn man sein Mitgefühl als so kostbar ansieht, dass nur Buddhas es verdient haben, wird man sich selbst nicht trauen können, wenn man auf Leute trifft, deren Handlungen durchgehend böse sind.

Gleichzeitig muss man sich daran erinnern, dass kein menschliches Wesen eine vollkommen reine karmische Vergangenheit hat, also kann man die Reinheit einer Person nicht zur Vorbedingung für das eigene Mitgefühl machen. Manche widersetzen sich der Vorstellung, dass etwa Kinder, die in ein Kriegsgebiet hinein geboren wurden und unter Brutalität und Hunger zu leiden haben, aus karmischen Gründen dort sind. Es erscheine herzlos, sagen sie, dieses Leiden auf Karma aus vergangenen Leben zurückzuführen. Die einzige Herzlosigkeit dabei ist allerdings, wenn man darauf besteht, dass nur jemand unseres Mitgefühls wert sei, der sich keinerlei Übeltat habe zuschulden kommen lassen. Denkt daran, dass man jemanden nicht mögen oder bewundern muss, um für ihn Mitgefühl zu empfinden. Alles, was man tun muss, ist, dieser Person zu wünschen, dass sie glücklich sein soll. Je mehr man diese Haltung gegenüber Leuten entfalten kann, von denen man weiß, dass sie Böses getan haben, desto mehr wird man seinen eigenen Absichten in jeder Lebenslage vertrauen können.

Der Buddha illustriert diesen Punkt mit einem drastischen Gleichnis: Selbst wenn Räuber uns angreifen und uns mit einer zweihändigen Säge die Glieder absägen würden, sollen wir von ihnen ausgehend wohlwollende Güte empfinden und auf die ganze Welt ausdehnen. Sich an dieses Gleichnis zu erinnern, hilft einem dabei, sich vor ungeschicktem, untauglichem Handeln zu schützen, auch wenn man noch so schlimm provoziert wird.

Der vierte Grundsatz, an den man sich erinnern sollte, betrifft das Karma, das man gerade jetzt als Reaktion auf das Glück und den Kummer anderer erzeugt. Wenn ihr einem Anderen sein Glück missgönnt, dann wird es auch jemanden geben, der euch das eure missgönnen wird, wenn ihr eines Tages glücklich sein werdet. Wollt ihr das? Oder wenn ihr hartherzig zu jemandem seid, der gerade leidet, dann seid ihr vielleicht eines Tages mit der gleichen Art von Leiden konfrontiert. Wollt ihr, dass die Leute dann euch gegenüber hartherzig sind? Denkt immer daran, dass eure Reaktionen eine Art von Karma sind, und seid darauf bedacht, diejenige Art von Karma zu erzeugen, welche die Folgen mit sich bringt, die ihr gerne sehen würdet.

Wenn man auf diese Weise denkt, dann sieht man, dass es wirklich zum eigenen Besten ist, in jeder Lebenslage die Brahma-Viharas zu entfalten. Die Frage ist nun, wie macht man das? An dieser Stelle spielt ein anderer Aspekt der Kausalitätslehren des Buddha eine Rolle: seine Lehre über das Gestalten, die Art und Weise, wie man sein Erleben formt.

Die Gestaltenstätigkeit ist von dreierlei Art: körperlich, sprachlich und geistig. Körperliches Gestalten ist die Art, wie man atmet. Sprachliches Gestalten sind Gedanken und geistige Kommentare zu den Dingen — das innere Selbstgespräch. In Pali heißen diese Gedanken und Kommentare vitakka — gerichtetes Denken, und vicara, Erwägen. Geistige Gestaltungen sind Sichtweisen und Empfindungen: die geistigen Etiketten, die man auf Dinge anwendet, und die angenehmen, unangenehmen und weder angenehmen noch unangenehmen Empfindungen, die man ihnen gegenüber fühlt.

Jegliches Verlangen, jegliche Emotion ist aus diesen drei Arten des Gestaltens aufgebaut. Es beginnt mit Gedanken und Sichtweisen, und das überträgt sich dann durch die Art und Weise, wie man atmet, auf den Körper. Deswegen scheinen Emotionen so real, so unabweisbar, so unzweifelhaft "man selbst" zu sein. Wie der Buddha aber aufzeigt, identifiziert man sich mit diesen Dingen, weil man sie in Unwissen erschafft: man weiß nicht, was man tut, und das führt dazu, dass man leidet. Aber wenn man seine Emotionen als Wissender erschaffen kann, dann können sie einen Weg zum Ende des Leidens bilden. Und der Atem ist dabei ein guter Ausgangspunkt.

Wenn ihr, zum Beispiel, Ärger gegenüber jemandem empfindet, dann fragt euch: "Wie atme ich gerade? Wie kann ich die Art, wie ich atme, ändern, damit sich mein Körper angenehmer anfühlt?" Ärger führt oft ein Gefühl des Unbehagens im Körper herbei, und es drängt einen dazu, es los zu werden. Gewöhnlich wird man es auf eine von zwei Arten los, und beide sind untauglich: entweder unterdrückt man es, oder aber, man versucht, sich davon zu befreien, indem man es in Worten und Taten hinauslässt.

Also bietet der Buddha eine dritte, tauglichere Alternative an: Man atmet durch das Unbehagen hindurch und löst es so auf. Man ruft mittels des Atems körperliche Empfindungen von Wohlsein und Fülle hervor und gestattet diesen Empfindungen, den ganzen Körper zu durchdringen. Dieses körperliche Wohlsein verhilft auch dem Geist zum Wohlsein. Aus einem inneren Gefühl des Wohlseins heraus zu agieren, macht es einfacher, taugliche Sichtweisen hervorzurufen, während man erwägt, wie man auf die Herausforderung, mit der man konfrontiert ist, antworten soll.

Das Gleichnis von der Handvoll Salz ist hierbei eine wichtige Sichtweise, die man bereit haben sollte, da es einen daran erinnert, die Situation aus der Perspektive zu betrachten, dass man die eigene wohlwollende Güte auch dafür benötigt, einen selbst vor schlechtem Karma zu schützen. Ein Bestandteil dieses Schutzes ist der, auf die guten Eigenschaften der Person, auf die man ärgerlich ist, zu achten. Und um bei dieser Sichtweise zu helfen, gibt der Buddha ein noch drastischeres Gleichnis, um einen daran zu erinnern, warum diese Herangehensweise keine bloße Sentimentalität darstellt: Wenn man jemanden sieht, der in Worten und Taten wirklich böse zu einem gewesen ist, aber manchmal Augenblicke von Aufrichtigkeit und gutem Willen zeigt, dann ist das so, als würde man — vor Hitze und Durst zitternd — durch eine Wüste ziehen und auf den Hufabdruck einer Kuh stoßen, in dem sich ein klein wenig Wasser befindet. Was soll man nun tun? Mit der Hand lässt sich das Wasser nicht ausschöpfen, weil es sonst schlammig würde. Stattdessen muss man sich auf Hände und Knie niederlassen und es sehr vorsichtig aufschlürfen.

Man beachte, welche Position man in diesem Bild einnimmt. Den Mund so nah am Boden zu haben, mag entwürdigend erscheinen, aber denkt daran: Ihr zittert vor Durst. Ihr braucht Wasser. Wenn ihr euer Augenmerk nur auf die schlechten Eigenschaften von anderen Leuten richtet, dann werdet ihr euch von der Hitze und dem Durst nur noch mehr bedrückt fühlen. Ihr seht die Menschheit mit Verbitterung und könnt keinen Grund erkennen, sie gut zu behandeln. Aber wenn ihr das Gute in den Anderen sehen könnt, dann werdet ihr es einfacher finden, mit ihnen auf geschickte, taugliche Weise umzugehen. Ihre guten Eigenschaften sind wie Wasser für euer Herz. Darauf müsst ihr euer Augenmerk richten, um jetzt und in der Zukunft eure eigenen guten Eigenschaften zu nähren.

Sollte die Person, über die man sich ärgert, allerdings überhaupt keine guten Eigenschaften haben, dann empfiehlt der Buddha eine andere Sichtweise: Denkt von dieser Person als von einem schwer kranken Fremden, den ihr, fern jeder Hilfe, am Wegesrand gefunden habt. Ihr müsst ihm gegenüber Mitgefühl empfinden und alles tun, was ihr könnt, um ihn an den sicheren Ort tauglicher Gedanken, Worte und Taten zu bringen.

Was hier gemacht wird, ist, geschicktes, taugliches sprachliches Gestalten — Nachdenken und Urteilen über den Atem — dazu einzusetzen, um den Atem in eine taugliche körperliche Gestaltung umzuwandeln. Diese erzeugt ihrerseits eine gesunde geistige Gestaltung — das Wohlgefühl —, welche es leichter macht, Sichtweisen im Geist hervorzurufen, die helfen, die ungeschickte, untaugliche Reaktion auseinanderzunehmen und an ihrer Stelle eine taugliche Emotion entstehen zu lassen.

Genau auf diese Weise benutzen wir unser Wissen von Karma und Gestaltenstätigkeit, um unsere Emotionen in die gewünschte Richtung zu formen — und das ist der Grund, warum Lehren für den Kopf selbst in Angelegenheiten des Herzens gebraucht werden. Gleichzeitig können wir, da wir uns für die Rolle, die der Atem beim Formen von Emotionen spielt, sensibilisiert haben, eine echte Änderung darin herbeiführen, wie wir körperlich in solchen Angelegenheiten empfinden. Wir tun nicht nur so, als ob. Unser Sinneswandel kommt auch körperlich voll zum Ausdruck, wird echt gefühlt.

Das hilft dabei, jenem Gefühl des Heuchlerischen, von dem das Üben der Brahma-Viharas manchmal umgeben sein kann, den Nährboden zu entziehen. Statt unsere ursprünglichen Empfindungen von Ärger oder Bedrängnis in einer bestimmten Lage zu leugnen und sie unter einer dicken Schicht von Zuckerwatte oder Vanillecreme zu ersticken, kommen wir tatsächlich viel näher mit ihnen in Berührung und lernen es, sie auf geschickte, taugliche Weise umzuformen.

Allzu oft glauben wir, dass mit unseren Emotionen in Berührung zu kommen ein Mittel sei, das anzuzapfen, was wir wirklich sind — dass wir getrennt von unserem wahren Wesen seien und dass wir dadurch, dass wir wieder mit unseren Emotionen in Berührung kommen, auch wieder mit unserer wahren Identität Verbindung aufnehmen würden. Aber eure Emotionen sind nicht euer wahres Wesen; sie sind genauso erschaffen wie alles andere auch. Und weil sie erschaffen sind, besteht die wahre Herausforderung darin, zu lernen, wie man sie auf geschickte, taugliche Weise erschafft, damit sie nicht zum Problem werden, sondern stattdessen zu einem vertrauenswürdigen Glück führen.

Vergesst nicht, dass Emotionen euer Handeln verursachen. Es sind Wege zu gutem oder schlechtem Karma. Wenn ihr sie als Wege seht, dann könnt ihr sie in einen Weg verwandeln, dem ihr trauen könnt. Indem man lernt, wie man Emotionen des Übelwollens, der Hartherzigkeit, der Missgunst und der Bedrängnis auseinandernimmt und sie in Form der Brahma-Viharas wieder zusammensetzt, gelangt man nicht bloß zu einem unbegrenzten Herzen. Man erlangt Übung im Meistern des Gestaltensprozesses. Wie der Buddha sagt, führt diese Meisterschaft zunächst zu starken, glückserfüllten Zuständen innerer Sammlung. Von da aus kann sie alle Faktoren des Weges erschaffen, der zum Ziel der Lehren des Buddha, ob nun an den Kopf oder das Herz gerichtet, führt: das vollkommene, bedingungslos wahre Glück des Nirvana.

Was eben zeigt, dass Kopf und Herz, wenn man sie dazu bringt, sich gegenseitig zu respektieren, einander weit bringen können. Euer Herz braucht die Hilfe des Kopfes, um tauglichere Emotionen hervorzurufen, auf denen euer Handeln aufbauen kann. Euer Kopf braucht euer Herz, um euch daran zu erinnern, dass das wirklich Wichtige im Leben ist, das Leiden zu beenden. Wenn die beiden lernen, zusammenzuarbeiten, können sie euren menschlichen Geist in einen unbegrenzten Brahma-Geist verwandeln. Mehr noch: sie können die Ursachen des Glücks bis zu dem Punkt meistern, an dem sie sich selbst transzendieren und in Berührung mit einer nicht verursachten Dimension kommen, die mit dem Kopf nicht zu umfassen ist, und mit einem derart untrüglichen Glück, dass das Herz keines weiteren Verlangens mehr bedarf.


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Title: Die heilende Kraft der Tugendregeln
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:26:49 PM
Die heilende Kraft der Tugendregeln
(The Healing Power of the Precepts)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Der Buddha war wie ein Arzt, der die spirituellen Krankheiten des Menschengeschlechts behandelt. Der Übungsweg, den er lehrte, war wie ein Heilverfahren für kranke Herzen und Hirne. Dieses Verständnis des Buddha und seiner Lehren reicht zurück bis zu den frühesten Texten, und ist dennoch immer noch sehr aktuell. Buddhistische Meditationspraktiken werden oft als eine Art Therapie angepriesen, und nicht wenige Psychotherapeuten raten heutzutage ihren Patienten, als Bestandteil ihrer Behandlung die Meditation zu erproben.

Viele von uns kommen jedoch nach einer Reihe von Jahren, in der sie Meditation als Therapie geschult und ausgeübt haben, zu der Ansicht, dass Meditation alleine nicht ausreicht. Aus meiner eigenen Erfahrung als Lehrer weiß ich, dass westliche Meditierende eher als Asiaten dazu neigen, mit einer gewissen Verbissenheit und mangelndem Selbstwertgefühl behaftet zu sein. Ihre Psyche ist durch die moderne Zivilisation so verletzt, dass ihnen die Belastbarkeit und Ausdauer fehlen, die man braucht, bevor innere Sammlung und Einsichtsübungen wahrhaft therapeutisch wirken können. Andere Lehrer haben dieses Problem ebenfalls erkannt und viele von ihnen kamen im Ergebnis zu dem Schluss, dass der buddhistische Weg für unsere besonderen Bedürfnisse nicht ausreicht. Um dieses Defizit auszugleichen, haben sie mit verschiedenen Ergänzungen zur Meditationspraxis experimentiert, und sie unter anderem mit Mythologie, Poesie, Psychotherapie, sozialem Engagement, Saunapraktiken, Trauerritualen und sogar mit Trommelschlagen kombiniert. Die Schwierigkeit mag aber durchaus nicht darin liegen, dass dem buddhistischen Weg irgendetwas fehlen würde, sondern einfach darin, dass wir gar nicht dem vollständigen Behandlungsplan des Buddha gefolgt sind.

Der Weg des Buddha besteht nicht nur aus Achtsamkeit, innerer Sammlung und Einsichtsübungen, sondern auch aus Verhaltensübungen, ausgehend von den fünf Tugendregeln. Tatsächlich stellen die Tugendübungen die ersten Schritte auf dem Heilsweg dar. Es gibt im Westen eine Neigung dazu, die fünf Tugendregeln als Sonntagsschulregeln abzutun, die auf kulturellen Normen basieren, die in unserer modernen Gesellschaft nicht mehr anwendbar sind, aber damit verkennt man, welche Rolle der Buddha ihnen zugedacht hat: sie sind Teil eines Behandlungsplans für verletzte Psychen. Insbesondere sollen sie zwei Krankheiten heilen, die hinter einem niedrigen Selbstwertgefühl stecken: Reumütiges Bedauern und Verleugnung.

Wenn unsere Handlungen nicht bestimmten Verhaltensnormen entsprechen, dann reagieren wir entweder, (1) indem wir die Handlungen bereuen und bedauern, oder (2) indem wir eine von zwei Formen der Verleugnung praktizieren, nämlich entweder (a) indem wir verleugnen, dass die Handlungen wirklich stattgefunden haben, oder (b) indem wir ableugnen, dass die Beurteilungsmaßstäbe wirklich Gültigkeit besitzen. Diese Reaktionen sind Wunden am Körper unserer Psyche. Reumütiges Bedauern ist eine offene Wunde, die beim Berühren schmerzt, und Verleugnen ist wie verhärtetes, verzogenes Narbengewebe um eine schmerzhafte Stelle. Wenn der Geist derart verwundet ist, kann er sich nicht entspannt im Jetzt niederlassen, denn er stellt fest, dass er entweder auf offenem, ungeschütztem Fleisch oder auf verhärteten Knoten aufsitzt. Selbst wenn man ihn zwingt, im Jetzt zu bleiben, geht das nur auf angespannte, verdrehte und unvollkommene Weise, und daher bleiben in aller Regel auch seine Einsichten ebenso verdreht und unvollkommen. Nur wenn der Geist frei von Wunden und Narben ist, kann man erwarten, dass er sich entspannt und frei im Jetzt niederlassen und zu unverzerrten Einsichten kommen kann.

Hier setzen die fünf Tugendregeln an: sie sind darauf angelegt, diese Wunden und Narben zu heilen. Aus der Einhaltung einer Anzahl von praktikablen, eindeutigen, menschengerechten und anerkennenswerten Verhaltensmaßstäben erwächst ein gesundes Selbstwertgefühl. Die fünf Tugendregeln sind so ausgestaltet, dass sie uns genau solch einen Satz von Verhaltensmaßstäben liefern.

Praktikabel: Die mit den Tugendregeln gesetzten Maßstäbe sind einfach -- kein absichtliches Töten, Stehlen, unerlaubter Sex, Lügen oder Einnahme von Rauschmitteln. Es ist vollkommen möglich, gemäß diesen Maßstäben zu leben. Nicht immer leicht oder angenehm, aber immer möglich. Ich habe Versuche gesehen, die Tugendregeln in Maßstäbe umzusetzen, die erhabener oder edler klingen -- im Fall der zweiten Regel, zum Beispiel, dass sie keinen Missbrauch der Ressourcen unseres Planeten bedeute -- aber sogar die Leute, welche die Tugendregeln derart umformulieren, geben zu, dass es unmöglich ist, ihnen so gerecht zu werden. Jeder, der schon einmal mit psychisch geschädigten Personen zu tun hatte, weiß, dass der Schaden sehr oft daher rührt, dass jene Personen mit Verhaltensmaßstäben konfrontiert wurden, denen sie unmöglich gerecht werden konnten. Wenn man den Leuten Maßstäbe setzt, die zwar etwas Mühe und Aufmerksamkeit erfordern, aber die man durchaus einhalten kann, so hebt sich ihr Selbstwertgefühl dramatisch, wenn sie entdecken, dass sie tatsächlich in der Lage sind, jene Maßstäbe einzuhalten. Daraufhin können sie sich anspruchsvolleren Aufgaben mit Selbstvertrauen stellen.

Eindeutig: Die Tugendregeln enthalten kein Wenn und kein Aber. Das bedeutet, sie geben eine sehr klare Anleitung, ohne Raum für Geschwafel oder weniger-als-ehrliche Rationalisierungen. Entweder entspricht eine Handlung den Tugendregeln, oder sie tut es nicht. Wiederum ist es sehr heilsam, solchen Maßstäben gerecht zu werden. Jeder, der selber Kinder aufgezogen hat, weiß, dass sie sich zwar über harte und klare Regeln beschweren mögen, sie sich aber tatsächlich damit sicherer fühlen als mit Regeln, die vage ausgedrückt und ständig nachverhandelbar sind. Eindeutige Regeln lassen es nicht zu, dass unausgesprochene Nebenabsichten sich durch die Hintertür des Geistes einschleichen. Wenn die Tugendregel gegen das Töten es zum Beispiel erlauben würde, Lebewesen zu töten, wenn ihre Anwesenheit Unbehagen verursacht, würde das die eigene Befindlichkeit über das Mitgefühl mit allem Lebenden stellen. Die eigene Befindlichkeit wäre der unausgesprochene Maßstab -- und wie wir alle wissen, stellen unausgesprochene Maßstäbe riesige Gebiete an fruchtbarem Mutterboden für das Wachsen von Heuchelei und Ableugnung bereit. Wenn man dagegen bei den Maßstäben der Tugendregeln bleibt, dann gewährleistet man damit, wie der Buddha sagt, unbegrenzten Schutz für das Leben aller Wesen. Es gibt dann keine Bedingungen, wie unangenehm diese auch sein mögen, unter denen man das Leben irgendeines lebendigen Wesens nehmen würde. In Bezug auf die anderen Tugendregeln gewährt man unbegrenzten Schutz für ihren Besitz und ihr Sexualleben, sowie unbegrenzte Wahrhaftigkeit und Achtsamkeit bei der Kommunikation mit ihnen. Wenn man merkt, dass man sich in solchen Dingen auf sich selbst verlassen kann, dann erfährt man eine unbestreitbar gesunde Steigerung seines Selbstwertgefühls.

Menschengerecht: Die Tugendregeln werden sowohl der sie einhaltenden Person als Mensch gerecht, als auch den Personen, die von der Handlung desjenigen oder derjenigen betroffen sind. Wenn man sie einhält, bringt man sich in Einklang mit der Karmalehre, die besagt, dass die wichtigsten Kräfte, die unser Erleben von der Welt formen, die aus unseren Absichten herrührenden Gedanken, Worte und Taten sind, auf die im jetzigen Augenblick unsere Wahl fällt. Das heißt, man ist nicht unbedeutend. Jedes Mal, wenn man eine Wahl trifft -- zuhause, bei der Arbeit, beim Spiel -- übt man seinen Einfluss bei der ständig vor sich gehenden Gestaltung der Welt aus. Gleichzeitig erlaubt es einem dieses Prinzip, sich selbst in Begriffen zu messen, die vollständig dem eigenen Einfluss unterliegen: die absichtlich ausgeführten Handlungen des gegenwärtigen Zeitpunkts. Anders gesagt, zwingen sie einen nicht, sich in Bezug auf Aussehen, Stärke, Intelligenz, Finanzkraft oder irgend welchen anderen Kriterien zu messen, die weniger von dem gegenwärtigen Karma abhängen als von Karma aus der Vergangenheit. Außerdem bauen sie nicht auf Schuldgefühlen auf oder dem Zwang, vergangene Verfehlungen beklagen zu müssen. Stattdessen lenken sie die Aufmerksamkeit auf die jederzeit neu vorhandene Möglichkeit, hier und jetzt seinen Maßstäben gerecht zu werden. Wenn man mit Leuten zusammenlebt, welche die Tugendregeln einhalten, dann erfährt man, dass es im Umgang mit ihnen keinen Grund zu Misstrauen oder Furcht gibt. Sie betrachten das Glücksstreben ihres Gegenübers als dem eigenen ebenbürtig. Ihr Wert als Individuum hängt nicht von Umständen ab, in denen sie Gewinner oder Verlierer sein müssen. Wenn sie von der Entwicklung von Güte und Achtsamkeit bei ihrer Meditation sprechen, dann spiegelt sich das in ihrem Handeln wieder. Auf diese Weise bringen die Tugendregeln nicht nur gesunde Individuen hervor, sondern auch eine gesunde Gesellschaft -- eine Gesellschaft, in der Selbstwertgefühl und gegenseitige Achtung nicht im Widerstreit stehen.

Anerkennenswert: Wenn man einen Satz von Maßstäben übernimmt, dann ist es wichtig, zu wissen, wessen Maßstäbe dies sind und woher sie kommen, denn im Ergebnis schließt man sich dieser Gruppe an, sucht nach ihrer Anerkennung, und übernimmt ihre Kriterien für Richtig und Falsch. In diesem Fall kann man sich eigentlich keine bessere Gruppe zum Anschluss wünschen: den Buddha und seine hochherzigen Nachfolger. Die fünf Tugendregeln werden "die Maßstäbe, die den Hochherzigen gefallen" genannt. Aus dem, was uns die Texte über diese Hochherzigen sagen, sind das keine Leute, die einen Maßstab nur deshalb anerkennen, weil er gerade populär ist. Sie haben ihr Leben vollständig auf die Erkenntnis dessen gerichtet, was zum wahren Glück führt, und haben es zum Beispiel selber erfahren, dass jede Art von Lüge krankhaft ist, und dass jeder Sex außerhalb einer stabilen, verantwortungsvollen Beziehung bei jeder Geschwindigkeit gefährlich ist. Andere Leute mögen es nicht anerkennen, wenn man nach den fünf Tugendregeln lebt, aber Hochherzige tun es, und ihre Anerkennung ist mehr wert als von irgend jemand sonst auf der Welt.

Nun gibt es viele Leute, für die es ein schwacher Trost ist, einer solchen abstrakten Gruppe beizutreten, besonders wenn sie noch keinen der Hochherzigen persönlich getroffen haben. Es ist schwierig, gutherzig und großzügig zu sein, wenn die uns unmittelbar umgebende Gesellschaft offen über solche Eigenschaften lacht und stattdessen Dinge wie ausschweifende Sexualität oder halsabschneiderisches Geschäftsgebaren schätzt. An dieser Stelle können buddhistische Gemeinschaften ansetzen. Es wäre sehr förderlich, wenn buddhistische Gruppen sich offen von dem amoralischen Tenor in unserer Kultur distanzieren würden und auf freundliche Weise darauf hinweisen würden, daß sie auf Herzlichkeit und Beherrschung bei ihren Mitgliedern Wert legen. Dadurch würden sie eine gesunde Umgebung für die vollständige Übernahme des vom Buddha stammenden Behandlungsplans schaffen: die Ausübung von innerer Sammlung und weiser Einsicht in einem auf tauglichem Handeln aufgebauten Leben. Wo wir eine solche Umgebung haben, stellen wir fest, dass wir keine Mythen oder Fantasiegeschichten zur Unterstützung brauchen, denn man stützt sich auf die Realität eines recht gelebten Lebens. Man kann die Maßstäbe betrachten, nach denen man lebt, und dann entspannt ein- und ausatmen -- nicht wie eine Blume oder ein Gebirge, sondern als das, was man ist: ein erwachsenes, verantwortungsvolles menschliches Wesen.


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Title: Ignoranz
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:27:52 PM
Ignoranz
von Thanissaro Bhikkhu
(frei übersetzt aus "Ignorance" auf accesstoinsight.org)

Avijja, das Paliwort für Unwissenheit (Ignoranz), ist das Gegenteil von vijja, welches nicht nur “Wissen” sondern auch “Geschicklichkeit”, wie das Geschick eines Arztes oder eines Tierdompteurs, bedeutet. Als Buddha sich auf Unwissenheit, den Grund für Stress und Leiden, konzentrierte, indem er sagte, daß Leute leiden, weil sie die Vier Edlen Wahrheiten nicht kennen, meinte er nicht einfach nur, daß es ihnen an der Information oder dem direkten Wissen über diese Wahrheiten, mangelte. Er sagt gleichfalls, daß es ihnen am Geschick diese zu handhaben mangelt. Sie leiden, weil sie nicht wissen was sie tun.

Die vier Wahrheiten sind (1) Stress (Leiden), das alle Dinge, von der kleinsten Spannung bis zum größten Qual, umfasst; (2) die Ursache von Stress; (3) die Auflösung von Stress; und (4) der Pfad der zur Auflösung von Stress führt. Als Buddha diese Wahrheiten lehrte, lehrte er auch das sein volles Erwachen davon kommt, diese auf drei Eben zu verstehen: Sie zu erkennen, das Geschick das zu jeder angebracht ist zu kennen, und das Wissen, das er diese Geschicke vollkommen gemeistert hat. [ergänzend das Dhammacakkappavattana-Sutta]

Stress identifizierte er mit Beispielen, wie Geburt, Altern, Krankheit und Tod; Trauer, Elend und Trennung, und führte sie zu den fünf Aggregaten der Anhaftung zusammen: anhaften an physische Form; anhaften an Wohlgefühle, Wehgefühle und Weder-Wohl-noch-Weh-Gefühle; anhaften an Sichtweisen; anhaften an Gedankenkonstruktionen; und anhaften an sinnliches Bewußtsein. Den Grund für Stress identifizierte er in drei Arten des Anhaften: Anhaften an Sinnlichkeit, anhaften an eine Identität in einer Welt der Erfahrungen und anhaften an die Zerstörung der Identität und der Welt der Erfahrungen. Die Auflösung von Stress identifizierte er im Entsagen und Befreien von diesen drei Arten der Anhaftung. Und den Pfad zur Auflösung von Stress identifizierte er als rechte Konzentration, zusammen mit dessen unterstützenden Faktoren: rechte Ansicht, rechte Entschlossenheit, rechte Sprache, rechte Handlung, rechte Lebensweise, rechte Anstrengung und rechte Achtsamkeit.

Diese vier Wahrheiten sind nicht nur Tatsachen des Leidens. Sie sind Kategorien um deinen Erfahrungen einen Rahmen zu geben, sodaß du sie diagnostizieren und das Problem des Stresses heilen kannst. Anstelle dich nach Bewertungen in Konditionen, wie selbst oder andere, oder in Konditionen von mögen und nicht mögen, umzusehen, betrachtest du sie mit den Bewertungen wo da Stress ist, was ihn verursacht und wie du der Ursache eine Ende setzen kannst. Sobald du die Welt der Erfahrung in dieser Weise einteilen kannst, wirst du erkennen, daß jede dieser Kategorie eine Aktivität ist. Das Wort „Stress“ mag ein Hauptwort sein, aber die Erfahrung von Stress wird durch deine Absichten gezeichnet. Es ist etwas, daß du tust. Das selbe gilt auch für die anderen Wahrheiten. Das sehend, kannst du daran arbeiten deine Geschicke passen zu jeder Aktivität zu perfektionieren. Das Geschick im Bezug auf Stress ist ihn zu verstehen, bis zu einem Punkt wo keine Begierde, Ablehnung oder Unwissenheit um es zu tun, mehr da ist. Um dieses Geschick zu perfektionieren, mußt du auch von der Ursache des Stresses abkehren, seine Aufhebung erkennen und den Pfad zu dieser Aufhebung entwickeln.

Jede dieser Geschicke assistiert den Partner. Wenn zum Beispiel ein Zustand von Konzentration in deinem Geist aufkommt, beobachtest du diesen nicht nur einfach wie er kommt und wieder vergeht. Konzentration ist Teil des Pfades und daher ist das passende Geschick dazu, versuchen sie zu entwickeln: Verstehen was dich dazu bringt stabiler, solider und subtiler zu werden. In dem du dies tust, entwickelst du die anderen Faktoren des Pfades in gleichem Maße, bis das Tun deiner Konzentration, mehr ein einfaches Sein ist: eine strahlendes Bewußtsein sein, präsent sein, nicht sein, mit Leerheit sein.

Mit dieser Aussicht beginnst du Ebenen von Stress zu verstehen, die du noch nie zuvor bemerkt hast. Sowie du das Anhaften, daß die gröberen Ebenen verursacht, losläßt, wirst du sensitiver gegenüber subtileren und auch diese kannst du aufgeben. Du siehst immer klarer warum du unter Stress gelitten hast: Du hast die Verbindung zwischen der Anhaftung und dem Leiden, daß dich ausbrennt, ergriffen und den Stress in den Aktivitäten die du genossen hast nicht erkannt. Sobald du die Ursache für andere Formen von Stress aufgegebenen hast, wirst du sehen, daß das Sein deiner Konzentration ebenfalls viele Ebenen des Tuns hat: mehr Ebenen von Stress. Dort ist es dann möglich alle Anhaftungen an diese Aktivitäten aufzugeben und volles Erwachen kommt auf.

Der Pfad des Erwachens ist notwendigerweise graduell, da die Sensitivität Zeit braucht um entwickelt zu werden und da es nötig ist Geschicke zu entwickeln, die du nur dann ablegst, wenn sie ihre Arbeit getan haben. Wenn du das Verlangen nach Konzentration aufgibst, bevor sie entwickelt ist, würdest du deinen Geist niemals in die Lage bringen, wo er wirklich und gänzlich auch von den subtilen Formen des Tuns loslassen kann.

Aber sowie deine Geschicke ineinander fließen, ist das Erwachen, daß sie anregen, schlagartig. Buddhas Gleichnis ist wie die Kontinentalplatte Indiens: ein allmähliches Abflachen, gefolgt von einem plötzlichen Steilhang. Nach der Klippe verbleibt keine Spur von mentalem Stress. Das ist der Punkt wo du weißt, daß du deine Geschicke gemeistert hast. Und auch der Punkt an dem du die Vier Edlen Wahrheit wirklich verstehst.

Anhaften, zum Beispiel, ist etwas daß du jeden Tag erfährst, aber bis zu dem Zeitpunkt an dem du es nicht vollkommen losgelassen hast, kennst du es nicht wirklich. Du kannst Stress ohne Ende für Jahre erfahren, aber du verstehst Stress nicht wirklich, bis du es zu dem Punkt wo Begierde, Ablehnung und Unwissenheit vergangen sind, komprimierst. Und auch wenn diese vier Geschicke, während du sie entwickelst, ein größeres Gefühl von Bewußtsein und Leichtigkeit bringen, weißt du, bist du davon geschmeckt hast, nicht wirklich warum diese so wichtig sind und wohin deren meistern führen kann.

Denn selbst das gesamte Wissen über die Vier Edlen Wahrheiten ist nicht das Ende dessen oder selbst. Es ist ein Hilfsmittel zu etwas viel größerem: Nirvana findet man am Ende von Stress, aber es ist mehr als das. Es ist die vollkommene Freiheit von allen Hemmnissen durch Zeit und Ort, Existenz und Nicht-Existenz, hinter allen Aktivitäten, selbst über die Aktivität der Aufhebung des Stresses hinaus. So wie Buddha einst sagte, das Wissen, daß er mit dem Erwachen erlangt hat ist so umfassend wie die Blätter im Wald, das Wissen, daß er mit den vier edlen Wahrheiten vermittelte, war wie eine Hand voll Blätter. Er schränke seine Lehren auf eine Hand voll Blätter ein, da dies alles Notwendige sind, um seine Schüler zu deren eigenen Wissen über den gesamten Wald zu leiten. Wenn er andere Aspekte seines Erwachens besprochen hätte, hätten dies keinen Zweck erfüllt und wären dem Ziel im Wege gestanden.

Also selbst mit dem gesamten Wissen über die Vier Edlen Wahrheiten, ist dies nur ein Floß um den Strom zu überqueren, um einen Gleichnis zu gebrauchen. Du mußt, während du übersetzt, deine gesamte Aufmerksamkeit auf das Floß richten. Nicht nur das dich diese Wissen zum völligen Erwachen bringt, hilft es dir jede Realisierung auf dem Weg zu beurteilen. Das macht es auf zweierlei Wegen. Erstens enthält es Standards, diese Erkenntnisse zu beurteilen: Ist da irgend ein verbleibender Stress in meinem Geist? Irgend einer? Wenn da einer ist, dann bist du nicht vollkommen Erwacht. Zweites haben die Geschicke die du entwickelt hast, deine Sensibilität alle Dinge im sein zu tun gestärkt, welches dir sicher stellt, daß dir die subtilen Ebenen des Leidens nicht verloren gehen. Ohne diese Sensibilität könntest du leicht einen unendlichen brillanten Zustand von Konzentration als etwas mehr ansehen, als er ist. Aber wenn du wirklich weist was du tust, wirst du Freiheit vom Tun erkennen, wenn du sie letztlich erreichst. Und wenn du diese Freiheit kennst, weißt du auch etwas darüber hinaus: Das größte Geschenk das du anderen geben kannst, ist ihnen diese Geschicke zu lehren, sodaß sie dies selber erreichen können.


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Title: Jhanas nicht nach der Nummer
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:28:46 PM
Jhanas nicht nach der Nummer
(Jhana Not by the Numbers)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Am Beginn meiner Zeit bei Ajahn Fuang als meinem Lehrer überreichte er mir ein schmales Büchlein mit Meditationsanweisungen und schickte mich zum Meditieren auf den Hügel hinter dem Kloster. Das Büchlein — von seinem eigenen Lehrer, Ajahn Lee, geschrieben — begann mit einer Technik für die Atemsmeditation und endete mit einem Abschnitt, der zeigte, wie man mit Hilfe dieser Technik die ersten vier Jhanastufen herbeiführte.

In den Folgejahren beobachtete ich, dass Ajahn Fuang allen seinen neuen Schülern, ob nun Laienanhänger oder ordiniertem Mönch, das gleiche Büchlein aushändigte. Und dennoch benutzte er, trotz der ausführlichen Beschreibung der Jhanas in dem Büchlein, das Wort Jhana im Gespräch kaum jemals selbst, und er machte auch nie irgendeinem seiner Schüler jemals eine Andeutung, dass er eine bestimmte Jhanastufe in seiner Meditationspraxis erreicht habe. Wenn ein Schüler ihm über eine wiederkehrende Meditationserfahrung berichtete, dann erläuterte er mit Vorliebe nicht, was es war, sondern wie damit umzugehen war: worauf man achten sollte, was man unterlassen sollte, was man anders machen sollte, was man beibehalten sollte. Dann brachte er seinem Schüler bei, damit zu experimentieren — es noch stabiler und ruhevoller werden zu lassen —, und wie die Ergebnisse des Experimentierens zu beurteilen waren. Falls seine Schüler den Wunsch hatten, ihren Fortschritt an den Beschreibungen der Jhanas in dem Büchlein zu messen, dann war das ihre Sache, nicht seine. Er drückte dies zwar niemals so in Worten aus, aber seine Lehrmethode ließ die unausgesprochene Botschaft dahinter deutlich erkennbar werden.

Genauso wie die unausgesprochenen Gründe für seine Haltung. Über seine eigenen Erfahrungen als junger Meditationsschüler hatte er mir einmal folgendes erzählt: "In jenen Tagen damals hatte man keine Bücher, die einem alles erklären, so wie heute. Als ich bei Ajahn Lee als Schüler anfing, wies er mich an, meinen Geist herab zu bringen. Also konzentrierte ich mich darauf, ihn herab, herab, herab zu bringen, aber je weiter ich ihn herab brachte, um so schwerfälliger und stumpfer wurde er. 'Das kann nicht stimmen', dachte ich. Also machte ich es anders herum und konzentrierte mich darauf, ihn hinauf, hinauf, hinauf zu bringen, bis ich ein Gleichgewicht gefunden hatte und in der Lage war, zu verstehen, wovon er sprach." Dieser Vorfall war einer von vielen, aus denen er eine wichtige Lehre zog: dass man alles selber ausprobieren musste, um zu erkennen, wo die Anweisungen wörtlich zu nehmen waren, und wo man sie im übertragenen Sinn anzuwenden hatte; dass man selbst ein Urteil darüber fällen musste, wie gut man vorankam; und dass man erfindungsreich, experimentierfreudig und risikobereit sein musste, um auftretende Probleme erfolgreich meistern zu können.

Also versuchte er als Lehrer seinen Schülern die gleichen Eigenschaften zu vermitteln: Eigenständigkeit, Einfallsreichtum und die Bereitschaft, etwas zu wagen und die Dinge selbst zu überprüfen. Das tat er nicht nur, indem er über diese Eigenschaften sprach, sondern indem er einen in Situationen brachte, wo man sie gezwungenermaßen entwickeln musste. Wäre er immer zur Stelle gewesen, um zu bestätigen: "Ja, du hast das dritte Jhana erreicht," oder "Nein, das ist erst das zweite Jhana," dann hätte er die Eigenschaften, die er vermitteln wollte, konterkariert. Statt jemandes eigener Beobachtungsfähigkeit wäre dann er die Autorität darüber gewesen, was in dessen Geist vor sich ging; und man wäre der Verantwortung ledig gewesen, die eigenen Erfahrungen richtig einzuschätzen. Gleichzeitig hätte er das kindliche Verlangen seines Gegenübers genährt, ihm zu gefallen oder ihn zu beeindrucken, und so dessen Fähigkeit untergraben, mit der jeweiligen Aufgabe erfolgreich umzugehen, nämlich durch Weiterentwicklung der eigenen Sensibilität Leiden und Unbehagen zu beenden. Wie er einmal zu mir sagte: "Wenn ich alles erklären muss, dann gewöhnst du dich daran, dass dir die Dinge auf dem silbernen Tablett gereicht werden. Und was machst du dann, wenn Schwierigkeiten bei deiner Meditation auftreten, und du keine Erfahrung darin hast, wie man selber etwas herausfindet?"

Als sein Schüler musste ich also lernen, inmitten von Ungewissheit Wagnisse einzugehen. Wenn sich beim Üben etwas Interessantes zeigte, musste ich dabei bleiben, es über längere Zeit beobachten, bevor ich zu einer Schlussfolgerung darüber kam. Selbst dann, so lernte ich, waren die Bezeichnungen, die ich meinen Erfahrungen gab, nicht als in Stein gemeißelt anzusehen. Sie hatten eher wie selbstklebende Notizzettel zu sein: praktische Merkzeichen zu meiner eigenen Orientierung, die ich aber unter Umständen wieder ablösen und woanders hinkleben musste, je mehr ich mit dem Gelände meines eigenen Geistes vertraut wurde. Das stellte sich als eine wertvolle Lektion heraus, die auf alle Gebiete meiner Übungspraxis übertragbar war.

Dennoch ließ mich Ajahn Fuang das Dharmarad nicht auf mich allein gestellt neu erfinden. Er wusste aus eigener Erfahrung, welche Herangehensweisen an die meditative Sammlung besser als andere funktionierten, um den Geist in eine Lage zu versetzen, wo er seinen Einfallsreichtum anwenden und die Ergebnisse des Experimentierens zutreffend beurteilen konnte, und er sprach sich bei seinen Empfehlungen deutlich für diese Herangehensweisen aus. Einige Punkte, die er besonders betonte, waren:

Starke meditative Sammlung ist für die befreiende Einsicht unbedingt nötig. "Ohne feste Grundlage in der Sammlung," sagte er immer wieder, "besteht Einsicht nur aus Vorstellungen. Um die Verbindung zwischen dem Leiden und seinen Ursachen klar erkennen zu können, muss der Geist sehr stabil und ruhig sein. Und um ruhig zu bleiben, braucht er das starke Wohlbefinden, das nur die starke meditative Sammlung liefern kann."

Um Einsicht in einen Sammlungszustand gewinnen zu können, muss man lange Zeit dabei bleiben. Wenn man ungeduldig von einer Sammlungsstufe zur nächsten voraneilt, oder wenn man versucht, eine neu erlangte Sammlungsstufe zu bald nach dem ersten Auftreten zu analysieren, dann gibt man ihr keine ausreichende Gelegenheit, ihr volles Potenzial zu zeigen, und sich selbst gibt man keine Gelegenheit, damit vertraut zu werden. Also muss man sie als Fähigkeit behandeln, die man andauernd üben muss, damit sie unter allen möglichen Umständen einsetzbar ist. Dadurch wird man in die Lage versetzt, einen Sammlungszustand aus einer Vielzahl von Perspektiven heraus zu betrachten, und ihn über längere Zeit hinweg darauf zu überprüfen, ob er wirklich so vollkommen glückselig, leer und anstrengungslos ist, wie es zunächst scheinen mag.

Am besten eignet sich ein Sammlungszustand zur Entwicklung umfassender Einsicht, wenn er mit durchgängiger Ganzkörperwahrnehmung einhergeht. Es gab zwei Ausnahmen bei Ajahn Fuangs üblicher Zurückhaltung, was das Identifizieren eines beim Meditieren erreichten Zustandes betraf, und bei beiden ging es um Zustände fehlerhafter Sammlung. Der erste war der Zustand, der dann auftritt, wenn der Atem soviel Wohlbefinden mit sich bringt, dass sich das Augenmerk vom Atem auf das Gefühl des Wohlbefindens selbst verschiebt, wodurch die Aufmerksamkeit verschwimmt und das Gespür für den Körper und die Umgebung sich in einem wohligen Nebel auflöst. Wenn man daraus auftaucht, fällt es einem schwer, genau anzugeben, worauf man eigentlich fokussiert war. Ajahn Fuang nannte das moha-samadhi, Scheinsammlung.

Der zweite Zustand war einer, auf den ich eines Abends stieß, als meine Sammlung äußerst einsgerichtet war und dabei so verfeinert, dass sie sich nicht einmal bei den flüchtigsten Geistobjekten niederlassen oder sie bezeichnen wollte. Ich verfiel in einen Zustand, in dem ich jegliches Gespür für den Körper, irgendwelche inneren/äußeren Geräusche oder irgendwelche Gedanken und Gewahrungen verlor — obwohl es noch einen winzigen Rest Wahrnehmungsfähigkeit gab, der gerade ausreichte, um mich hinterher wissen zu lassen, dass ich nicht geschlafen hatte. Ich entdeckte, dass ich stundenlang darin bleiben konnte, und dass trotzdem die Zeit dabei sehr schnell verstrich. Zwei Stunden kamen einem wie zwei Minuten vor. Ich konnte mich auch darauf "programmieren", zu einer bestimmten Zeit daraus aufzutauchen.

Nachdem ich mehrere Abende hintereinander in diesen Zustand geraten war, erzählte ich Ajahn Fuang davon, und seine erste Frage war: "Magst du es?" Meine Antwort war "Nein", weil ich das erste Mal, als ich daraus aufgetaucht war, mich etwas benommen gefühlt hatte. "Gut," sagte er. "Solange du es nicht magst, bist du sicher. Manche Leute mögen es wirklich und glauben, es sei Nibbana oder das Aufhören. Tatsächlich ist es der Zustand des Nicht-Gewahrens (asaññi-bhava). Es ist noch nicht einmal rechte Sammlung, weil man da drinnen keine Möglichkeit hat, irgend etwas zu untersuchen, um zu irgendeiner Art Einsicht zu gelangen. Aber man kann es für andere Dinge gebrauchen." Dann erzählte er mir, wie er einmal an der Niere operiert worden war und, weil er dem Anästhesisten nicht traute, sich für die Dauer der Operation in diesen Zustand versetzt hatte.

Der Grund dafür, dass es sich bei diesen beiden um fehlerhafte Sammlungszustände handelte, war der eingeschränkte Wahrnehmungsbereich. Wenn ganze Gebiete der eigenen Wahrnehmung blockiert sind, wie soll man dann zu umfassender Einsicht gelangen können? Und wie ich in den Jahren seither feststellen konnte, sind Leute, die es meisterhaft beherrschen, große Bereiche ihrer Wahrnehmung durch kraftvolles Einsgerichtetsein auszublenden, auch sonst psychologisch gesehen Meister im Ausgrenzen und Verleugnen. Deswegen lehrte Ajahn Fuang nach dem Vorbild von Ajahn Lee eine Form der Atemsmeditation, die zunächst ein umfassendes Gewahrsein der Atemenergie durch den ganzen Körper hindurch anstrebte, damit spielte, um zu einem Gefühl des Wohlbefindens zu gelangen, und dieses dann zur Ruhe brachte, so dass es den klaren Blick auf die subtilen Bewegungen im Geist nicht behinderte. Dieses umfassende Gewahrsein half dabei, die blinden Flecken aufzulösen, wo das Nichtwissen gerne lauert.

Ideal für das Entwickeln von Einsicht ist ein Sammlungszustand, den man in Bezug auf leidhafte Spannung und die Abwesenheit von leidhafter Spannung analysieren kann, selbst während man sich darin befindet. War der Geist erst einmal fest in einem Sammlungszustand etabliert, dann empfahl Ajahn Fuang, ihn von seinem Objekt "abzuheben", aber nicht so weit, dass die Sammlung dadurch zerstört wurde. Aus dieser Warte konnte man beurteilen, welche Arten von leidhafter Spannung in der Sammlung noch vorhanden waren und diese loslassen. Anfänglich beinhaltete das gewöhnlich, dass man untersuchte, wie man sich zum Atem verhielt, und daraufhin noch feinere Arten der Atemenergie im Körper entdeckte, die sich als Grundlage für tiefere Beruhigungsstufen eigneten. War der Atem erst einmal völlig ruhig, und begann das Körpergefühl sich in einem formlosen Dunst aufzulösen, dann beinhaltete dieser Vorgang das Entdecken der Vorstellungen von "Raum", "Erkennen", "Einsheit", usw., die anstelle des Körpers auftauchten und wie Zwiebelschalen im Geist nacheinander abgeschält werden konnten. In beiden Fällen handelte es sich um das gleiche Muster: die Art des Gewahrens oder geistigen Gestaltens zu entdecken, welche die unnötige Spannung hervorrief, und sie zugunsten einer tieferen Stufe des Gewahrens oder Gestaltens aufzugeben, bis es nichts mehr aufzugeben gab.

Aus diesem Grund spielte es keine Rolle, ob man sich im ersten oder vierzehnten Jhana befand, wenn nur das eigene Gewahrsein still und rundum aufmerksam war, denn wie man den Sammlungszustand behandelte war immer gleich. Indem er die Aufmerksamkeit auf die Fragen von leidhafter Spannung und ihrer Abwesenheit lenkte, verwies er einen auf Maßstäbe, nach denen man seinen jeweiligen Gemütszustand selbst beurteilen konnte, ohne dass man dazu irgendeine äußere Autorität befragen musste. Und, wie sich herausstellt, sind die Maßstäbe, nach denen man selber ein Urteil fällen kann — leidhafte Spannung, ihre Ursache, ihre Aufhebung und der Weg zu ihrer Aufhebung —, diejenigen Maßstäbe, welche die vier edlen Wahrheiten ausmachen: die rechte Ansicht, von welcher der Buddha sagt, dass sie zur völligen Befreiung führen kann.


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Title: Karma
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:30:08 PM
Karma


Karma ist eines der Worte die wir nicht übersetzen. Seine Grundbedeutung ist einfach, Karma bedeutet Handlung. Weil jedoch die Lehre des Buddha dem Handeln so viel Gewicht verleiht, enthält das Sanskrit-Wort karma viele Nebenbedeutungen und das Wort Handlung kann sich so gar nicht in seiner Bedeutung entfalten. Wir haben deshalb das Originalwort einfach in unser Vokabular aufgenommen.

Wenn wir aber versuchen, all die Assoziationen zu untersuchen, die das Wort mit sich bringt, nachdem es im alltäglichen Sprachgebrauch Einganggefunden hat, stellen wir fest, dass viel von der ursprünglichen Wortbedeutung verschoben worden ist. Für die meisten Leute bedeutet karma einfach Schicksal - noch dazu ein ungünstiges Schicksal: Eine unerklärliche, unwandelbare Macht, die aus unserer Vergangenheit kommt und für die wir irgendwie verantwortlich sind, die zu bekämpfen uns aber die Kraft fehlt. „Ich denke, das ist einfach mein karma“, habe ich Leute seufzen hören, wenn ein übles Geschick sie ereilte und sie zu einer ergebenen Resignation keine Alternative sahen. Der Fatalismus, der dieser Aussage innewohnt, ist ein Grund, warum so viele von uns beim Begriff karma Abneigung empfinden. Klingt es doch wie jene Art von herzlosen Mythen, mit denen man fast jede Art von Leid oder Ungerechtigkeit der Gegenwart rechtfertigen kann: „Wenn er arm ist, dann eben wegen seines karmas“, oder „Wenn ihr Gewalt angetan wurde, dann war es eben ihr karma.“ Von dort scheint es nur ein kleiner Schritt zu der Behauptung zu sein, dass man es verdient zu leiden und daher unserer Hilfe nicht würdig ist. Diese Fehleinschätzung rührt von der Tatsache her, dass die buddhistische Vorstellung von karma zur gleichen Zeit in den Westen kam wie nichtbuddhistische Auffassungen und es so einige Ungenauigkeiten und Verwechslungen in der Aufnahme dieser unterschiedlichen Vorstellungen in der westlichen Gesellschaft gab. Obwohl manche der alten karma-Konzepte fatalistisch sind, war die frühbuddhistische karma-Vorstellung das keineswegs. Wenn wir uns die frühbuddhistischen Ideen zu karma genauer ansehen, werden wir feststellen, dass sie Mythen über die Vergangenheit weniger Gewicht beimessen als das die meisten modernen Menschen tun.

Für die frühen Buddhisten war karma nicht-linear. Andere indische Schulen dagegen glaubten, dass karma wie auf einer Zeitgeraden verläuft, wobei Handlungen der Vergangenheit die Gegenwart beeinflussen und gegenwärtiges Tun die Zukunft entscheidet. Als Ergebnis sahen sie nur wenig Raum für den freien Willen. Die Buddhisten jedoch erkannten, dass karma in rückkoppelnden Schleifen wirkt, wobei der gegenwärtige Moment sowohl durch vergangene wie auch durch gegenwärtige Handlung geformt wird; gegenwärtiges Tun gestaltet nicht nur die Zukunft, sondern auch die Gegenwart. Diese beständige Offenheit für den gegenwärtigen Einfluss in den kausalen Prozess macht freien Willen möglich. Diese Freiheit wird durch das Bild symbolisiert, das Buddhisten benutzen, um diesen Prozess zu erklären: das Bild des fließendes Wassers. Manchmal ist die Strömung aus der Vergangenheit so stark, dass dagegen nur wenig getan werden kann, außer sich einen festen Stand zu suchen. Aber es gibt auch Zeiten, in denen der Strom so sanft dahinfließt, dass er in nahezu jede Richtung abzulenken ist.

Statt also eine kraftlose Resignation zu fördern, konzentriert sich die frühbuddhistische Vorstellung auf das befreiende Potential dessen, was der Geist in jedem einzelnen Moment tut. Wer ihr seid und woher ihr kommt ist keineswegs so wichtig wie die Absichten des Geistes, für das was er gerade tut. Wenn auch die Vergangenheit die Ursache für viele Ungleichheiten in unseren Leben sein mag, so besteht doch der Maßstab für uns als menschliche Wesen nicht in den Karten, die uns in die Hand gegeben wurden, denn diese können sich in jedem Augenblick ändern. Wir messen uns selbst daran, wie gut wir unser Blatt auszuspielen vermögen. Wenn ihr leidet, so versucht die ungeschickten geistigen Gewohnheiten nicht fortzuführen, die diese spezielle karmische Rückkopplung in Gang halten.

Wenn ihr seht, dass andere Leute leiden und ihr helfen könnt, dann richtet euer Augenmerk nicht auf ihre karmische Vergangenheit, sondern auf die karmische Gelegenheit, die sich euch gegenwärtig bietet: Eines Tages könntet ihr euch im selben Dilemma befinden wie sie jetzt gerade und ihr habt nun die Gelegenheit, Gutes zu tun, etwas Gutes, von dem ihr euch wünscht,
dass es jemand auch für euch täte, wenn ihr es einmal nötig hättet.

Der Glaube, dass jemandes Würde nicht durch seine Vergangenheit bestimmt wird, sondern durch sein gegenwärtiges Handeln, war ein Schlag ins Gesicht der indischen Kastentradition. Darum hatten die frühen Buddhisten es leicht, die Mythen und die Überheblichkeit der Brahmanen der Lächerlichkeit preiszugeben. Der Buddha machte deutlich, dass ein Brahmane nicht deshalb eine höhere Person sei, weil er einem Brahmanenschoß entstamme, sondern nur deshalb, weil er mit wahrhaftig lauteren Absichten handle.

Wir lesen von den Attacken der frühen Buddhisten auf das Kastenwesen und abgesehen von ihrem impliziten Antirassismus erscheinen uns diese oft kurios. Wir bemerken dabei nicht, dass sie direkt das Herz unserer Mythen über unsere eigene Vergangenheit treffen: Unsere Besessenheit, uns aufgrund unserer Herkunft zu definieren - unsere Rasse, ethnisches Erbe, Geschlecht, sozio-ökonomischer Hintergrund, sexuelles Verhalten - unsere modernen Stämme. Wir stecken unverhältnismäßig viel Kraft und Energie in die Schaffung und Aufrechterhaltung der Mythen unserer Stämme, damit wir auf den guten Namen unseres Stammes stolz sein können. Selbst wenn wir Buddhisten werden, kommt noch immer unser Stamm, unsere Kaste, zuerst.

Wir wollen nur einen Buddhismus, der unsere Mythen bestätigt.

Aus karmischer Sicht ist das „woher wir kommen“ jedoch nur altes karma,über das wir keine Kontrolle haben. Was wir „sind“, ist im besten Fall ein nebulöses Konzept und im schlimmsten Fall verderblich, nämlich wenn wir es dazu benutzen, um Entschuldigungen für Handlungen mit unlauteren Motiven zu finden. Der Wert eines Stammes liegt nur in den geschickten Handlungen seiner Mitglieder. Aber selbst wenn gute Leute zu unserem Stamm gehören, ihr gutes karma gehört nach wie vor ihnen und nicht uns. Und natürlich hat jeder Stamm auch seine schlechten Mitglieder, was ja bedeutet, dass die Mythologie eines Stammes eine recht zerbrechliche Sache ist. An etwas Zerbrechlichem zu hängen erfordert eine große Investition an Leidenschaft, Ablehnung und Täuschung, was unvermeidlich zu weiteren ungeschickten Handlungen in der Zukunft führt.

Die buddhistischen Lehren vom karma sind weit davon entfernt, einzig ein kurioses Relikt der Vergangenheit zu sein und stellen eine direkte Herausforderung für eine grundlegende Stoßrichtung, und grundlegenden Mangel, der modernen Kultur dar. Nur wenn wir unsere Besessenheit aufgeben, stellvertretend für unseren Stamm Stolz für seine Geschichte zu empfinden und tatsächlich auf die Motive stolz sein können, die unseren gegenwärtigen Handlungen zugrunde liegen, so können wir sagen, dass das Wort karma in seinem buddhistischen Sinn seine Eigenständigkeit und seine ursprüngliche Bedeutung wiedergefunden hat. Und wenn wir die ursprüngliche Bedeutung näher betrachten werden wir feststellen, dass sich uns mit diese Entdeckung ein Geschenk offenbart: das Geschenk, welches wir uns selbst und einander machen, wenn wir unsere Mythen darüber „wer wir sind“ beiseitelegen und statt dessen ehrlich zugeben, was wir in jedem Augenblick tun - wobei wir uns zugleich bemühen, es richtig zu tun.


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Title: Die Lehren über Dankbarkeit
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:31:10 PM
Die Lehren über Dankbarkeit
von Thanissaro Bhikkhu
(frei übersetzt aus dem Englischen „The Lessons of Gratitude auf accesstoinsight.org)


    Da gibt es zweierlei Personen die schwer in dieser Welt zu finden sind. Welche zwei? Der eine der ungezwungen Güte gibt und der andere, der sich für Güte erkenntlich und dankbar zeigt.
    - AN 2.120



In dem Buddha bemerkt, daß dankbare und erkenntliche Leute sehr rar sind, macht er nicht einfach eine rauhe Bemerkung über die Menschheit. Er rät dir solche Menschen, wenn du ihnen begegnest, wie eine Schatz zu sehen und noch wichtiger, zeigt er dir, wie du selbst so eine seltene Person werden kannst.
Güte und Dankbarkeit sind Tugenden, die du kultivieren kannst, jedoch müssen sie gemeinsam kultiviert werden. Das eine braucht das andere um authentisch zu sein. Eine Sache die deutlich wird, wenn du über die drei wichtigsten Merkmale von Güte, die aus dem Herzen kommt, betrachtest:

1. Du hast selbst von Handlungen anderer profitiert
2. Du vertraust den Motiven hinter diesen Handlungen
3. Du hast ein Gefühl, daß die andere Person aus sich herausgeht um diese Güte zu geben.


Der erste und der zweite Punkt sind Hinweise, daß Dankbarkeit Güte lehrt. Wenn du wirklich gütevoll sein möchtest, mußt sie auch von Nutzen sein. Keiner möchte der Empfänger von „Hilfe“ sein, die nicht wirklich nützlich ist. Und du mußt den Nutzen in so einer Weise transportieren, daß dieser Respekt und Empathie für die Bedürfnisse der anderen Person zeigt. Keiner möchte eine Geschenk mit kalkulierten Motiven, oder in einer unvorbereiteten wie auch keiner verächtlichen Weise, erhalten.

Der zweite und der dritte Punkt sind Hinweise, daß Güte Dankbarkeit lehrt. Nur wenn du gegenüber anderen Personen gütevoll warst, wirst du den Gedanken akzeptieren, daß andere, dir gegenüber, gütevoll sein können. Zur selben Zeit erkennst du die Anstrengung, mit der du gütevoll gegenüber einer anderen Person sein konntest. Gütevolle Impulse haben oft mit gemeinen Impulsen im Herz zu kämpfen und es ist daher nicht immer leicht zu helfen.

Manchmal erfordert es große Opfer, Opfer die dann möglich sind, wenn du Vertrauen hast, das die Hilfe für den Empfänger von gutem Nutzen ist. Wenn du also am empfangenden Ende so einer Opfergabe wie dieser bist, merkst du, daß du dir eine Pflicht zugezogen hast, eine Schuld dieses Vertrauen der anderen Person ebenfalls zurückzugeben.

Das ist der Grund warum Buddha immer über Dankbarkeit als Antwort auf Güte sprach, und er setzte es nicht generell mit Wertschätzung gleich. Es ist eine spezielle Art der Wertschätzung, die zu einer anspruchsvollen Entgegnung anregt. Der Unterschied ist bestens durch zwei Passagen, wo Buddha das Gleichnis des Tragens benutze, illustriert,:

Die erste Passage handelt von Wertschätzung der generellen Art:

    „Und der Mann sammelte Gras, Zweige, Äste und Blätter und band sie zu einem Floß zusammen, und mit Hilfe des Floßes, und indem er sich mit Händen und Füßen abmühte, gelangte er sicher ans andere Ufer. Dann, nachdem er übergesetzt hatte und auf der anderen Seite angelangt war, dachte er möglicherweise: 'Dieses Floß war mir sehr nützlich, da ich mit seiner Hilfe, und indem ich mich mit Händen und Füßen abmühte, sicher ans andere Ufer gelangte. Angenommen, ich würde es mir auf den Kopf hieven oder auf die Schulter laden, und dann gehen, wohin ich wollte.' Nun, was meint ihr? Würde jener Mann bei solcher Vorgehensweise das tun, was er mit jenem Floß tun sollte?"
    "Nein, ehrwürdiger Herr."
    "Mit welcher Vorgehensweise würde jener Mann das tun, was er mit jenem Floß tun sollte? Nachdem jener Mann übergesetzt hatte und auf der anderen Seite angelangt war, dachte er möglicherweise: 'Dieses Floß war mir sehr nützlich, da ich mit seiner Hilfe, und indem ich mich mit Händen und Füßen abmühte, sicher ans andere Ufer gelangte. Angenommen ich würde es ans trockene Land ziehen oder es auf dem Wasser treiben lassen, und dann gehen, wohin ich wollte.' Nun, mit solcher Vorgehensweise würde jener Mann das tun, was er mit jenem Floß tun sollte.“
    - MN 22



Die zweite Passage behandelt über eine bestimmte Dankbarkeit:

    "Zweien, sage ich, ihr Mönche, kann man das Gute schwerlich vergelten. Welchen zweien? Vater und Mutter. Sollte man gar imstande sein, auf einer Schulter seine Mutter zu tragen und auf der anderen Schulter seinen Vater, und dabei hundert Jahre alt werden, hundert Jahre am Leben bleiben; ihnen dabei mit Salben, Kneten, Baden und Gliederreiben aufwarten, und sollten jene dabei sogar ihre Notdurft verrichten - nicht genug, ihr Mönche, hätte man für seine Eltern getan, hätte noch nicht das Gute vergolten.
    Und sollte man seinen Eltern selbst die Oberherrschaft über die weite Erde übertragen, der an den sieben Schätzen reichen - nicht genug, ihr Mönche, hätte man für seine Eltern getan, hätte noch nicht das Gute vergolten. Aus welchem Grunde aber? Gar viel, ihr Mönche, tun die Eltern für ihre Kinder: sind ihre Erhalter und Ernährer, zeigen ihnen diese Welt.
    Wer aber seine Eltern, wenn sie kein Vertrauen [zum Buddha] haben, zum Vertrauen anspornt, sie darin bestärkt und festigt; wenn sie sittenlos sind, sie zur Sittlichkeit anspornt, sie darin bestärkt und festigt; wenn sie geizig sind, sie zur Freigebigkeit anspornt, sie darin bestärkt und festigt; wenn sie unwissend sind, sie zum Wissenserwerb anspornt, sie darin bestärkt und festigt: der, ihr Mönche, hat wahrlich genug für seine Eltern getan, hat ihnen das Gute vergolten, ja mehr als vergolten."
    - An 2.34



Mit anderen Worten zeigt die erste Passage, daß es vollkommen in Ordnung ist, wenn du Nutzen aus dem Floß oder anderen Dienlichkeiten ohne Gefühle wertschätzt, sie ohne die Notwendigkeit es zurück zu zahlen, sind. Du bist mit ihnen umsichtig, aus dem einfachen Grund, weil es dir ermöglich, mehr Nutzen aus ihnen zu ziehen. Das selbe gilt für schwierige Personen und Situationen, die dich dazu gebracht haben einen starken Charakter zu entwickeln. Du kannst es wertschätzen, daß du Ausdauer in der Arbeit mit dem Unkraut auf deinem Rasen gelernt hast, oder Gelassenheit im Umgang mit deinem unmöglichen Nachbarn gewonnen hast, ohne das dir da eine Schuld gegenüber dem Unkraut, oder irgendeine Pflicht gegenüber deinem Nachbarn, erwachsen ist. Alles in allem kamen sie nicht freundlich aus sich heraus, um dir zu helfen. Und wenn du sie als ein Vorbild nehmen würdest, würdest du die falsche Lektion über Güte lernen: einfach den natürlichen Impulsen zu folgen, oder schlimmer sogar, sich unmöglich zu benehmen, wäre ein Art gütig zu sein.

Pflicht zur Dankbarkeit gebührt nur Eltern, Lehrern und anderen Gönnern die mit einem Wohlwollen, dir gegenüber, gehandelt haben. Sie sind aus sich heraus gegangen um dir zu helfen und haben dir damit wertvolle Lektionen über Güte und Empathie auf diesem Wege gelehrt. Im Falle des Floßes tust du am besten, wenn du deine Dankbarkeit gegenüber jede richtest, die dir gelehrt haben eine Floß zu bauen. Im Falle des Unkrautes und des Nachbarn, richte deine Dankbarkeit auf Leute, die dir gelehrt haben Abneigung zu überwinden. Wenn da Nutzen sind, die du von Dingen oder Situationen erhalten hast und du dich nicht bewusst einen der Agenten in diesem Leben erinnern kannst, sei dir selbst für dein gutes karma in der Vergangenheit dankbar, welches dir erlaubt hat, daß diese Dinge passieren. Und sei dankbar über das gute karma, daß es dir erlaubt durch anderen vorausgehend, nutzen zu ziehen und Dinge zu erhalten. Wenn du da kein Positives auf deinem Konto hättest, wären sie nicht in der Lage dich zu erreichen.

So wie Buddha es in der zweiten Passage aufzeigte, benötigt die Pflicht der Dankbarkeit gegenüber deinen Gönnern, einen Dies für Das, und sollte direkt und ausschließlich an sie gerichtet sein. Nun ist die Schuld gegenüber deinen Eltern, dafür das sie dir die Geburt ermöglicht haben und dir die Welt vorgestellt haben, immens. In manchen Abschnitten empfahl Buddha die Dankbarkeit ihres Mitgefühles mit persönlichen Diensten auszudrücken.

    "Mutter und Vater, aufopfernd für deren Familie, nennt man Götter, die ersten Lehrer, jene die Geschenke von deren Kindern verdienen. So tut der Weise gut daran ihnen sie zu huldigen, sie mit Speise zu ehren, Gewand und anbettend salben, sie zu baden und deren Füße zu waschen. In dem er diese Dienst an den Eltern tut, wird der Weise hier und jetzt gepriesen und nach dem Tode das Himmelreich genießen."
    - Iti 106 (englisch)



Wie auch immer zeigt AN 2.32, daß der einzige Weg, deinen Eltern etwas zurück zu geben, jener ist, in ihnen die vier Qualitäten, Vertrauen, Tugend, Großzügigkeit und Einsicht, zu stärken. Um dies zu tun, mußt du natürlich selbst erst diese Qualitäten entwickeln, wie auch lernen, großes Taktgefühl aufzubringen, um ein Beispiel für die Eltern sein zu können. Wie es so ist, sind dies auch die vier Qualitäten eines vortrefflichen Freundes (AN 8.54), was bedeutet, daß du im Zurückzahlen an deine Eltern, zu einer Sorte von Person wirst, die für andere ebenfalls ein vortrefflicher Freund sein wird. Du wirst zu einer Person von Rechtschaffenheit, die, wie dies Buddha herauszeichnete, durch Dankbarkeit gelernt hat wie man nichtverletzend in allen Angelegenheiten ist und Hilfe mit einem einfühlsamen Herzen gibt: Respektvoll, zum passenden Zeitpunkt, und mit einem Gespür sodaß etwas Wohlwollendes dabei raus kommt (MN 110; AN 5.148). In dieser Weise vergütest du die Güte deiner Eltern, indem du es zuläßt es über den kleinen Kreis deiner Familie hinaus in die weite Welt zu verbreiten, bei weiten zurück. In dem du dies tust vergrößerst du auch deren Kreis von Güte.

Dieses Prinzip paßt auch zu deinen Lehrern, wie Buddha seinen Schülern erklärte:

    "Ihr denkt also folgendes von mir: 'Der Erhabene ist voller Mitgefühl und trachtet nach unserem Wohlergehen; er lehrt das Dhamma aus Mitgefühl.'"
    "Also, diese Dinge, die ich euch gelehrt habe, nachdem ich sie unmittelbar erkannt habe - nämlich die vier Grundlagen der Achtsamkeit, die vier richtigen Anstrengungen, die vier Machtfährten, die fünf spirituellen Fähigkeiten, die fünf Kräfte, die sieben Erleuchtungsfaktoren, den Edlen Achtfachen Pfad."
    - MN 103


Mit anderen Worten, ist der Weg um einem Lehrer sein Mitgefühl und sein Wohlwollen in seinem Lehren zurückzuzahlen, sich dessen anzunehmen, die Lektionen selbst gut zu erlernen. Nur dann kannst du den guten Einfluß dieser Lektionen verbreiten.

Was die Pflichten, die du dir selbst für dein vorangegangenes gute karma schuldest, betrifft, ist der beste Weg diesen Nutzen als Möglichkeit für weiteres gutes Karma zu sehen und nicht einfach die Freude und Annehmlichkeit, die dieses gewährt, zu genießen. Hier ist es wieder wichtig, sich an die Mühe zu erinnern, die mit geschicktem Handeln in Verbindung steht, und damit die vergangenen geschickten Absichten entsprechend zu ehren, ohne sie einfach in der Gegenwart zu verschwenden. Wie zum Beispiel Ajaan Lee einst sagte: „Es ist nicht einfach einen menschlichen Mund zu erlangen, daher verbeuge dich jeden Tag vor deinem Mund.“ Mit anderen Worten, respektiere deine Fähigkeit zu kommunizieren und nutze sie nur um etwas zeitgerecht, nutzvoll und wahrheitsgetreu zu sagen.

Dies sind ein paar Lektionen über Güte und Einfühlungsvermögen, die gut ausgerichtete Dankbarkeit lehren kann. Lektionen, die dir lehren wie man mit Reife und Verantwortung im Geben umgeht und sie im sozialen Leben nützt. Es ist daher kein Wunder, daß Buddha Dankbarkeit als eine Qualität bezeichnet, die er mit „zivilisiert sein“ gleich stellte. (AN 2.33, englisch siehe AN 2.31).

Aber gut ausgerichtete Dankbarkeit kann auch Lektionen für ein weiteres Training des Geistes sein.

Zuerst sind da die Lektionen, die die Natur des menschlichen Handelns selbst berührt. Das Gefühl, daß du von Taten anderer Personen einen Nutzen gezogen hast, unterstreicht den Punkt, daß Handlungen zu Resultaten führen; Die Bedeutung, die du den Absichten anderer Personen gibst, unterstreicht den Punkt, das die Qualität der Handlungen in der Absicht dahinter liegt; und das Gefühl, daß andere Personen aus sich heraus gehen, um dir zu helfen, unterstreicht, daß Handlungen nicht vollkommen vorbestimmt sind. Du fühlst dich den Personen die dir geholfen haben verpflichtet, da du weist, wie leicht sie dieses auch nicht hätten tun können, und wie schwer dein Leben wäre, wenn sie sich dagegen entschloßen hätten. Deine Eltern, zum Beispiel, hätten dich nicht aufziehen müssen, oder sich darum kümmern müssen, daß dies ein anderer tut. Sie hätten dich abtreiben lassen, oder sterben lassen können. Der Umstand, daß du am Leben bist, bedeutet, daß sich immer und immer wieder jemand angenommen hat, dir dort zu helfen, wo du hilflos warst. Dieses Element der Auswahl zu fühlen, ist was dir ein Gefühl der Verpflichtung gibt.

Alle drei Punkte, die Wirksamkeit von Taten, die Wichtigkeit von Absichten und die Existenz einer Auswahlmöglichkeit, waren charakteristische Merkmale in Buddhas Lehren über Handlungen. Und die emotionale Resonanz die Dankbarkeit und Mitgefühl in Verbindung mit diesen Punkten bringen, mag der Grund sein, warum Buddha sie als die Grundlagen seiner Lehre herausgezeichnet hat und Themen, verbunden mit diesen mit Emotionen anführte: Der Wert des Gebens und die Pflicht der Dankbarkeit gegenüber den Eltern (MN 117). Er konnte den Zuhörern keinen Beweis für diese drei Punkte anbieten, da diese nur mit deren Erfahrung des Erwachens aufkommen würde, aber in dem er gezeigt hat, daß seine Lehren über Handlungen, Großzügigkeit ein Bedeutung geben und Dankbarkeit eine Bedeutung hat, gab er seinen Zuhörern einen emotional befriedigendene Grundlage seine Worte annehmen zu können.

Dankbarkeit gibt auch Übung im Entwickeln von Qualitäten, die in der Meditation notwendig sind. Wie Buddha anführte, hängt die Praxis von Konzentration von der Kraft der Erkenntnisfähigkeit ab. Das Training in Dankbarkeit zeigt, wie kraftvoll Erkenntnis sein kann, da dies das Entwickeln einer Reihe von Sichtweisen über das Leben und die Welt benötigt. Wenn du Hilfe als etwas erniedrigendes empfindest, dann spürt sich Dankbarkeit auch erniedrigend an; wenn deine Verständnis jedoch als ein Ausdruck des Vertrauens hilf (die andere Person würde dir nicht helfen, bis zu dem Zeitpunkt wo sie meint das du die Hilfe gut nützt), wird Dankbarkeit zu einem noblen Gefühl, einer Unterstützung für das Selbstwertgefühl. Wenn du die Welt gleichweise als einen Wettkampf ansiehst, ist es schwierig den Absichten anderer, die dir helfen wollen, vertrauen zu schenken und du missachtest die Notwendigkeit deren Hilfe zurückzugeben, als eine überflüssige Bürde. Wenn du, wie immer, der Ansicht bist, daß das Gutherzigkeit im Leben ein Resultat der Kooperation ist, wird daß Geben und Nehmen von Güte und Dankbarkeit ein sehr viel angenehmerer Austausch.

In gleicher Weise erfordert Dankbarkeit Achtsamkeit. In der originalen Bedeutung Buddhas Worte, heißt Achtsamkeit, etwas im Geist behalten. Tatsächlich reicht diese Verbindung der zwei Qualitäten bis in die Sprache hinein. Im Pali bedeutet das Wort für Dankbarkeit, kataññu einen Gefühl dafür zu haben, was man tut. In SN 48.19 definiert Buddha Achtsamkeit als „Erinnern, fähig sein sich Dinge die getan wurden in den Geist zu rufen, und gesagt wurden vor langer Zeit“. An die Anleitungen unserer Eltern, als wir Kinder waren, und sich der Güte anderer zu erinnern, sind unsere ersten Lektionen über Achtsamkeit. So wie wir unser Gefühl für Dankbarkeit entwickeln, gehen wir daran die Qualitäten unseres Geistes zu stärken.

Wir auch immer sind nicht alle gelehrten Lektionen von Dankbarkeit von einer herzerwärmenden Sorte. Anstelle geben sie eine Gefühl von samvega , welches als Erschrecken oder Terror übersetzt werden kann, darüber wie gefährlich und riskant die Güte der Welt sein kann. Um damit zu beginnen, ist da die Tatsache, daß du dir nicht aussuchen kannst zu welchen Güte du verpflichtet wirst. Da ist keine Vorgabe welche Eltern du bekommst. So wie Buddha anmerke, sind manche Eltern geizig, untugendhaft und dumm. Nicht nur das sie deren Kinder nötigen, mögen sie auch wenig zufrieden oder gar unerfreut mit der Rückvergütung, wie sie Buddha als die beste empfahl, sein. Sie mögen einen ungerechtfertigten Preis als Rückvergütung verlangen, der Handlungen erfordern die geradewegs verletzen für dich, sie selbst und andere sind. Und dennoch entheben dich dieses nicht von der Pflicht der Dankbarkeit für den einfachen Umstand, daß sie es dir ermöglicht haben am Leben zu sein.

Du hast vielleicht schon einmal von der Passage gehört, in der Buddha sagt:

    „Ein Wesen, daß nicht in der Vergangenheit deine Mutter war, ist schwer zu finden... Ein Wesen, daß nicht dein Vater... dein Bruder... deine Schwester... dein Sohn... deine Tochter in der Vergangenheit war, ist nicht leicht zu finden. Warum ist dem so? Aus dem unerdenkbarem Beginn kommt dieser Umlauf der Geburten.“


Wenn du daran denkst, wie schwierig jede dieser Beziehungen sein kann, ist es nicht überraschend, daß Buddha nicht sagte, daß dich dies zur warmherzig, gegenüber allen Wesen die du triffst, werden läßt. Er sagte daß dies samvega hervorruft.

    „Lange hast du diesen Stress empfunden, Schmerz empfunden, Verlust empfunden, das Leichenfeld vergrößert, genug um desillusioniert gegenüber allen bedingen Dingen zu sein, genug um leidenschaftslos zu sein, genug um davon abzulassen.“
    - SN 15.14-19


Selbst die Pflicht der Dankbarkeit die du dir selbst für deine guten Taten, die du getan hast, schuldest, veranlassen zu einem Gefühl des Unbehagens. Du weist, daß nicht alle deinen vergangenen Absichten geschickt waren, und jetzt sind sie Dinge, die die Umstände deines Lebens jetzt und in Zukunft zeichnen. Du bist nun in der schwierigen Situation, die genügt um dich dazu zu bringt, einen Weg aus diesem Netzwerk von Güte und Dankbarkeit, die alles was in dieser Welt an Gutherzigkeit am Bestehen erhalten, finden zu wollen.

Verlangen wächst noch stärker, wenn deine Einfühlsvermögen dir erlaubt, an jene zu denken, die ungewollt Opfer bringen mußten, um dich am Leben zu erhalten. Jeden Tag, riet Buddha, solltest du über die Tatsache reflektieren, daß Leben von den Notwendigkeiten wie Speise, Kleidung, Unterkunft und Medizin abhängt. Viele sind Wesen, die sterben mußten oder Mühen dafür erlitten, weil du von diesen Dingen abhängst. Im Gegensatz zu dem Stück das Mahlers vierte Symphonie abschließt, springen Lämmer nicht fröhlich in den Kochtopf, aus dem du dich ernährst. Und selbst wenn du dich für eine vegetarische Diät entschließt (solltest du in der glücklichen Position sein, entscheiden zu können welche Art von Speise du ißt), schuldest du noch immer dem Bauern, den Arbeitern und jenen Wesen, die unter den harten Umständen litten, um dir deine Notwendigkeiten zu besorgen, enorme Dankbarkeit.

Dieses Gefühl von Verschuldung, die dieses Reflektieren hervorruft, geht weit über Dankbarkeit hinaus, und es ist meist nicht angenehm darüber nachzudenken. Das mag der Grund dafür sein, warum so viele Menschen versuchen zu verdrängen, daß sie anderen gegenüber eine Pflicht von Dankbarkeit haben. Oder warum jene, die zur dazu ermutigen, Nachsinnen über Dankbarkeit als eine Quelle des Glücks zu sehen, dazu tendieren dieses zu einem gewöhnlichen Gefühl der Wertschätzung und Zufriedenheit zu machen (in den Worten eines Dichters: „Wollen, was immer du hast“, „Wissen, daß du hast und bist, ist genug“) und jede Art von Sinn von Verpflichtung abweisen. Dankbarkeit dieser Art, tendiert dazu auf Sachen abzuzielen, da Dankbarkeit gegenüber Gegenständen viel leichter ist, als Dankbarkeit gegenüber dem Gönner. Dinge machen keine Ansprüche. Sie leiden nicht und sie vermischen ihre Güte nicht mit Nötigung.
Da ist nun mal kein Weg um die Tatsache herum, daß unsere Leben von der Güte und dem Mühsal anderer abhängig sind, und wir können diesem Resultat der Schuld nicht dadurch entkommen, indem wir dies kaltherzig verneinen oder unbekümmert wegwischen. Wenn wir diese nicht jetzt zurückzahlen, müssen wir sie, manchmal zu einem höheren Preis, später zurückzahlen, da selbst der Tod uns nicht von den Schulden enthebt oder uns davon befreit, zurückzukommen und mehr zu verursachen.

Um dieser Verstrickung zu entkommen, benötigen wir andere Wege heraus, einen Weg den Buddha durch das Training seines Geistes fand und ein Glück zu erreichen, das nicht länger von der Güte und den Opfern anderer anhängig ist. Und auch wenn dieses Glück ein Entfernen ermöglicht, ist es kein Realitätsfernes. Es begleicht deine Schuld in einer verantwortungsvollen und großzügiger Weise.

Dies deshalb, da unbedingtes Glück dir erlaubt die Begierde und die Anhaftung, durch welche du wiederholend die Identität eine Wesens annimmst, abzulegen. Dich selbst als ein Wesen zu identifizieren, bedeutet physische und mentale Nahrung suchen zu müssen, um diese Identität aufrecht zu erhalten. Das ist der Grund warum du, wenn du ein Wesen bist, an einem Netzwerk von Güte, Dankbarkeit und Opfer teilnehmen mußt. Aber wenn du dieses Bedürfnis zur Identität abgelegt hast, muß der Geist nicht mehr länger gefüttert werden. Was den Körper betrifft, solange du am Leben bist, erhalten jene, die für seine Bedürfnisse sorgen, ein vielfaches gegenüber den Geschenken die sie tun, an Verdiensten zurück. Dies ist de facto einer der Motive um Erwachen erreichen zu wollen:

    'Wir wollen uns mit jenen Dingen beschäftigen und uns in jenen Dingen üben, die einen zum Mönch machen, die einen zum (wahren) Brahmanen machen, so daß unsere Bezeichnung zutreffend und unser Anspruch echt sein möge, und daß die Dienste jener, deren Roben, Almosenspeise, Lagerstätte und Medizin wir benutzen, ihnen große Frucht und Nutzen bringen werden, und daß unser Auszug in die Hauslosigkeit nicht umsonst, sondern fruchtbar und nützlich sein wird.'
    - MN 39


Zur selben Zeit ist das Beispiel deines Verhaltens und deiner geistigen Freiheit, ein Geschenk für andere, und zeigt anderen gleichermaßen, daß sie sich von dieser Pflichten befreien können. Das ist der Grund warum Buddha sagt, daß nur jene die volles Erwachen erreicht haben, Almosenspeise des Landes ohne Schuld auf sich zu nehmen, essen können. Sie haben sogar die Verpflichten gegenüber Buddha, für das Lehren des Weges zurückgezahlt. So wie er sagte, daß die einzige Ehrerweisung, die er von Leuten erwarte sein, das Dhamma in Übereinstimmung mit dem Dhamma zu praktizieren. Mit anderen Worten, Deillusion und Leidenschaftslosigkeit, die zur Befreiung führen, zu entwickeln (DN 16.5.6, SN 22.39-42, sodaß die Welt nicht leer von Erwachten Wesen sei. Auf diese Weise ist das Erreichen der vollkommenen Befreiung ganz und gar kein selbstsüchtiger Akt, sondern der höchste Ausdruck von Güte und Dankbarkeit.

Sicherlich ist es sehr selten, daß eine Person diese Route zur Freiheit wählt, aber dies macht es nicht weniger wertvoll oder weniger relevant. So wie dies mit Dankbarkeit und Gönnern ist, ist es eine Gelegenheit etwas Seltenes und Unverwechselbares zu werden und für jede, mit dem Erkenntnisvermögen dies wertzuschätzen zu können und die Entschlossenheit haben, wirklich gütevoll und frei von Schulden zu werden, ein Weg der offen ist.


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Title: Das Dasein ist nicht bloß Leiden
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:32:12 PM
Das Dasein ist nicht bloß Leiden
(Life Isn't Just Suffering)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


"Er zeigte mir die Helligkeit der Welt."

So beschrieb einmal mein Lehrer, Ajaan Fuang, was er seinem eigenen Lehrer, Ajaan Lee, verdankte. Seine Worte waren eine Überraschung für mich. Erst vor kurzem war ich zu ihm gekommen, um bei ihm zu lernen, noch geprägt von einer Schule, die mir beigebracht hatte, dass ernsthafte Buddhisten die Welt mit negativem, pessimistischem Blick betrachten. Hier aber war ein Mensch, der sein ganzes Leben der praktischen Umsetzung von Buddhas Lehren gewidmet hatte, und sprach davon, wie hell doch die Welt sei. Natürlich bezog er sich mit "Helligkeit" nicht auf die Freuden der Schönen Künste, von Speisen, Reisen, Sport, Familienleben oder sonstigen Themen, die man in den Rubriken der Sonntagszeitung findet. Er sprach von einem tieferen Glück, das dem Inneren entspringt. Als ich ihn mehr und mehr kennenlernte, ging mir allmählich auf, wie tiefgehend glücklich er war. Er mag vielen menschlichen Vorspiegelungen skeptisch gegenübergestanden haben, aber ich würde ihn niemals als negativ oder pessimistisch beschreiben. "Realistisch" wäre näher an der Wahrheit. Und doch gelang es mir lange Zeit nicht, ein Gefühl des Paradoxen abzuschütteln, dass der Pessimismus der buddhistischen Texte sich in einer solch grundtief glücklichen Person verkörpert finden konnte.

Erst als ich selbst die frühen Texte direkt studierte, entdeckte ich, dass das scheinbare Paradoxon in Wahrheit eine Ironie darstellte - die Ironie dessen, wie der Buddhismus, der ein solch positives Bild von der Fähigkeit des Menschen zeichnet, das wahre Glück zu finden, im Westen als negativ oder pessimistisch abgestempelt werden konnte.

Vermutlich haben Sie davon reden hören, dass die Aussage "Das Dasein ist Leiden" das oberste Prinzip des Buddhismus darstellt, die erste Edle Wahrheit des Buddha. Dieses Gerücht hat einen guten Leumund; es wird von angesehenen Akademikern genauso verbreitet wie von buddhistischen Lehrern selbst. Gleichwohl ist es nur ein Gerücht. Die Wahrheit über die Edlen Wahrheiten ist weit interessanter. Der Buddha hat vier Wahrheiten - nicht nur eine - über das Dasein gelehrt. Es gibt Leiden, es gibt eine Ursache für das Leiden, man kann das Leiden beenden, und es gibt einen Weg der praktischen Umsetzung, mit dem man das Leiden beenden kann. Im Ganzen genommen, sind diese Wahrheiten weit davon entfernt, pessimistisch zu sein. Sie stellen ein praktisches Herangehen an die Lösung eines Problems dar - so wie ein Arzt an eine Krankheit herangeht oder ein Mechaniker an eine defekte Maschine. Man identifiziert das Problem und schaut nach, wodurch es verursacht wird. Dann beseitigt man das Problem, indem man die Ursache behebt.

Das Besondere an der Herangehensweise des Buddha ist, dass das Problem, das er anpackt, die Gesamtheit des menschlichen Leidens ist, und die Lösung, die er anbietet, kann jeder Mensch aus eigener Kraft verwirklichen. Genau wie ein Arzt, der eine sichere Kur für Masern kennt, sich nicht vor Masern fürchtet, so fürchtet sich der Buddha vor keinem Aspekt des menschlichen Leidens. Und, da er ein Glück ohne jede Vorbedingung kennt, so hat er auch keine Angst davor, selbst dort auf das innewohnende Leiden und Unbehagen hinzuweisen, wo die meisten von uns es lieber nicht sehen möchten - bei den vergänglichen Freuden, an die wir uns klammern. Er lehrt uns, dieses Leiden und Unbehagen nicht zu leugnen oder vor ihm davonzurennen, sondern innezuhalten und sich damit auseinanderzusetzen, es genau zu untersuchen. Auf diese Weise - indem wir es verstehen - können wir seine Ursache ergründen und es beenden. Und zwar völlig beenden. Kann man eigentlich noch zuversichtlicher sein?

Eine Vielzahl von Autoren haben bereits auf diese grundlegende Zuversicht hingewiesen, die den vier Edlen Wahrheiten innewohnt, und dennoch hält sich hartnäckig das Gerücht, der Buddhismus sei pessimistisch. Ich frage mich, woher das kommt. Eine mögliche Erklärung mag sein, dass der westliche Mensch, der zum ersten Mal mit dem Buddhismus in Berührung kommt, unterschwellig erwartet, dass dieser sich mit Fragen auseinandersetzt, die in unserer eigenen Kultur bereits eine lange Geschichte haben. Indem er mit dem Leiden als erster Wahrheit beginnt, scheint der Buddha seine Stellungnahme zu einer Frage mit einer langen Geschichte im Westen abzugeben: ist die Welt im Grunde gut oder schlecht?

Nach der Schöpfungsgeschichte der Bibel war dies die erste Frage, die sich Gott stellte, nachdem er seine Schöpfung vollendet hatte: hatte er seine Sache gut gemacht? Darauf schaute er sich die Welt an und sah, dass sie gut war. Seither ergreifen die Menschen im Westen Partei für oder gegen Gott mit seiner Antwort, gleichzeitig aber bestätigen sie damit, dass die Frage es wert ist, überhaupt gestellt zu werden. Als der Theravada-Buddhismus -- die einzige Form des Buddhismus, der sich mit dem Christentum auseinandersetzte, als Europa Asien kolonisierte -- nach Möglichkeiten suchte, um das abzuwehren, was er als missionarische Bedrohung ansah, betrachteten Buddhisten, die Unterricht von den Missionaren erhalten hatten, die Frage als rechtmäßig und funktionierten die erste Edle Wahrheit zur Widerlegung des christlichen Gottes um: schaut wie elend das Dasein doch ist, sagten sie, Gottes Urteilsspruch über sein Werk ist wohl kaum haltbar.

Diese Argumentationsstrategie mag damals für ein paar Punkte gut gewesen sein, und man findet leicht buddhistische Apologeten, die -- immer noch in der kolonialen Vergangenheit lebend -- versuchen, auf die gleiche Art zu punkten. Tatsächlich geht es allerdings darum, ob der Buddha mit seiner ersten Edlen Wahrheit überhaupt die Absicht hatte, jene Frage Gottes zu beantworten, und -- noch wichtiger -- ob wir den besten Nutzen aus der ersten Edlen Wahrheit ziehen, wenn wir sie in diesem Licht betrachten.

Es ist schwer vorstellbar, was mit der Behauptung, das Dasein sei Leiden, überhaupt zu erreichen wäre. Man müsste seine ganze Zeit darauf verwenden, sich mit Leuten auseinanderzusetzen, die im Dasein mehr sehen als nur Leiden. Das sagt selbst der Buddha in einer seiner Reden. Ein Brahmane namens Langnagel (Dighanakha) sucht ihn auf und verkündet seine Ansicht, dass er nichts als billigenswert ansähe. Das wäre der perfekte Augenblick für den Buddha gewesen, wenn er das gewollt hätte, mit der Wahrheit, dass Leben eben Leiden sei, in das gleiche Horn zu stoßen. Stattdessen greift er die Vorstellung als solches an, in der Frage, ob das Dasein billigenswert sei, eine Stellung zu beziehen. Es gäbe drei mögliche Antworten auf diese Frage, sagt er: (1) nichts ist billigenswert, (2) alles ist es, und (3) einige Dinge sind es, andere nicht. Nähme man einen von diesen drei Standpunkten ein, so geräte man bloß in Streit mit den Leuten, die einen der anderen Standpunkte verträten. Und was hätte man damit gewonnen?

Daraufhin lehrt der Buddha den Brahmanen Langnagel, seinen Körper und seine Empfindungen als Beispiele für die erste Edle Wahrheit aufzufassen: sie sind leidbehaftet, vergänglich und verdienen es nicht, dass man an ihnen als einem Selbst hängt. Langnagel befolgt die Anweisungen des Buddha, und indem er seine Bindung an Körper und Empfindungen aufgibt, erhält er einen ersten Vorgeschmack des Todlosen, wie es ist, wenn man völlig frei von Leiden ist.

Diese Geschichte lehrt, dass der Versuch, Gottes Frage zu beantworten, ein Urteil über die Welt zu fällen, verschwendete Zeit ist. Und sie zeigt eine bessere Verwendung der ersten Edlen Wahrheit auf: indem man die Dinge untersucht, nicht als "Welt" oder "Dasein", sondern nur mit dem Ziel, Leidvolles zu identifizieren, um es zu verstehen, sich davon zu lösen und dadurch erlöst zu werden. Anstatt von uns ein generelles Urteil zu verlangen -- was tatsächlich hieße, uns zu blinden Mitläufern degradieren zu wollen -- fordert uns die erste Edle Wahrheit auf, genau zu schauen und zu erkennen, worin das Leidensproblem besteht.

Andere Reden zeigen auf, dass nicht der Körper und die Empfindungen an sich das Problem sind. Nicht sie selbst sind das Leiden. Das Leiden rührt daher, dass wir uns an sie anketten. Bei seiner Definition der ersten Edlen Wahrheit, benennt der Buddha alle Arten von Leiden summarisch mit dem Ausdruck "die fünf Gruppen des Festhaltens": Festhalten an physischer Form (einschließlich des Körpers), Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedankengebilden und Bewußtseinsakten. Wenn dagegen die fünf Gruppen frei vom Festhalten sind, so sagt er uns, dann führen sie zu lang andauerndem Wohl und Glück.

Einfach gesagt, bedeutet also die erste Edle Wahrheit, dass das Festhalten Leiden ist. Durch das Festhalten wird körperlicher Schmerz zu geistigem Schmerz. Wegen des Festhaltens verursachen Altern, Krankheit und Tod geistige Beklemmung. Das Paradoxe hierbei ist ja, dass wir dadurch, dass wir uns an die Dinge klammern, sie nicht etwa einfangen oder unter unsere Kontrolle bringen. Wir nehmen uns stattdessen selber gefangen. Wenn wir unsere Gefangenschaft bemerken, suchen wir natürlich nach einem Ausweg. Und an dieser Stelle ist es ganz wichtig, dass die erste Edle Wahrheit nicht lautet "das Dasein ist Leiden". Wenn das Dasein an sich schon Leiden wäre, wo sollten wir dann nach dem Ende des Leidens suchen? Uns bliebe nichts als Tod und Vernichtung. Wenn aber wirklich das Festhalten das Leiden darstellt, dann brauchen wir nur das Festhalten zu untersuchen und seine Ursachen zu beseitigen.

Dieser Vorgang benötigt allerdings Zeit, denn wir können dem Geist nicht einfach sagen, er solle mit dem Festhalten aufhören. Er ist wie ein unfolgsames Kind: wenn man ihn zwingen will, loszulassen, während man ihn überwacht, dann sucht er sich einen blinden Fleck, wo man ihn nicht sieht, und fängt an, sich dort festzuklammern. Tatsächlich ist der große blinde Fleck des Geistes - Unwissen - die Hauptursache für das Entstehen der unmittelbaren Ursache des Festhaltens: Begehren. Daher empfiehlt der Buddha als vierte Edle Wahrheit einen Übungsweg zur Entfernung des blinden Flecks. Der Weg besteht aus acht Teilen: rechte Ansicht, rechtes Sinnen, rechte Rede, rechtes Tun, rechte Lebensführung, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung. In verkürzter Form spricht der Buddha vom Übungsweg als "Loslassen und Entwickeln": Gewohnheiten loslassen, welche die Erkenntnis behindern, und Eigenschaften entwickeln, welche deren Klarheit und Umfang erweitern.

Das Loslassen -- also sich zurückzuhalten von untauglichen Gedanken, Worten und Taten aus Begierde -- ist offensichtlich ein Gegenmittel gegen das Festhalten. Das Entwickeln jedoch spielt eine paradoxere Rolle, denn man muss an den tauglichen Eigenschaften der Achtsamkeit, der Sammlung und des Einsichtsvermögens, welche bewusstes Wahrnehmen heranwachsen lassen, festhalten, bis sie voll ausgereift sind. Erst dann kann man sie loslassen. Es ist, wie wenn man eine Leiter zum Dach hochklettert: Man ergreift eine höher gelegene Sprosse, dann kann man eine niedriger gelegene loslassen, und dann ergreift man wieder eine noch höher gelegene Sprosse, und so weiter. In dem Maße, in dem die Sprossen sich immer weiter vom Boden entfernen, erweitert sich das Blickfeld, und man kann genau erkennen, woran der Geist festhält. Man entwickelt ein feineres Gespür dafür, welche Teile des Erlebten zu welcher Edlen Wahrheit gehören und was jeweils damit anzufangen ist: die Teile, die Leiden darstellen, sollen verstanden werden, die Teile, die Leiden verursachen, sollen aufgegeben werden, die Teile, die zum Übungsweg gehören, der zur Leidensbeendigung führt, sollen weiterentwickelt werden, und die Teile, die zur Leidensbeendigung gehören, sollen verwirklicht werden. Mit dieser Hilfe kommt man allmählich höher und höher auf der Leiter, bis man endlich sicher auf dem Dach steht. Das ist der Augenblick, wo man auch die Leiter schließlich loslassen kann, um völlig frei zu sein.

Die Frage, mit der wir wirklich konfrontiert sind, ist also nicht Gottes Frage, ein Urteil zu fällen, wie geschickt er bei der Schöpfung des Daseins oder der Welt war. Es ist unsere Frage: wie geschickt gehen wir mit dem Rohstoff "Dasein" um? Halten wir uns derart fest, dass sich der Leidenskreislauf fortsetzt, oder lernen wir es allmählich, uns an die den Sprossen vergleichbaren Eigenschaften zu halten, die zur Beseitigung von Begehren und Unwissen führen, so dass wir uns weiterentwickeln können und letztlich an nichts mehr festzuhalten brauchen. Wenn wir dem Dasein mit allen vier Edlen Wahrheiten gegenübertreten, in dem Wissen, dass im Dasein sowohl Leiden als auch ein Ende des Leidens zu finden ist, dann besteht Hoffnung: Hoffnung, dass es uns gelingen wird, zu lernen, welche Teile des Daseins zu welcher Edlen Wahrheit gehören; Hoffnung, dass wir eines Tages, in diesem Leben, die Helligkeit dort entdecken werden, wo wir dem Buddha zustimmen können: "Oh ja. Das ist das Ende von Leiden und Unbehagen."


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Title: Verloren in Zitaten
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:33:15 PM
Verloren in Zitaten

Viele Leute, die nicht viel über die alten buddhistischen Texte wissen, kennen meist eine Passage aus dem Pailkanon: dem Teil aus dem Kalama Sutta (AN 3.65), der damit beginnt, daß man alten Texten nicht trauen kann.

Zitate dieser Passage kommen in vielen Formen und Gestalten an. Manche von ihnen sind kurze, nett klingende Hiebe, so wie diese Nachricht, die auf ein Kuvert, daß ich erhielt, gestempelt war:

Folge deinem Gefühl für Richtig und Falsch
- Buddha


Da gibt es auch dieses Desktop-Wallpaper:

Glaube nichts, ganz gleich wer es sagt, selbst wenn ich es sage, wenn es nicht in dein Verständnis oder den gesunder Menschenverstand passt.
- Buddha


Selbst akademische Zitate dieses Suttas, wiedergeben die selbe Botschaft. Hier das gesamte Zitat aus dem Sutta, in einem aktuellen Buch:

Wenn du für dich selbst weißt, daß diese Dinge heilsam sind... diese Dinge, wenn man ihnen begegnet und sie annimmt, zum Wohl und Glück führen – dann, Kalamas, an diese gekommen, solltest du an sie halten.
- Buddha



Wenn man das zusammenfaßt, rechtfertigen diese Zitate die Tendenz, alles was uns lieb ist von den alten Texten herauszunehmen, und den Rest weg zuschmeißen. Da ist keine Notwendigkeit den größeren Kontext, des Dhammas das sie lehren, zu verstehen, scheint Buddha da vermitteln zu wollen. Du bastelst dir besser deinen eigenen zusammen.

Aber wenn du einen Blick auf die gesamte Passage im Kalama Sutta wirfst, wirst du merken, daß diese Zitate nur einen kleinen Ausschnitt des Gesamtbildes vermitteln. Buddhas Skeptik gegenüber vertrauenswürdiger Autoritäten dehnte sich nach Innen, gleich wie nach Außen aus:

In diesem Fall, Kalamas, geht nicht nach Hörensagen, nach Legenden, nach Traditionen, nach Überlieferungen, nach bloßen Vernunftgründen, nach logischen Schlüssen, nach Ähnlichkeit, nach Annehmbarkeit durch ergübelte Ansichten, Wahrscheinlichkeit, oder den Gedanken folgend: ‚Dieser Weise ist unser Lehrer’

Bemerke, daß die fett gedruckten Teile des Textes gewöhnlich aus den Zitaten genommen oder verdrängt werden, wenn sie enthalten sind. Wenn Buddha sagt, daß du nicht nach bloßen Vernunftgründen, nach logischen Schlüssen, nach Ähnlichkeit, gehen kannst, meint er damit, daß du dir nicht immer trauen kannst. Wenn er sagt, daß du nicht nach Annehmbarkeit durch ergübelte Ansichten, Wahrscheinlichkeit (d.h.: dem was du glaubst, das es passend erscheint), gehen kannst, meint er damit, daß du nicht immer beim gesunder Menschenverstand vertrauen kannst. Und selbst verständlich, kannst du nicht immer deinem Lehrer, alten Überlieferungen und Traditionen vertrauen. So, wo kannst du nun dein Vertrauen platzieren?

Du mußt Dinge mit deine eigenen Gedanken, Worte und Taten, einem Test unterziehen, um tatsächlich zu sehen, ob dies zu Leiden oder zu dessen Ende führen.

Wenn ihr selber erkennt: 'Diese Dinge sind unheilsam, sind tadelnswert, werden von den Verständigen kritisiert; diese Dhammas, wenn übernommen und ausgeführt, führen sie zu Verletzung und Leid', dann solltet ihr sie ablegen..


Wenn ihr selber erkennt: 'Diese Dinge sind heilsam, sind tadellos, werden von den Verständigen gepriesen; diese Dhammas, wenn übernommen und ausgeführt, führen sie zu Wohl und Glück', dann solltet ihr sie annehmen und bei diesen verbleiben.


Das Wort “Dhamma” in dieser Passage bedeutet dreierlei Dinge: Lehre, mentale Eigenschaft und Tat. Die Lehren sind natürlich im Zusammenhang mit den Geisteszustand und den Taten, zu denen sie inspirieren, und so sollten diese bei ihren folgenden Resultaten, wenn sie umgesetzt wurden, beurteilt werden. Wahres Dhamma ist jenes, daß, wenn umgesetzt, zu einem vollkommenen Wohl führt. Falsches Dhamma, jenes, daß dies nicht tut.

Aber auch im Beurteilen deiner eigenen Taten, kannst du deine Ideen über „das funktioniert“ nicht einfach als vertrauensvolle Standards annehmen. Alles in allem könntest du dich leicht an deine Gier, deiner Ablehnung und Unwissenheit halten, und deine Standards zu niedrig ansetzen. Um also gegen diese Tendenz zu wirken, empfahl Buddha auch die Ansichten von Weisen in deine Überlegungen einzubeziehen, da du niemals wachsen wirst, solange du deine Standards nicht von den Ihren herausfordern läßt.

Wenn du nun einen schnellen Zugang zu einer vollkommen vertrauenswürdigen Autorität suchst, mag das wie eine Falle erscheinen. Wenn du nicht weise genug bist, um deinem eigenen Urteilen vertrauen zu können, wie kannst du dann erkennen, wer weise ist? Aber es ist keine Falle. Es ist einfach der Weg dem wir folgen müssen, wenn wir etwas Geschick entwickeln wollen (deine Einschätzung über einen guten Tischler, zum Beispiel, wächst, indem du Tischlerei selbst zu meistern beginnst) und Buddha macht dies zu einem Punkt, wie man auf das Dhamma zugehen sollte: als ein Geschick, daß zu meistern ist. So wie mit jedem Geschick, wächst deine Zuversicht und Wahrnehmung, wer nun wirklich weise ist, mit dem Wachsen des Geschicks und nur wenn du gewillt bis zu lernen.

In der Anleitung wie du dieses Geschick erlernst, spricht Buddha nicht mit der Autorität eines Schöpfers, der dir sagt, was du zu glauben hast, aber mit der Autorität eines Experten auf diesem Gebiet; einer der aus eigener Erfahrung weiß, was funktioniert und was nicht. Wenn du etwas von ihm lernen möchtest, wärst du klug, wenn du seine Erfahrungen, wie es am besten zu machen ist, akzeptierst. Das erste, welches man Erkennen muß ist, daß da andere sind, die diese Geschicke schon zuvor gemeistert haben und das sie einige wichtige Dinge zu lehren haben.

Unter den Dingen die sie dich lehren ist natürlich jenes, daß sie von den Weisen vor ihnen gelernt haben und geht zurück bis auf Buddha. Manches dieses Wissens, kann mit Wörtern weitergegeben werden, aber im Bezug auf die Menge von Qualitäten, die man in den Weisen selber erkennen kann, zeigte Buddha, daß da viel mehr Weisheiten als nur Worte sind. Eine Person, die es wert ist, respektiert und angehört zu werden (von ihm beschrieben in AN 7.64), sollte einen Sinn für sieben Dinge haben: das Dhamma, seine Bedeutung, über sich selbst, für Genug, die passende Zeit und den richtigen Platz, für sozialle Zusammenkünfte, und wie man bestimmte Personen einschätzt.

Was in diese Liste strikt ist, sind nur die ersten zwei Qualitäten, so es sich um verbales Wissen handelt. ‚Einen Sinn für Dhamma haben’, bedeutet zu wissen, was Buddha sagte und was nicht; ‚einen Sinn für die Bedeutung des Dhammas zu haben’ heißt, zu wissen, wie man des Dhammas schwierige Konzepte und Ideen erklärt: das generelle Prinzip, daß seinen Wert ausdrückt, und die grundlegenden Techniken um dieses zu implementieren. Das sind Dinge, die wir von Dhammareden und Büchern aufnehmen können.

Aber Buddha lehrte nicht in einer “eine Größe passt zu allen Situation“ – Technik. Selbst seine abstrakt erscheinenden Prinzipien sind für gewisse Stufen des Trainings vorgesehen. „Nicht-Selbst“,, zum Beispiel, ist an manchen Stellen nützlich und an anderen verletzend für andere. Das ist der Grund, warum, Buddha die letzten fünf Mitglieder dieser Liste anfügte: die Sensibilität, die diese Techniken und Prinzipe in wirkliches Geschick verwandelt.

‚Einen Sinn für sich selbst zu haben’, bedeutet, die eigenen Stärken und Schwächen im Bezug auf Vertrauen, Tugend, Lernen, Großzügigkeit, Einsicht und Schlagfertigkeit zu kennen. Mit anderen Worten, weißt du auf welche Qualitäten es wichtig ist, den Fokus zu setzen, und kannst objektiv einschätzen, wo du noch etwas zu arbeiten hast.

‚Einen Sinn für Genug zu haben’, steht primär mit den Erfordernissen für das Leben im Zusammenhang (Nahrung, Kleidung, Unterkunft und Medizin), aber kann auch für Immaterielles angewandt werden, wie etwas weniger Begierde, Anstrengung, Konzentration oder Nachdenken in deiner Praxis und auch wenn du mehr davon brauchst.

‚Einen Sinn für Zeit zu haben’, bedeutet, wann du zu zuhören sollst, wann es daran ist, sich zu erinnern was gehört wurde, wann zu fragen ist und wann es an der Zeit ist, hinaus in die Abgeschiedenheit zu gehen und für einen selbst zu praktizieren.

‘Einen Sinn für soziale Versammlungen zu haben’, bedeutet zu wissen, wie man im Umfeld verschiedener Klassen der Gesellschaft und mit verschiedenen Hintergründen, spricht und sich benimmt.

‘Einen Sinn für die einzelne Person zu haben’, bedeutet zu wissen, welche Leute es wert sind, sie in ihrem Bestreben nach Dhamma nachzuahmen und welche nicht.

Auch wenn wir über diese fünf letzten Qualitäten sprechen, können wir diese mit Worten nicht darstellen. Sie sind Gepflogenheiten, und der einzige Weg um gute Gepflogenheiten annehmen zu können, ist mit guten Beispielen umgeben zu sein: Leute die schon darin trainiert sind, diese Qualitäten, in der Art wie sie leben, zu verkörpern.

Das ist der Grund, darum Buddha, im Bestreben das Dhamma für weitere Generationen zu etablieren,nicht einfach nur den Körper der Lehren hinterlassen hat. Er gründete auch die klösterliche Sangha und organisierte es, diese Tradition all dieser sieben Qualitäten, weiterzuführen: in seiner Gepflogenheit und in seinen Worten. Um sicher zu gehen, das die Standards des Dhammas lange Zeit halten würden, machte er zuerst klar, daß niemand seine Lehren verfälschen sollte.

Mönche, diese zwei verunglimpfen den Tathagata. Welche zwei? Derjenige, der das vom Tathagata Nichtgesprochene und Nichtgelehrte für das vom Tathagata Gesprochene und Gelehrte ausgibt. Und, derjenige, der das vom Tathagata Gesprochene und Gelehrte für das vom Tathagata Nichtgesprochene und Nichtgelehrte ausgibt.
- AN 2.23


Es ist leicht zu verstehen, warum Buddha dies so stark unterstrich. Er wählte seine Worte mit großer Sorgfalt und wollte, daß jene, die ihn zitieren, dies mit selber Sorgfalt tut. Wiedergabetreue war in seinen Augen ein Akt von Mitgefühl. Er beabsichtigte seine Worte als eine Vorgabe dazu, was nun Dhamma ist und was nicht – alles was mit diesen Worten übereinstimmt war als Dhamma zu akzeptieren und alles was nicht dazu passte, war abzulehnen – und so ist es ganz natürlich, daß er seine Anhänger davor warnte, diese Vorgaben nicht zu veruntrüben. Sonst würden spätere Generationen keinen vertrauensvollen Anleiter, in ihrer Suche nach einem Ende des Leidens,mehr haben.

Und in Ergänzung zur Vorgaben für des Untersuchens, was er nun lehrte und was nicht, übergab er auch ein Protokoll, wie die Sangha Unstimmigkeiten, wenn diese aufkommen, bewältigen sollte.

Um sicher zu gehen, daß das die Bedeutung des Dhammas auch weiter gegeben wird, richtete er das Prinzip ein, daß ein Lehrer offen für Fragen sein sollte. Er wollte nicht, daß diese sich im, was wir vielleicht Bombastischen nennen, engagieren: leere Worte „die Arbeit von Poeten, die Arbeit von Außenseitern, kunstvoll im Klängen, kunstvoll im Ausdruck“ Er hielt seine Schüler dazu an, sich auf das Lehren des Beendens von Leiden zu konzentrieren und hielt sie auch dazu an die Lehren frei zu legen, die dieses klar machen. Verständnis kommt am besten auf, wenn da eine Möglichkeit des offenen Dialoges mit guten Vertrauen ist.

Um die Gewohnheiten des Dhammas zu transportieren, kreierte Buddha die ideale Lehrer-Schülerbeziehung auf dem Modell eines Ausbildungsverhältnis. Du lebst mit deinem Lehrer mindestens fünf Jahre und nimmst dich den Notwendigkeiten des Lehrers, als ein Weg des Beobachtens, an und indem du beobachtet wirst, nimmt sich der Lehrer in allen Situation um dich an.

Um die Tatsache, daß sich dein Sinn für Beurteilung mit der Zeit entwickelt, drängte Buddha nicht dazu einen Lehrer für das ganze Leben anzunehmen. Du suchst nach jemanden der, so weit du es erkennen kannst, rechtschaffen ist, aber wenn du mit der Zeit feststellst, daß diese Rechtschaffenheit ihre Lücken hat, bist du frei, dich nach einem neuen Lehrer umzusehen.

Zu der Zeit, als Buddha bemerkte, daß nicht jeder die Zeit oder die Neigung dazu hat, dieses Ausbildungsverhältnis einzugehen, organisierte er auch die Arbeitsteilung. Die Mönche und Nonnen, die durch dieses Ausbildungsverhältnis gegangen waren, sollten nicht in Klöstern leben, sondern an Plätzen, an denen es Laien frei wäre zu kommen und von den Früchten ihres Trainings zu lernen.

Es ist daher offensichtlich, daß Buddha weder eine saloppe noch eine hochmütige Haltung gegenüber der Erhaltung seiner Worte und Gepflogenheiten hatte. Die Schwierigkeiten, die er durch das Erkunden des Dhammas kennengelernt hatte, wissend, vertraute er uns nicht, diese mit Rücksicht auf unserer Gier, Hass und Unwissenheit, selbst zu erforschen. Er wüßte, daß wir Hilfe benötigen. Auch wenn ihm klar war, daß seine Lehren eines Tages verschwinden werden, resignierte er nicht einfach, indem er dazu wechselte, daß dies stets seinen besten Weg gehen wird. Er etablierte ein großes Sortiment an Sicherheiten, um sicher zu gehen, daß die vertrauenswürdigen Worte und die Modells des Verhaltens so lange wie möglich überleben würden.

Aber in dem copy & paste Buddhismus, der sich um uns im Westen entwickelt, sind viele dieser Sicherheiten verloren gegangen. Ganz im speziellen ist die Idee des Ausbildungsverhältnisses, eine so zentrale Rolle im Meistern der Gepflogenheiten des Dhammas als ein Geschick, nahezu gänzlich verschwunden. Dhammaleitsätze wurden auf vage Generalisierungen reduziert und die Techniken, um diese zu testen, sind entblößt bis aus Letzte und Minimumfließbandarbeit.

Wir beschwichtigen uns damit, daß die Änderungen, die wir am Buddhismus vorgenommen haben, stets für das Beste sind, daß Buddhismus sich immer selbst etabliert, welche Kultur er auch immer betritt und wir dem vertrauen können, daß dieser im Westen weise aufgenommen wird. Aber das behandelt Buddhismus wie einen bewußten Agenten, als eine weise gestaltlose Kraft, die weiß, wie sie sich in einer Umgebung formen muß, um zu überleben. Tatsächlich ist Buddhismus aber kein Agent und er passt sich nicht an. Er wird angenommen, zumindest manchmal, von Leuten, die wissen was sie tun und manchmal wissen es Leute auch nicht. Nur wenn gewisse Teile überleben und vorherrschen, heißt das nicht, daß dies das wirkliche Dhamma ist. Es mag einfach ein Anreiz zu den Begierden und Ängsten ihrer Zielgruppe sein.

Offensichtlich sind wir im Westen leichte Zielscheiben für die Idee, daß Buddha wollte das wir uns das Dhamma so kopieren und einsetzen wie wir das wollen. Viele von uns haben sich an religiösen Autoritäten verbrannt, und wollen nicht nochmal das Risiko eingehen, sich wieder zu verbrennen. Da ist auch der kulturelle Stolz. Wir bevorzugen es zu denken, daß wir klarer als asiatische Buddhisten sehen können, was in deren Tradition als die wahren Werte zu sehen ist und was davon als kultureller Müll, als hätten wir selbst keinerlei kulturellen Müll. Und woher wissen wir, daß das „bloß Müll“ ist? Ein zugeworfener alter Koffer mag deine Juwelen enthalten, wie auch den Schlüssel dazu.

Ist ein Designerdhamma, daß was wir wirklich wollen? So wie Buddha bemerkte, eine der natürlichsten Reaktionen auf Leiden ist, nach jemanden zu suchen, der einem gute Ratschläge geben kann, wie man diesen ein Ende macht. Wenn uns die Wahl gegeben wird, würden wir uns nicht eher auf vertrauensvolle Leitung stützen, um dem Leiden ein Ende setzen, als auf einen „Mach es selbst Bastelsatz“ mit vagen Anleitungen und keiner Garantie?

Oder sind da welche, die davon profitieren, wenn ihr diese Bastelsätze kauft? Manchmal argumentieren Leute, daß wir in unserer verschiedenartigen postmodernen Welt einen postmodernen Buddhismus brauchen, in dem die Interpretation von keinem als falsch kritisiert wird. Aber das verkauft die Möglichkeit von völliger Freiheit von Leiden gegen etwas geringeres Leiden: Freiheit von Kritik. Und es ignoriert die andere Seite der postmodernen Gleichsetzung: das unsere eingebildeten Wünsche durch das überwältigende Interesse von Institutionen, die etwas von uns wollen, gezeichnet sind. Eine der üblichen Vorgangsweisen der Privatisierung ist uns weniger zu bieten, es aber besser aussehen zu lassen und so zahlen wir mehr dafür. Ist es das was hier passiert?

Aber Buddha war nicht so naiv zu glauben, daß wir immer wissen was im besten Interesse für uns ist. Er sah lange zuvor die Postmoderne und das da genügend Grund zum Misstrauen in beidem ist, den alten Texten und der Vorkonzeptionierung was angemessen erscheint. Und genau genommen tat er dieses Postmoderne etwas besser, indem er eine Lösung zu dem Dilemma anbot. Es wäre eine Schande, wenn diese Lösung für den Verkauf von der Idee sich sein eigenes Dhamma zusammen zu basteln, vergehen würde.


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Title: Die Bedeutung von Buddhas Erwachen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:34:21 PM
Die Bedeutung von Buddhas Erwachen
von
Thanissaro Bhikkhu
(frei Übersetzt aus dem englischen "The Meaning of the Buddha's Awakening")


Die zwei entscheidenden Aspekte Buddhas Erwachen sind das „Was“ und das „Wie“: Was hat er zum Erwachen gebracht und wie tat er dies. Sein Erwachen ist daher speziell, da diese zwei Aspekte zusammen kommen. Er erwachte zu der Tatsache, daß da eine unsterbliches Glück ist und das dieses durch menschliche Anstrengung erreicht werden kann. Die menschliche Anstrengung, die in diesen Vorgang eingebunden ist, richtet sich an die Frage des Verständnisses der Natur der menschlichen Anstrengung, in Belangen von geschicktem Karma (Handlungen) und Bedingtem Entstehen, selbst, sowie dessen Kraft und Beschränkungen und welche Art von rechter Anstrengung (u.a. der Noble Pfad) einem hinter die Einschränkungen, bis zur Schwelle der Todlosigkeit bringen kann.

So wie Buddha seine Erfahrung des Erwachens in einem seiner Lehrreden beschrieben hat, ist da zuerst das Wissen über die Gesetzmäßigkeit des Dhammas, welches in diesem Kontext das Bedingte Entstehen und das Wissen über Nibbana, bedeutet. In einem anderen Anschnitt beschrieb er die drei Stufen die zur Erkenntnis des Bedingtes Entstehen führen: Wissen über seine eigenen früheren Existenzen, Wissen über das Dahinscheiden und die Wiedergeburt aller Wesen und letztlich Erkenntnis in die vier edlen Wahrheiten. Die ersten zwei Formen des Wissens waren mit Buddha keine neuen. Sie wurden von anderen Sehern ebenso durchwegs in der Geschichte bekundet, obgleich Buddhas Erkenntnis über das zweite Wissen einen speziellen Drall hatte: Er sah, daß Lebewesen entsprechend der ethischen Qualität ihrer Gedanken, Wörter und Taten wieder geboren wurden, und das diese Qualitäten ein essenzielle Faktoren des Geistes sind. Die Qualität der eigenen Sichtweise und Absicht durchdringt die erfahrenen Resultate der eigenen Taten.

Diese Erkenntnis hatte einen zweifache Auswirkung auf seinen Geist. An der einen Hand realisierte er die Sinnlosigkeit der steten Wiedergeburt und das selbst die beste Anstrengung, die darauf abzielt Glück und Erfüllung innerhalb dieser Runden zu gewinnen, nur zweitklassige Effekte haben kann. An der anderen Hand führt ihm die Realisierung der Wichtigkeit des Geistes im Durchdringen der Runden dazu, sich direkt auf seinen eigenen Geist, der in der Gegenwart seine Runden fortsetzt, zu konzentrieren und wie dieser aufgelöst werden kann. In dieser Weise erreichte er die Erkenntnis in die Vier Edlen Wahrheiten und das Bedingte Entstehen, wie die Aggregate seine „Person“ erzeugen und ebenfalls ein antreibender Faktor in den Runden der Existenzen der Erfahrungen und der Welt als ganzes waren, und wie die gesamte Show zu einer Auflösung gebracht werden könne. Mit diesem Auflösen verblieb die Erfahrung des Unbedingten, welches man ebenfalls als Nibbana (Ungebundenheit) bezeichnet, ein Bewusstsein ohne Oberfläche, die Todlosigkeit.
Wenn wir die Frage erheben in wie weit andere “Erleuchtungs”-Erfahrungen, die in der Weltgeschichte aufgezeichnet wurden, in Relation zu Buddhas stehen, müssen wir Buddhas eigene Maxime in Geist behalten: Zuerst ist da das Wissen des bedingten Entstehens und da ist das Wissen über Nibbana. Ohne dem Ersten, welches nicht nur ein Verstehen von kamma ist, sondern auch wie kamma dazu führt sich selbst zu verstehen, kann jede Realisierung die nicht zu dieser Sorte von Verständnis führt, egal wie gelassen und unbegrenzt, nicht als Erwachen im buddhistischem Verständnis gezählt werden. Wahres Erwachen involviert beides, Ethik und Erkenntnis über Kausalität.

Was das Erwachen Buddhas nun für uns bedeutet, zeichnen vier Punkte heraus.

1) Die Rolle die kamma im Bezug auf Erwachen spielt, ist eine entscheidende. Das bedeutet, daß alles was wir tun, sagen oder denken eine Rolle spielt und dies in Opposition zu dem Eindruck von Sinnlosigkeit, welche durch lesen, Gesagtem, Weltgeschichte, Geologie oder Astronomie und der Erkenntnis der flüchtigen Natur der gesamten menschlichen Erfahrung, kommen kann. Das Erwachen macht uns klar, daß die Wahl, die wir in jedem Moment unseres Lebens treffen, Konsequenzen hat. Wir sind keine Fremdlinge in einem fremden Land. Wir haben geformt, und wir setzen fort unsere Welt der Erfahrungen zu formen. Die Tatsache, daß wir befähigt sind bedeutet auch, daß wir verantwortlich für unsere Erfahrungen sind. Da wir wissen, daß wir Hand daran hatten, hilft uns dies, Ereignissen in unserem Leben mit größerem Gleichmut entgegenzutreten, und gleichzeitig können wir jegliche Art von hemmendem Schuldgefühl entgehen, da wir mit jeder neuen Entscheidung einen frischen Start machen können.

2) Das Erwachen erklärt uns ebenfalls, daß Gut und Schlecht weniger soziale Übereinkünfte sind, jedoch in einen Mechanismus, wie die Welt konstruiert ist, eingebaut sind. Es steht uns frei unser Leben wie immer zu gestalten, jedoch sind wir nicht in der Lage, die allem unterliegenden Gesetzmäßigkeiten, die gute und schlechte Taten durchdringen, und auch nicht wie sich der Ablauf von kamma selbst herausarbeitet, zu ändern. Daher hat kultureller Realismus, selbst wenn diese für viele von uns die Wege gepflastert hat, um unsere frühere religiöse Orientierung zu verlassen und der buddhistischen Gemeinde beizutreten, keinerlei Platz sobald wir in dieser Kerbe sind. Da sind eine ganze Reihe von Handlungen die unabdingbar ungeschickt sind und wir wären dumm wenn wir auf unser Recht beharren würden weiter in dieser Weise zu handeln.

3) So beschrieb Buddha zu einem Anlass sein Erwachen: “Ignoranz war zerstört; Wissen kam auf; Finsternis war zerstört; Licht kam auf – wie es in einem der achtsam, begeistert und standhaft ist, aufkommt.“ Mit anderen Worten erlangte er das befreiende Wissen durch Qualitäten, die wir alle entwickeln können: Achtsamkeit, Begeisterung und Standhaftigkeit. Wenn wir nun gewillt sind die Folgerungen dieser Tatsache zu betrachten, erkennen wir, daß Buddhas Erwachen eine Herausforderung an unsere gesamten Wertevorgaben ist. Die Tatsache, daß das Unbedingte erreicht werden kann, bewegt uns dazu jedes andere Ziel das wir uns selbst gesetzt haben, welche Welt wir auch immer in unserem Leben kreieren wollen, neu zu bewerten. Auf einer augenscheinlichen Ebene zeigt dies die spirituelle Mangelerscheinung eines Lebens das Reichtum, Status oder sinnlichem Streben gewidmet ist. Es drängt uns jedoch auch auf andere, mehr „würdige“ Ziele, wie unsere Kultur und seine Subkulturen die zur Verherrlichung tendieren, Dinge wir soziale Anerkennung, bedeutungsvolle Beziehungen, Verantwortung für unseren Planeten, usw., einen tieferen Blick zu richten. Die Wechselbeziehung all dieser Dinge, kann für einen wirklich aufmerksamen Geist, keine Quelle für Sicherheit und Komfort sein. Wenn das Unbedingte zur Verfügung steht und dies das einzige vertrauensvolle Glück herum darstellt, macht es Sinn, all unsere Anstrengung wie auch alle mentalen und spirituellen Ressourcen die wir haben, in diese Richtung zu verwenden.

4) Selbst für jene die nicht bereit sind diese Art von Investition zu machen, versichert uns das Erwachen Glück, daß vom der Entwicklung von Qualitäten, wie Freundlichkeit, Feingefühl, Gleichmut, Achtsamkeit, Überzeugung, Ausdauer und Verständnis, in uns erwächst. Nochmals erwähnt, ist dies eine sehr unterschiedliche Botschaft zu der die wir durch die Welt erfahren und uns mitteilt, daß wir um Glück zu erlangen, keinerlei Qualitäten entwickeln, die irgend einen Art des Stolzes wie Aggression, Selbstverherrlichung, Unehrlichkeit, usw. beinhalten. Nur das bisschen kann eine komplett neue Orientierung unserer Leben und für unsere Ideen, was für uns würdig ist unsere Anstrengung und Zeit zu investieren, sein.


Die Neuigkeit von Buddhas Erwachen setzt daran, die Kultur in der wie herangewachsen sind, zu beurteilen und nicht etwa in die andere Richtung. Dies ist keine Frage der Wahl von asiatischer vor der westlichen Kultur. Das Erwachen Buddhas fordert viele Voreingenommenheit der indischen Kultur dieser Tage heraus und selbst in sogenannten buddhistischen Ländern ist die wahre Praxis der Lehre Buddhas stets eine widerkulturelle Erscheinung. Es ist eine Frage des Abwägens unserer normalen Belange, bedingt von Zeit, Raum und der Einschränkungen durch Altern, Krankheit und Tod, gegen die Möglichkeit der Zeitlosigkeit, Raumlosigkeit und unbegrenztem Glück. Alle Kulturen sind an die Grenzen der Bedingtheit der Dingen gebunden, während Buddhas Erwachen über alle Kulturen hinaus zeigt. Sein Erwachen bietet uns die Herausforderung der Todlosigkeit dar. So seine Zeitgenossen Befreiung erlangt haben, können auch wir, wenn wir gewillt sind diese Herausforderung anzunehmen, diese Befreiung finden.


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Title: Metta bedeutet Wohlwollen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:35:25 PM
Metta bedeutet Wohlwollen


Ajaan Fuang – mein Lehrer, entdeckte einst, das eine Schlange in sein Zimmer gekrochen war. Jedes Mal, wenn er den Raum betrat, sah er wie sie sich an einen versteckten Platz hinter einem Kasten schlängelte. Selbst die Idee die Türe tagsüber offen zu lassen, brachte die Schlange nicht dazu, das Zimmer zu verlassen. So lebten sie für drei Tage miteinander. Er war sehr vorsichtig durch seine Anwesenheit die Schlange nicht zu erschrecken oder ihr das Gefühl der Bedrohung zu vermitteln. Am Abend des dritten Tages, als er in Meditation saß, wandte er sich jedoch still in seinem Geist an die Schlange. Er sagte: „Sieh, es ist nicht, dass ich dich nicht mag. Ich habe keinerlei schlechten Gefühle dir gegenüber. Aber unser Geist ist verschieden und dadurch könne schnell ein Missverständnis zwischen uns beiden entstehen. Nun, da ist genügend Platz in den Wäldern, wo du ohne dem Unbehagen wie du es mit mir gerade hast, leben kannst.“
Und als er dort sitzend Gedanken von Metta gegenüber der Schlange ausströmte, verschwand die Schlange.
Als Ajaan Fuang mir die Geschichte zum ersten Mal erzählte, hielt ich inne und überdachte mein Verständnis von Metta. Metta ist ein Wunsch für Glück – wahres Glück – , und Buddha hielt an diesen Wunsch für einen selbst und für alle anderen zu entwickeln:

„Mit Metta für das gesamte Universum, kultiviere ein grenzenloses Herz“ Sn 1.8


Was ist jedoch die emotionale Qualität, die mit dem Wunsch einhergeht? Viele Leute definieren Metta als „liebevolle Güte“ und fügen dem ein Verlangen hinzu, für andere da zu sein: sie in Ehren zu halten, sie mit Innigkeit zu versorgen, verpflegen und beschützen. Die Idee für alle Liebe zu empfinden klingt sehr nobel und emotional zufriedenstellend, aber wenn du wirklich an alle Lebenwesen in diesem Universum zu denken beginnst, sind da viele von ihnen, die  – wie die Schlange – mit Argwohn und Angst auf deine liebevolle Güte reagieren würden. Anstelle sich nach deiner Liebe zu sehnen, würden sie lieber alleine gelassen werden.

Andere mögen versuchen einen unfairen Vorteil aus deiner liebevollen Güte zu ziehen, weil sie es vielleicht als ein Zeichen von Schwäche oder als Einverständnis für ihr Vorhaben sehen. In keinem dieser Fälle würde deine liebevolle Güte irgend jemanden zu wahrem Glück führen. Du bist mit dem Zweifel, ob Buddhas Lehren über allumfassendes Metta wirklich realistisch oder weise sind, zurückgelassen.
Aber wie ich von Ajaan Fuangs Begegnung mit der Schlange lernte, ist Metta nicht notwendigerweise eine Haltung von liebevoller Güte. Es ist mehr eine Haltung von Wohlwollen anderen Personen zu wünschen, daß es ihnen gut geht, jedoch zugleich ein Einsehen, daß wahres Glück etwas ist, daß jeder von uns stets für sich selbst herausfinden muß, und es manchmal viel leichter wäre getrennte Wege zu gehen.

Dieses Verständnis von Metta kommt in erster Linie durch das Wort per se im Pailkanon auf. Pali selbst hat ein anderes Wort für Liebe – pema – wohingegen Metta mit dem Wort mitta (Freund) verwandt ist. Allumfassendes Metta ist Freundlichkeit/Güte für alle. Die Tatsache, daß diese Güte mit Wohlwollen gleichgestellt ist, zeigt sich in den vier Passagen im Kanon, wo Buddha Redewendungen empfiehlt, die man im Geist aufrecht erhalten sollte um Gedanken von Metta zu entwickeln. Diese Redewendungen beinhalten eine klare Anleitungen und nicht nur eine emotionale Qualität, die Metta zugrunde liegt. Sie tragen auch zum Verständnis des Glücks bei und erklären warum es weise und realistisch ist, Metta für alle zu entwickeln.

Der erste Abschnitt der Redewendungen enthält eine Passage in der Buddha empfiehlt sich gegen Gedanken von Übelwollen zu stellen. Diese Redewendung wird täglich in allen Theravada Gemeinden der Welt rezitiert:

„Mögen diese Wesen – frei von Feindseeligkeit, frei von Unterdrückung, und frei von Last – mit Leichtigkeit auf sich selbst achten.“  (AN 10:176)


Beachte die letzte Bemerkung: „Mögen sie mit Leichtigkeit auf sich selbst achten.“ Du sagst hier nicht, daß du zu jeder Zeit für alle Wesen da bist. Und die meisten Wesen wären glücklicher zu wissen, daß sie sich auf sich selber stützen können, als von dir abhängig zu sein. Ich hörte einmal einen Dharma Lehrer sagen, daß er nicht gerne in einer Welt ohne Leiden leben würde, denn dann wäre es ihm nicht möglich sein Mitgefühl auszudrücken, welches, wenn man dann darüber nachdenkt, ein extrem selbstsüchtiger Wunsch ist.
Er braucht andere, leidende Personen, damit er sein Mitgefühl besser ausdrücken kann? Eine bessere Haltung wäre: „Mögen alle Wesen glücklich sein. Mögen es allen möglich sein, mit Leichtigkeit auf sich selbst zu achten.“ In dieser Form können sie das Glück der Unabhängigkeit und des Selbstvertrauens haben.

Einen anderer Abschnitt von Metta-Redewendungen findet man im Karaniya Metta Sutta. Sie beginnen mit dem einfachen Wunsch für Glück:

Glücklich, ruhend,
mögen alle Wesen im Herzen glücklich sein,
Welch Wesen da immer sein mag,
schwach oder stark, ohne Ausnahme,
lange, groß,
durchschnittlich, kurz,
schleichend, offenkundig,
gesehen und ungesehen,
nahe oder fern,
geboren oder nach Geburt trachtend:
Mögen alle Wesen im Herzen glücklich sein.


Dann aber folgt ein Wunsch, daß alle Wesen von den Ursachen, die sie unglücklich machen, Abstand nehmen sollen:

Lasse niemanden einen anderen täuschen
oder irgend jemand irgendwo verachten
oder mit Hass oder Widerstand
anderen Leiden wünschen.
(SN 1:8 )


Im Wiederholen dieser Redewendungen wünscht man nicht nur, daß alle Wesen Glück, sondern auch, dass sie davon abhalten mögen Taten zu setzen die zu schlechtem Karma - zu deren eigenem Unglück  - führen. Du bemerkst, daß Glück von Taten abhängt: Damit Leute wahres Glück finden, müssen sie die Ursachen von Glück verstehen und auch demnach handeln. Du mußt weiters verstehen, daß wahres Glück ohne Verletzen ist. Wenn es von etwas abhängt, daß andere verletzt, wird es nicht lange halten. Jene, die verletzt wurden, werden mit Sicherheit alles tun um dieses Glück zu zerstören. Und dann ist da die reine Qualität von Anteilnahme: Wenn du jemanden leiden siehst, ist dies schmerzvoll. Wenn du nur ein bißchen Einfühlsvermögen hast, ist es schwer glücklich zu sein, wenn du weißt, daß dein Glück Leiden für andere bewirkt.

Nun nochmals, wenn du Wohlwollen ausdrückst, heißt das nicht, daß du für sie zu jeder Zeit da bist. Du wünscht, daß die Wesen klüger werden um wahres Glück zu finden und für sich selbst da sind.
Das Karaniya Metta Sutta führt weiters aus, daß, wenn du diese Haltung entwickelst, du diese in selber Weise schützen möchtest, wie eine Mutter ihr einziges Kind beschützen würde.

Wie eine Mutter ihre Leben einsetzen würde
Um ihr Kind zu schützen, ihr einziges Kind,
In gleicher Weise kultiviere einer ein grenzenloses Herz
gegenüber alle Wesen.


Manche Personen missverstehen diesen Abschnitt -  tatsächlich übersetzen es viele Übersetzer falsch – in dem Gedanken, daß Buddha uns erklärt, wir sollen uns allen Lebenwesen in selber Weise hingeben wie eine Mutter sich ihrem einzigen Kind hingeben würde. Aber das ist in Wahrheit nicht das, was er damit sagt. Um darauf einzugehen, erwähnt er das Wort „sich hingeben“ in keiner Weise. Und anstelle einer Parallele zwischen „das einzige Kind zu schützen“ und „alle andere Lebenwesen zu beschützen“ zu ziehen, zieht er eine Paralelle zwischen „das Kind Beschützen“ und „unser Wohlwollen zu schützen (kultivieren)“. Dies passt auch zu den anderen Lehren des Kanons.
Nirgendwo erklärt er Leuten ihr Leben wegzuwerfen um jede Greueltat und Ungerechtigkeit in dieser Welt abzuhalten, aber er ermutigt seine Anhänger gewillt zu sein, selbst ihr Leben für ihre Tugendregeln aufzugeben:

„So wie der Ozean stabil ist und nicht die Gezeitenlinie übersteigt, in selber Weise übersteigen meine Schüler – selbst für den Preis ihres Lebens – nicht die Trainingsregeln, die ich für sie formuliert habe.“
(Ud 5:5)


Dieser Vers enthält eine ähnliche Stimmung: Du sollst dem Kultivieren und Schützen deines Wohlwollens zugeneigt sein, um sicher zu gehen, daß deine tugendhaften Absichten nicht ins Schwanken kommen. Dies machst du, weil du niemanden verletzen möchtest. Verletzen kann dir sehr leicht passieren, wenn da ein Fehler in deinem Wohlwollen ist, daher unternehme was immer du kannst um diese Haltung stets zu beschützen.

Das ist der Grund warum Buddha gegen Ende des Suttas sagt, daß man entschlossen sein soll diese Form des Bewußtsein zu üben: Im Geist zu behalten, um sicher zu gehen, daß dies stets die Absicht in all unserem Tun stützt, ist das Bewußtsein allen Wesen Glück zu wünschen. Darum hat Buddha auch ganz explizit empfohlen, in Situationen in denen dies sehr wichtig und ganz besonders schwierig ist, Gedanken von Metta zu kultivieren um eine geschickte Absicht zu erhalten. Und zwar, wenn andere dich verletzen, und wenn du bemerkst, daß du andere verletzt hast.

Wenn dich andere mit ihren Worten oder Taten verletzen – „Selbst wenn Banditen dabei sind dich wie wild in Teile zu schneiden, Glied für Glied, mit einer Doppelgriffsäge“ – empfahl Buddha den Geist in dieser Weise zu trainieren: 

Unser Geist wird unangetastet bleiben und wir werden kein böses Wort verlieren. Wir werden verständnisvoll bleiben, mit einem Geist von Wohlwollen und keinem inneren Haß. Wir werden dabei bleiben diese Leute mit einem von Wohlwollen getränktem Bewusstsein zu durchdringen und damit beginnend, setzen wir fort die allumfassende Welt mit einem Bewusstsein getränkt in Wohlwollen zu durchdringen – überströmend, ausdehnend, unmessbar, frei von Feindseligkeit, frei von Übelwollen.
MN 21


Dies ausführend sagte Buddha, formst du deinen Geist so ausgedehnt wie den Ganges oder so groß wie die Erde; mit anderen Wortern, größer als die Verletzungen, die diese Leute tun könnten oder drohen dir anzutun. Er selbst verkörperte diese Lehre als Devadatta nach seinem Leben trachtete. „Ich lege mich in Sympathie gegenüber allen Wesen nieder“  (SN 4.13), wie er zu Mara meinte, der kam um über ihn zu spotten, während er sich von einer schmerzvollen Verletzung ausrastete. Wenn du diese befreite Haltung in deinem Geist im Angesicht großen Schmerzes aufrecht erhalten kannst, wird dir das Verletzen, daß dir andere antun können, nicht überwältigend erscheinen und du bist weniger dazu geneigt in ungeschickter Weise zu reagieren. Du stellst damit Schutz für beide, dich selbst und für den anderen, gegen ungeschickte Handlungen bereit, denen du in anderer Weise zugeneigt wärst.

Für die Gelegenheiten, in denen du merkst, daß du andere verletzt hast, empfahl Buddha zu verstehen, daß Gewissenbisse die Verletzung nicht rückgängig machen. Wenn eine Entschuldigung angebracht ist, entschuldigst du dich. In jedem Fall beschließt man die verletzende Tat nicht nochmals zu tun. Danach sendest du Gedanken von Wohlwollen in alle Richtungen aus.

Dies bewältigt mehrere Dinge. Es erinnert dich an deine eigene Güte, sodaß du nicht in eine Verteidigung deines Selbstbildes kommst, du zu einer Art Verleugnung zurückfällst, die verweigert zu erkennen, daß irgendeine Verletzung begangen wurde. Es stärkt deine Entscheidung daran festzuhalten, daß du entschlossen bist nicht zu verletzen. Und es drängt dich dazu, deine Handlungen zu untersuchen um deren wirkliche Auswirkung zu sehen: Wenn eine deiner anderen Gewohnheiten verletzend ist, möchtest du diese beenden bevor diese weitere Verletzungen verursachen. Mit anderen Worten, möchtest du nicht, dass dein Wohlwollen nur eine ungefestigte, dahinschwimmende Idee ist. Du wünscht es penibelst auf das Wesentliche in all deinen Interaktionen mit anderen anzuwenden.

In dieser Weise wird dein Wohlwollen ehrlich. Und es hat auch einen Einfluss, welches der Grund ist, warum wir von Beginn an diese Haltung entwickeln: um sicher zu gehen, daß es in dir wirklich Gedanken, Wörter und Taten in einer Weise anregt, die zu Glück und Nichtverletzen aller führen.

Zuletzt ist da ein Abschnitt, in dem der Buddha den Mönchen eine Rezitation, die Wohlwollen für alle Schlangen und anderen schleichenden Wesen verbreitet, lehrt. Die Geschichte erzählt, daß ein im Wald meditierender Mönch von einer Schlange gebissen wurde und starb. Die Mönche teilten dieses dem Buddha mit, und dieser erwiderte wenn der Mönch Wohlwollen gegenüber allen vier großen Familien von Schlangen verbreitet hätte, die Schlange ihn nicht gebissen hätte. Danach lehrte Buddha eine schützende Rezitation, die nicht nur Metta gegenüber den Schlangen, sondern auch gegenüber allen anderen Wesen ausdrückt.

Ich habe Wohlwollen für fußlose Wesen      ,
Wohlwollen für zweibeinige Wesen,
Wohlwollen für vierbeinige Wesen,
Wohlwollen für vielfüßige Wesen.

Mögen fußlose Wesen mir keine Verletzung antun.
Mögen zweibeinige Wesen mir keine Verletzung antun.
Mögen vierbeinige Wesen mir keine Verletzung antun.
Mögen vielfüßige Wesen mir keine Verletzung antun.

Mögen alle Kreaturen,
alles Lebende,
alle Wesen,
jedes einzelne und alle zusammen
mit guter Fügnung zusammentreffen.
Möge keines von ihnen Schlechtes erfahren.

Grenzenlos ist der Buddha,
genzenlos ist das Dhamma,
grenzenlos ist die Sangha.
Es gibt Grenzen für kriechende Kreaturen:
Schlangen, Skorpione, Tausendfüssler,
Spinnen, Echsen und Ratten.
Ich habe diese Absicherung gemacht,
Ich habe diesen Schutz gemacht.
Mögen die Wesen sich zurückziehen.


Die letzte Bemerkung dieser Darstellung von Metta gibt Anlaß zur Erwägung der Wahrheit, daß das Zusammenleben oft schwierig ist, speziell zwischen Wesen verschiedener Gattungen, die einander verletzen können, und die glücklichste Methode, die allen gerecht wird (meist nicht verletzend) ist getrennt zu leben.

Diese unterschiedlichen Wege Metta darzustellen zeigen, daß Metta nicht notwendigerweise die Qualität von liebvoller Güte hat. Metta ist aus zwei Gründen besser als ein Gedanke von Wohlwollen zu betrachten. Der erste ist, daß Wohlwollen eine innere Haltung ist, die man ausdrücken kann ohne Sorge, heuchlerisch und unrealistisch zu sein. Man erkennt, daß Leute nicht wirklich durch Fürsorge wahres Glück finden, sondern vielmehr durch ihre eigenen geschickten Handlungen, und das Glück aufgrund von Eigenständigkeit größer ist, als jenes, das aus Abhängigkeit erwächst.

Der zweite Grund ist, daß Wohlwollen eine geschicktere Haltung gegenüber jenen ist, die deiner liebevollen Güte gegenüber misstrauisch sind oder daraus einen Nutzen ziehen wollen. Möglicherweise sind da Leute, die du in der Vergangenheit verletzt hast, und die lieber nie wieder etwas mit dir zu tun haben wollen. So wäre die Intimität von liebevoller Güte eher eine Quelle des Schmerzes als die der Freude für sie. Auch gibt es Leute, die, wenn sie bemerken, daß du liebevolle Gute ausdrückst, schnell davon Nutzen ziehen würden. Weiters sind da draussen zahlreiche Tiere, die sich durch jede Art des Ausdruckes von Liebe durch einen Menschen bedroht fühlen würden. In diesem Fall würde ein distanzierterer Sinn von Wohlwollen, das du dir selbst versprichst niemals diese Leute oder diese Wesen zu verletzen, besser für jeden Beteiligten sein. Das bedeutet nicht, daß liebevolle Güte niemals eine angemessene Ausdrucksweise von Wohlwollen ist. Du mußt einfach nur wissen, wann es angebracht ist und wann nicht. Wenn du wirklich Metta für dich selbst und andere fühlst, kannst du nicht einem Verlangen nach warmen Gefühlen von Liebe und Innigkeit zulassen dich unsensibel gegenüber dem zu machen, was nun wiklich ein geschickter Weg ist um wahres Glück für alle zu fördern.

Thanissaro Bhikkhu

Laienhaft frei übersetzt aus dem englischsprachigen Artikel: „Metta Means Goodwill“


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Title: Achtsamkeit (Mindfulness) definiert
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:38:03 PM
Achtsamkeit (Mindfulness) definiert
frei übersetzt aus „Mindfulness Defined“ von Thanissaro Bhikkhu, entnommen von Theravada Dhamma  (Januar 17, 2012)

Anmerkung des Übersetzers: Dieses Text setzt sich vorwiegend mit dem Gebrauch des Wortes Mindfulness als Ersatz für das Pailwort sati auseinander. Dennoch hat dies auch im Rahmen des populär Buddhismus im deutschen Sprachraum das Ersatzwort Achtsamkeit nachhaltig ungeschickt beeinflußt. Das deutsche Wort Achtsamkeit (oder auch Gewahrsamkeit) trägt in sich schon sehr viele Aspekte, die dem Wort sati und seiner Bedeutung sehr nahe kommen und auch hilfreich sind. Nicht zuletzt versteckt sich darin die 8, die daran erinnert die einzelnen Glieder des Pfades in Geist zu halten. Acht-samkeit ist mit der Kenntnis des Achtfachen Pfades daher nicht ganz so gegenstandslos wie das Wort Mindfulness. Mit dem Gebrauch des Wortes Gewahrsamkeit, wird vielleicht noch ein wichtiger Punkt der Aufgabe satis’s deutlicher. Sich einer angeeigneten Sache (Geschick) gewahr zu sein und sie hochzuhalten, sich an sie erinnern, ohne sie zu verlieren.

Was bedeutet es  „mindful“ auf den Atem zu sein? Eigentlich ganz einfach: sich dem Atem im Geist (mind) zu halten. Beachte den Atem jedes mal wenn du einatmest und jedes mal wenn du ausatmest. Der britische Gelehrte welcher den Begriff „mindfulness“ zur Übersetzung des Paliwortes „sati“ geprägt hat, war wahrscheinlich von dem anglikanischen Gebeten, stets bedacht der Bedürfnisse anderer zu sein - mit anderen Worten, stets die Bedürfnisse anderer im Geist zu halten -  beeinflußt. Auch wenn das Wort „mindful“ wahrscheinlich aus dem christlichen Kontext kommt, definierte Buddha sati als das Vermögen des in-Erinnerung-rufens und veranschaulichte dessen Funktion in der Meditationspraxis mit den vier satipatthanas, oder Herstellung von Achtsamkeit.


„Und was ist die Fähigkeit von sati? Da ist der Fall wo ein Mönch, ein Schüler der Edlen, gewahrsam ist, höchst sorgfältig, sich erinnert und fähig sich alle Dinge, die selbst vor Langem, getan und gesagt wurden, in den Geist zu rufen. (und hier beginnt die satipatthana Anweisung:) Er bleibt gesammelt auf den Körper selbst und auf seines gerichtet – begeistert, wachsam und gewahr – legt Begierde und Bedrängnis im Bezug auf die Welt zur Seite. Er bleibt gesammelt auf Gefühle selbst und auf ihres gerichtet... den Geist selbst und auf seines gerichtet... Geisteserscheinungen selbst und auf ihres gerichtet - begeistert, wachsam und gewahr – legt Begierde und Bedrängnis im Bezug auf die Welt zur Seite.“
- SN 48.10



Der gesamte Diskurs der satipatthanas (DN 22) beginnt mit einer Anleitung stets gewahr auf den Atem zu sein. Anweisungen wie „bringe deine Aufmerksamkeit auf den Atem“, oder „akzeptiere den Atem“, oder was immer moderne Lehrer uns als Achtsamkeit erklären wollen, sind tatsächlich Funktionen andere Qualitäten des Geistes. Sie sind nicht automatisch Teil von sati, aber du solltest diese mitnehmen wenn immer sie dienlich sind.

Eine Qualität die immer dienlich ist um Achtsamkeit zu etablieren ist es aufmerksam oder wachsam zu sein. Das Paliwort für Wachsamkeit, sampajañña, ist ein weiterer Begriff der oft missverstanden wird. Er bedeutet nicht auswahlslos bedacht auf die Gegenwart zu sein, oder die Gegenwart zu erfassen. Beispiele in Kanon zeigen, daß sampajañña bedeutet, bedacht auf das was du während den Bewegungen des Körpers, den Bewegungen im Geist, tust, zu sein. Wenn du letztlich daran gehst, Einsicht darüber zu gewinnen, wie du Leiden verursachst, sollte dein vorrangiger Fokus darauf liegen was du tatsächlich gerade machst. Dies ist der Grund warum Achtsamkeit und Wachsamkeit gepaart sein sollten, wenn du meditierst.

Im Satipatthana Sutta sind diese mit einer dritten Qualität, Innigkeit, gepaart. Innigkeit bedeutet bedacht darauf zu sein, was du tust, das Beste zu versuchen um es geschickt zu tun. Dies bedeutet nicht, dass du angestrengt bleibst und dich die ganze Zeit ausbeutest, sondern das du dabei bleibst geschickte Gewohnheiten zu entwickeln und ungeschickte Gewohnheiten abzulegen. Erinnere dich, daß rechte Achtsamkeit innerhalb der acht Faktoren des Pfades zur Freiheit, aus rechter Anstrengung erwächst. Rechte Anstrengung ist die Anstrengung geschickt zu sein. Gewahrsamkeit hilft Anstrengung mitzunehmen und erinnert dich, an ihr zu halten, sodaß du sie nicht fallen lässt.

All diese drei Qualitäten erhalten ihren Fokus durch, wie Buddha es nannte, yoniso manasikara, angemessene Aufmerksamkeit. Bemerke: angemessene Aufmerksamkeit, nicht aber bloße Aufmerksamkeit. Buddha entdeckte, dass die Art wie du Dinge beachtest, davon abhängt was du als wichtig ansiehst: Die Fragen die du in die Praxis mitbringst, die Probleme die du mit der Praxis lösen möchtest. Keinerlei Akt von Aufmerksamkeit ist stets blank (bloß). Wenn da keine Probleme in Leben sind, könntest du dich einer Wahllosigkeit hingeben, was immer auf dich zukommt. Tatsache ist jedoch, daß da ein großes Problem exakt in der Mitte von allem was du tust ist: Das Leiden, daß aus dem Handeln aus Ignoranz kommt. Dies ist der Grund warum Buddha dir nicht sagt, jeden Moment mit Anfängeraugen zu betrachten. Du mußt die Angelegenheit des Leidens und dessen Beenden stets im Geist behalten.

Sonst geht unangebrachte Aufmerksamkeit in die Richtung, sich auf Fragen wie “wer bin ich?“, „Habe ich ein Selbst?“, zu konzentrieren, Fragen die sich mit Begriffen der Wesenheit und der Identität beschäftigen. Diese Fragen, sagte Buddha, führen einem in ein Dickicht aus Ansichten und lassen dich in den Dornen stecken bleiben. Die Fragen die zur Freiheit führen richten sich auf verstehen des Leidens, loslassen von der Ursache des Leidens und der Herstellung des Pfades zum Beenden des Leidens. Deine Begierde diese Fragen zu beantworten, ist es was dich wachsam auf deine Handlungen macht – deine Gedanken, Worte und Taten – und dich begeistert diese geschickt zu setzen.

Gewahrsamkeit ist was die passende Aufmerksamkeit im Geist sichtbar halt. Moderne psychologische Untersuchungen haben gezeigt, daß Aufmerksamkeit in abgesonderten Momenten aufkommt. Du kannst auf etwas nur eine kurze Zeit Aufmerksam sein und dann mußt du dich wieder an dich selbst erinnern, Moment für Moment und wieder zurückkehrend, wenn du daran bleiben möchtest. Mit anderen Worten muß fortwährende Aufmerksamkeit – die Art die Dinge über einen Zeitraum beobachten kann -  aus kurzen Intervallen zusammengeflickt werden. Das ist wofür Gewahrsamkeit dient. Es behält das Objekt deiner Aufmerksamkeit und die Absicht deiner Aufmerksamkeit im Geist.

Populäre Bücher über Meditation geben auch eine Fülle von Definitionen für Mindfulness und eine Menge an anderen Pflichten, die es zu erfüllen hätte, so viele, daß das arme Wort total aus seinem Rahmen gezerrt wird. In manchen Fällen wird es sogar als Erwachen definiert, wie zum Beispiel in der Phrase: „Ein Moment von Mindfulness ist ein Moment des Erwachens“, etwas das Buddha nie sagen würde, da Mindfulness bedingt ist und Nirvana dieses nicht ist.

Es sind keine Minderheiten von spitzfindigen Gelehrten, die sich damit beschäftigen. Wenn du keinen Unterschied in den Qualitäten, die du in deine Meditation bringst siehst, dann fließen sie ineinander und machen es dir schwer wirkliche Einsicht aufkommen zu lassen. Wenn du dich dazu entschließt, daß einer dieser Faktoren auf dem Pfad zum Erwachen, Erwachen selbst ist, ist es als würdest du die Straße erreichen und Mitten auf ihr dann einschlafen. Du kommst niemals ans Ende der Straße und in der Zwischenzeit bist du immer noch daran gebunden, von Altern, Krankheit und Tod, überrannt zu werden. So ist es gut, wenn du deine Richtung strafst und dies erfordert neben anderen Dingen, genau zu wissen, was Gewahrsamkeit (mindfulness) ist und was nicht.

Ich habe Gewahrsamkeit als “liebevolle Aufmerksamkeit” oder “mitfühlende Aufmerksamkeit“ definiert gesehen, aber Liebe und Mitgefühl sind nicht das selbe wie Gewahrsamkeit. Das sind separate Dinge. Wenn du sie in deine Meditation bringst, sein dir darüber im Klaren, daß diese als Zusatz zu Achtsamkeit agieren, denn Geschick in der Meditation bedeutet, zu wissen, wann Qualitäten wie Mitgefühl hilfreich sind und wann nicht. Wie Buddha sagte, da sind Zeiten in denen Zuneigung der Grund für Leiden ist und deshalb solltest du darauf aufpassen.

Manchmal wird Mindfulness als Würdigung des Moments für jede kleine Freude, die dieser geben kann, beschrieben: der Geschmack eine Rosine, das Gefühl einer Tasse Tee in deinen Händen. In Buddhas Vokabular, wird diese Wertschätzung Zufriedenheit genannt. Zufriedenheit ist gut, wenn die physischen Schwierigkeiten ausgesetzt bist, aber es ist nicht immer nützlich im Geist zu behalten. Tatsächlich sagte Buddha einst, daß das Geheimnis des Erwachens darin lag, daß er sich nicht erlaubte sich in Zufriedenheit auszuruhen mit was immer er erreicht hatte. Er blieb dabei etwas höheres anzustreben, bis da nichts mehr Höheres zu erreichen war. Daher hat Zufriedenheit seinen eigenen Platz und seine Zeit. „Achtsamkeit ist nicht an Zufriedenheit geklammert“, kann helfen dies im Geist zu behalten.

Manche Lehrer definieren Mindfulness als “Nicht-Reagieren” oder “Radikale Akzeptanz”. Wenn du nach diesen Wörtern in Buddhas Vokabular suchst, wären die am naheliegendsten Gleichmut und Geduld. Gleichmut bedeutet deine Vorzuge zur Seite zu legen, um nachzusehen zu können, was da nun wirklich ist. Geduld ist das Vermögen, dich nicht mit Dingen zu verausgaben, die du nicht magst, an schwierigen Situationen festhalten, auch wenn sie nicht so schnell bereinigt werden können, wie du das möchtest. Im Herstellen von Achtsamkeit, bleibst du bei unangenehmen Dingen nicht deshalb, um sie zu akzeptieren, sondern um sie zu beobachten und sie zu verstehen. Wenn du dann klar erkannt hast, daß eine spezielle Qualität wie Ablehnung oder Lust verletzend für den Geist sind, kannst du geduldig und gleichmütig mit ihm bleiben. Du mußt jede Anstrengung einbringen um sie los zu werden und geschickte Qualitäten an diesem Platz nähren, sowie andere Faktoren des Pfades hereinbringen: rechte Absicht und rechte Anstrengung.

Gewahrsamkeit ist alles in allem ein Teil eines größeren Pfades der durch passende Aufmerksamkeit ausgesteckt ist. Du mußt dich erinnern die größere Landkarte einzubringen, um dich um alles kümmern zu können. Zum Beispiel, versuchst du gerade jetzt auf den Atem gewahr zu sein, weil du siehst, daß Konzentration als ein Pfadfaktor, erforderlich ist zu entwickeln und Achtsamkeit auf den Atem ist ein guter Weg dies zu tun. Der Atem ist ebenfalls ein guter Standpunkt um direkt zu beobachten was im Geist vor sich geht, jene Qualitäten des Geistes zu sehen, die dir gute Resultate geben und welche dies nicht tun.

Meditation beinhaltet viele mentale Qualitäten und du solltest dir im Klaren sein was sie sind, wo sie zu trennen sind und was jede davon erwirken kann. In einem Umstand, in dem Dinge außer Gleichgewicht sind, kannst du herausfinden was fehlt, und was immer benötigt wird dazu bringen, um den Missstand zu beheben. Wenn du etwas genervt und irritiert bist, bring etwas Sanftmut und Zufriedenheit herein. Wenn du faul bist, rühre etwas den Sinn für die Gefahren von Ungeschicklichkeit und Selbstzufriedenheit auf. Es ist nicht nur eine Frage des Anhäufens von mehr und mehr Achtsamkeit. Du mußt auch andere Qualitäten hereinbringen. Zuerst bist du achtsam genug um Dinge zusammen zu fügen, dir die grundlegenden Dinge deiner Meditation im Geist zu behalten und Dinge über die Zeit zu beobachten. Wenn du versucht „das ist Wachsamkeit“ zu beobachten, siehst du was sich sonst noch in dem Pot regt.

Es ist wie kochen. Wenn du die Suppe nicht kosten magst, bist du festgefahren, oder du gibst mehr und mehr Salz hinein. Manchmal gibst du etwas Zwiebel, oder etwas Knoblauch, oder etwas Oregano hinzu, was immer du meinst, daß es notwendig sei. Behalte nur im Geist, daß du einen ganzes Gewürzbord zur Verfügung hast.

Und erinnere dich, daß dein Kochen einen Zweck verfolgt. Auf der Landkarte des Pfades ist Achtsamkeit nicht der letzte Punkt. Es ist dazu da, zu rechter Konzentration zu führen.

Es wird uns oft erzählt, daß Achtsamkeit und Konzentration zwei separate Formen der Meditation sind, aber Buddha machte niemals eine klare Trennung zwischen ihnen. In seiner Lehre verläuft Achtsamkeit in Konzentration; Konzentration schafft auch die Basis für eine bessere Gewahrsamkeit. Die höchste Ebene der Konzentration ist wo Gewahrsamkeit rein wird. So wie Ajahn Lee, ein Meister der Thai Waldtradition, einmal bemerkte, Gewahrsamkeit kombiniert mit Innigkeit verwandelt sich in den Konzentrationsfaktor den man vitakka oder „einsgerichteter Gedanke“ nennt, wo du deine Gedanken konsistent auf nur eine Sache richtest. Wachsamkeit kombiniert mit Innigkeit, verwandelt sich in einen anderen Faktor der Konzentration: vicara, oder „Beurteilung“. Du beurteilst was mit dem Atem vor sich geht. Ist er bequem? Wenn er es ist, bleib dabei. Wenn er es nicht ist, was kannst du machen um in angenehm zu machen? Versuch es ein bisschen länger, ein bisschen kürzer, tiefer, schattenhafter, schneller, langsamer. Schau was passiert. Wenn du einen Weg des Atmens gefunden hast, der dir ein Gefühl der Fülle und Frische bringt, kannst du diese Fülle aus den Körper strömen lassen. Lerne wie du deinem Atem gegenüber stehst, um eine Art zu nähren, die einen guten Energiefluß durch deinen Körper ermöglicht. Wenn sich die Dinge Erfrischend anfühlen, kannst du leicht runter kommen.

Es mag sein, daß du die Idee, niemals am Atem herum zu probieren und ihn einfach so zu nehmen wie er ist, aufgeschnappt hast. Doch Meditation ist nicht einfach ein passiver Vorgang in dem man nicht urteilend präsent, mit allem was da sein möge, ist und es in keiner Weise ändert. Gewahrsamkeit heftet Dinge mit der Zeit zusammen, aber es hält ebenfalls die Idee, daß da ein Pfad im Geist zu errichten ist, und den Geist herunter zu bekommen ist ein geschickter Teil dieses Pfades.

Das ist der Grund warum Beurteilung (den besten Weg zu urteilen, um die Freude am atmen zu maximieren) essenziell für die Praxis ist. Mit anderen Worten, du verbannst nicht deine Kraft des Urteilens, wenn du Achtsamkeit errichtest. Du übst nur weniger verurteilend und mehr beurteilend zu sein, um es zu fruchtvolleren Ergebnissen zu bringen.

Wenn der Atem voll und erfrischend über den ganzen Körper wird, kannst du das Beurteilen weglegen und einfach Eins mit dem Atem sein. Diese Einsheit wird auch manchmal Mindfulness genannt, in seinem literarischen Sinne sozusagen: Geistes-fülle, in der Bedeutung das Einheitlichkeit die komplette Reichweite deines Bewußtseins durchdringt. Du bist Eins mit dem was immer in deinem Fokus ist, Eins mit was immer du tust. Da ist kein keinerlei separates „Du“. Diese ist die Art der Mindfulness, die leicht mit Erwachen durcheinander gebracht wird, da es so befreiend erscheint, aber in entsprechend Buddhas Vokabular ist es weder Achtsamkeit noch Erwachen. Es ist cetaso ekodibhava, Vereinigung des Bewußtseins – ein Faktor der Konzentration, gegenwärtig in jeder Ebene ab der zweiten Sammlung (jhana), bis zur Unendlichkeit des Bewußtseins. Es ist daher nicht einmal die ultimative Konzentration und weit weniger als Erwachen.

Was bedeutet, daß da noch immer etwas zu tun ist. Das ist wo Gewahrsamkeit, Wachsamkeit und Innigkeit weiter frei schaufeln. Gewahrsamkeit erinnert dich daran, daß wie schön diese Wahrnehmung von Einheit auch sein mag, du noch immer nicht das Problem des Leidens gelöst hast. Wachsamkeit versucht dabei auf den Geist gerichtet zu bleiben, um zu sehen, was dieser im Zustand der Einsheit noch tut – welche unterschwelligen Entscheidungen du fällst, um diese Empfindung der Einheit aufrecht zu erhalten, welche subtilen Formen von Stress diese Entscheidungen hervorrufen; während Innigkeit versucht Wege zu finden um diese subtilen Entscheidungen los zulassen um auch diesen Streß loszuwerden.

So ist selbst diese Empfindung von Einsheit nur für ein höheres Ziel vorgesehen. Du bringst den Geist in eine solide Position von Einheitlichkeit, indem du die normalen Wege des Teilens von Erfahrungen, in „mein“ gegen „nicht-mein“, aufgibst, aber es endet nicht hier. Du nimmst dann diese Einheitlichkeit und machst die zum Thema mit allen Faktoren der rechten Achtsamkeit. Das ist der Punkt wo sich wirklich wertschätzbare Dinge herauskristallisieren. Ajahn Lee verwendete den Vergleich mit Erz in einem Felsen. Mit einem Sinn von Einheitlichkeit zu verbleiben ist wie das Wissen das da Zinn, Silber und Gold in deinem Felsen ist: Wenn das alles ist was du tust, wirst du niemals an das herankommen. Aber wenn du den Felsen bis zu einem Schmelzpunkt der verschiedenen Metalle anheizt, fließen sie von alleine heraus.

Befreiende Einsicht kommt vom Testen und Experimentieren. Das ist wie wir beginnen die Welt kennen zu lernen. Wenn wir keine aktiven Kreaturen wären, hätten wir keinerlei Wissen über die Welt. Dinge würden vorbeiziehen und vorbeiziehen und wir würden in keiner Weise wissen, wie wir darin verwickelt sind, da wir keine Möglichkeit hätten um sie zu beeinflussen und damit Wirkungen durch diese Veränderungen festzustellen. Weil wir in der Welt agieren, verstehen wir die Welt.

In gleicher Weise verhält es sich mit dem Geist. Du kannst einfach herum sitzen und darauf hoffen, daß eine einzige mentale Qualität – Mindfulness, Hinnahme, Zufriedenheit, Einsheit – alle Arbeiten erledigt. Wenn du über das Potenzial des Geistes lernen möchtest, mußt du mit ihm spielen – mit Wahrnehmungen im Körper, mit Qualitäten im Geist. Das ist der Punkt wo du zu einem Verständnis von Ursache und Wirkung kommst.

Und das erfordert all deine Kraft an Intelligenz und damit ist nicht nur Buchintelligenz gemeint. Dies ist deine Fähigkeit wahrzunehmen, was du tust, die Ergebnisse und was du getan hast, zu lesen und raffinierte Wege herauszufinden Dinge so zu tun, daß die Dinge weniger und weniger Stress verursachen: Bauernschläue für den noblen Pfad. Achtsamkeit erlaubt dir diese Zusammenhänge zu sehen, da es dich daran erinnert stets bei diesen Punkten zu bleiben, bei der Ursache zu bleiben, bis die Wirkung aufkommt. Aber Gewahrsamkeit kann nicht alle Arbeiten erledigen. Du bekommst die Suppe nicht getan, indem du immer mehr Pfeffer hinein schüttest. Du mengst andere Zutaten bei, wenn diese erforderlich werden.

Das ist der Grund warum man Achtsamkeit (Mindfulness) am besten nicht mit zu vielen Bedeutungen voll ladet, oder zu viele Funktionen hineindenkt. Sonst kannst du nicht klar feststellen, ob eine Qualität wie Zufriedenheit nützlich ist oder ob nicht, wann du Dinge zur Einheit bringen solltest und wann es besser ist, sie zu zerlegen.

Lass deshalb die Gewürze auf dem Gewürzbord gut ausgezeichnet und lerne durch die Praxis, welches für welchen Zweck gut ist. Nur dann kannst du dein volles Potenzial als Koch entwickeln.


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Title: Die Vorstellung vom Nirvana
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:39:05 PM
Die Vorstellung vom Nirvana

Wir wissen alle, was geschieht, wenn ein Feuer ausgeht. Die Flammen erlöschen und das Feuer ist weg, aus und vorbei. Wenn wir also zum ersten Mal erfahren, dass die Bezeichnung des Ziels buddhistischer Praxis, Nirvana (nibbana), wörtlich das Auslöschen eines Feuers bedeutet, so kann man sich nur schwer ein ungeeigneteres Bild für ein spirituelles Ziel vorstellen als die völlige Vernichtung. Es zeigt sich jedoch, dass diese Auslegung des Begriffs allein Fehler in der Übersetzung ist, nicht so sehr in der Übersetzung des Wortes sondern in der Übertragung des Bildes. Welche Bedeutung hatte ein erloschenes Feuer für die Inder zur Zeit des Buddha? Sicher nicht Vernichtung.

Gemäß den Lehren der alten Brahmanen ging ein Feuer, das gelöscht wurde, in einen Zustand der Latenz über. Statt aufzuhören zu existieren, ging es in eine Art Schlafzustand ein und in diesem Zustand – unabhängig von einem speziellen Brennstoff – verteilte es sich über den ganzen Kosmos. Als der Buddha dieses Bild benutzte, um Nirvana den indischen Brahmanen seiner Tage zu erklären, da umging er die Frage, ob ein erloschenes Feuer fortfährt zu existieren oder nicht und betonte statt dessen die Unmöglichkeit ein Feuer zu definieren, das nicht brennt: Daher also seine Feststellung, dass die Person, die gänzlich „erloschen“ ist, nicht mehr beschrieben werden kann.

Wenn der Buddha jedoch seine eigenen Schüler unterrichtete, benutzte er Nirvana als ein Bild der Freiheit. Offenbar sahen alle Inder seiner Zeit, brennendes Feuer als etwas aufgeregtes, abhängiges und gefangenes an, als etwas dem Brennstoff anhaftendes und an ihn gebundenes, solange es brannte. Um ein Feuer zu entzünden, musste man es „ergreifen“. Wenn ein Feuer von seinem Brennstoff abließ, war es „befreit“, erlöst von seiner Aufregung, Abhängigkeit und Gefangenschaft, kühl und grenzenlos. Daher wird in der Pali-Dichtung wiederholt das Bild des erloschenen Feuers als Metapher für die Freiheit benutzt. Tatsächlich ist diese Metapher aber Teil eines Musters der Feuervorstellungen, das auch noch zwei andere, verwandte Begriffe miteinschließt. Upadana, oder „Anhaften“, bezieht sich ebenfalls auf die Nahrung, die ein Feuer seinem Brennstoff entnimmt.

Khandha bedeutet nicht nur eine der fünf „Haufen“ (der Daseinsgruppen: Form, Gefühl, Wahrnehmung, Denkprozesse und Bewusstsein, die alle bedingten Erfahrungen bestimmen, sondern auch den Stamm eines Baumes. Gerade so, wie ein Feuer ausgeht, wenn es aufhört am Holz zu haften und seine Nahrung daraus zu entnehmen, so wird der Geist befreit, wenn er aufhört sich an khandha zu klammern.

Das Bild, das Nirvana zugrunde liegt, ist also eines der Freiheit. Die Pali- Kommentare unterstützen diese Deutung, indem sie das Wort Nirvana zu seinen verbalen Wurzeln verfolgen, die „entfesseln“ bedeuten. Welche Art von Entfesselung aber ist hier gemeint? Die Texte beschreiben zwei Ebenen.

Eine Ebene ist die Entfesselung in diesem Leben, symbolisiert durch ein Feuer, das ausgegangen ist, dessen Glut aber noch warm ist. Das steht für den erleuchteten Arahant, der sieht und hört, der Angenehmes und Unangenehmes empfindet, aber von Verlangen, Abneigung und Verblendung befreit ist. Die zweite Ebene der Entfesselung – durch ein Feuer symbolisiert, so völlig erloschen, dass seine einstige Glut schon erkaltet ist – ist das, was der Arahant nach seinem Leben erfährt. Jeglicher Einfluss der Sinne ist erloschen, erkaltet und er/sie ist vollkommen, selbst von den feinsten Belastungen und Begrenzungen des Daseins in Raum und Zeit, befreit.

Der Buddha beharrte darauf, dass diese Ebene nicht beschrieben werden kann, ja dass nichteinmal mit Begriffen wie Existenz oder Nichtexistenz eine Definition möglich ist, weil Worte nur auf begrenzte Dinge anwendbar sind. Alles was er tatsächlich, neben Bildern und Metaphern, darüber sagt ist, dass man den Vorgeschmack dieser Erfahrung schon in diesem Leben erfahren kann und dass es das höchste Glück ist, wahrhaftig wert, es kennen zu lernen.

Wenn ihr also beim nächsten Mal einem Feuer beim Verlöschen zuseht, so betrachtet dies nicht als einen Akt der Vernichtung, sondern als eine Lektion, wie Freiheit durch Loslassen gefunden werden kann.


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Title: 'Kein Selbst' oder 'Nicht-Selbst'?
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:40:03 PM
'Kein Selbst' oder 'Nicht-Selbst'?
(No-self or Not-self?)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Einer der ersten Stolpersteine, auf den Leute aus dem Westen bei ihrer ersten Begegnung mit dem Buddhismus häufig stoßen, ist die Anatta-Lehre, oft als Aussage formuliert, es gäbe kein Ich oder Selbst. Zwei Gründe machen diese Lehre zum Stolperstein. Erstens passt die Vorstellung, es gäbe kein Selbst, nicht gut zu anderen buddhistischen Lehren, wie die über Kamma und Wiedergeburt: wenn es kein Selbst gibt, was erfährt dann das aus unseren Taten herrührende Kamma und was wird dann überhaupt wiedergeboren? Zweitens passt sie auch nicht gut zu unserem jüdisch-christlichen kulturellen Hintergrund, welcher die Existenz einer ewigen Seele bzw. eines Selbst als Grundannahme beinhaltet: wenn es kein Selbst gibt, was ist dann der Sinn des spirituellen Lebens? Viele Bücher versuchen, diese Fragen zu beantworten, aber wenn man sich den Pali-Kanon anschaut — die älteste überkommene Aufzeichnung der Lehren Buddhas —, so findet man sie darin überhaupt nicht angesprochen. Tatsächlich gibt es eine Stelle, wo der Buddha rundheraus gefragt wurde, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, und er weigerte sich, darauf zu antworten. Als er später gefragt wurde, warum, erklärte er, dass sowohl die Meinung zu vertreten, es gäbe ein Selbst, als auch, es gäbe kein Selbst, bedeuten würde, in extreme Formen falscher Ansicht zu verfallen, welche den buddhistischen Übungsweg unmöglich machen würde. Folglich sollte die Frage beiseite gelassen werden. Um zu verstehen, was sein Schweigen über die Frage nach der Bedeutung von Anatta aussagt, müssen wir zunächst betrachten, was er darüber lehrte, wie Fragen gestellt und beantwortet werden sollen, und wie man seine Antworten zu interpretieren habe.

Der Buddha teilte alle Fragen in vier Klassen ein: solche, auf die eine kategorische (klare Ja/Nein-) Antwort richtig ist; solche, auf die eine analytische Antwort richtig ist, bei der man die zur Frage gehörenden Begriffe genau definieren und eingrenzen muss; solche, auf die eine Gegenfrage richtig ist, so dass der Fragesteller wieder am Zuge ist; und solche, bei denen es richtig ist, sie beiseite zu lassen. Die letztgenannte Art von Fragen sind solche, die nicht zum Ende von Leiden und Unbehagen führen. Die erste Aufgabe eines Lehrers, dem eine Frage gestellt wird, ist es, herauszufinden, welcher Klasse sie angehört, und dann in der angemessenen Weise darauf zu antworten. Zum Beispiel beantwortet man eine Frage, die beiseite gelassen werden sollte, nicht mit Ja oder Nein. Wenn man nun selbst der Fragesteller ist und eine Antwort erhält, so soll man daraufhin bestimmen, inwieweit die Antwort zu interpretieren ist. Der Buddha sagte, es gäbe zwei Arten von Leuten, die seine Aussagen falsch darstellten: solche, die Folgerungen aus Aussagen zögen, aus denen man keine Schlüsse ziehen sollte, und solche die keine Schlüsse aus solchen zögen, bei denen man es sollte.

Das sind die grundlegenden Regeln für die Interpretation der Lehren des Buddha, aber wenn wir uns ansehen, wie die meisten Autoren die Anatta-Lehre behandeln, dann stellen wir fest, dass sie diese Grundregeln ignorieren. Einige Autoren versuchen, die Interpretation, es gäbe kein Selbst, so zu ergänzen, dass sie behaupten, der Buddha hätte die Existenz eines ewigen Selbst oder eines isolierten Selbst geleugnet, aber das bedeutet ja, eine analytische Antwort auf eine Frage zu geben, von welcher der Buddha gezeigt hat, dass sie beiseite zu lassen ist. Andere versuchen, Schlüsse aus den wenigen Stellen in den Lehrreden zu ziehen, die darauf hinzudeuten scheinen, dass es kein Selbst gibt, aber man darf wohl annehmen, wenn man diese Aussagen so hinbiegt, dass sie eine Antwort auf eine Frage geben sollen, die beiseite zu lassen ist, dass dies heißt, Folgerungen dort zu ziehen, wo man dies nicht tun sollte.

Anstatt also "Nein" auf die Frage zu antworten, ob es ein Selbst gäbe oder nicht — alles verbindend oder isoliert, ewig oder nicht —, hat der Buddha gemeint, die Frage sei überhaupt unangebracht. Warum? Ganz gleich, wie man die Trennlinie zwischen dem "Selbst" und dem "Anderen" zieht, beinhaltet das Konzept eines Selbst ein Element von Selbstidentifikation und des daran Festhaltens, und damit wiederum von Leiden und Unbehagen. Das gilt gleichermaßen für ein alles verbindendes Selbst, das kein "Anderes" kennt, als auch für ein isoliertes Selbst. Wenn man sich mit der gesamten Natur identifiziert, schmerzt einen jeder gefällte Baum. Dies würde sogar für ein vollkommen "anderes" Universum gelten, in welchem das Gefühl der Selbstentfremdung und Sinnlosigkeit so geistig verkrüppelnd wirken würde, dass es das Streben nach Glückseligkeit — für einen selbst oder für andere — unmöglich machen würde. Deshalb riet der Buddha davon ab, sich mit Fragen wie "Bin ich denn?" oder "Bin ich etwa nicht?" abzugeben, denn wie immer man sie auch beantwortet, führen sie zu Leiden und Unbehagen.

Um das Leiden zu vermeiden, das in Fragen von "Selbst" und "Anderem" steckt, hat er eine Alternative zur Unterscheidung des Erlebten angeboten: die vier Edlen Wahrheiten von leidhafter Anspannung, ihrer Ursache, ihrer Aufhebung und vom Weg zu ihrer Aufhebung. Statt diese Wahrheiten als auf das Selbst oder Anderes bezogen anzusehen, so sagte er, soll man sie einfach so nehmen, wie sie an und für sich sind, wie sie unmittelbar erlebt werden, und dann die ihnen jeweils angemessene Aufgabe erledigen. Leidhafte Anspannung soll verstanden, ihre Ursache aufgegeben, ihre Aufhebung verwirklicht und der Weg zu ihrer Aufhebung entwickelt werden. Diese Aufgaben bilden den Kontext, in dem man die Anatta-Lehre am besten versteht. Indem man den Weg der Tugend, der Sammlung und des Klarblicks bis zu einem Zustand ruhigen Wohlseins entwickelt und dann diese innere Ruhe nutzt, um das Erlebte im Licht der vier Edlen Wahrheiten anzuschauen, dann erheben sich für den Geist nicht Fragen wie "Gibt es ein Selbst? Was ist mein Selbst?", sondern vielmehr "Ist das Festhalten an dieser bestimmten Erscheinung mit leidhafter Anspannung verbunden? Macht mich das wirklich aus, gehört es mir oder zu mir? Wenn es mit leidhafter Anspannung einhergeht, aber nicht wirklich mich selbst ausmacht oder zu mir gehört, warum dann daran festhalten?" Diese zuletzt genannten Fragen verdienen es, ohne Umschweife beantwortet zu werden, denn sie helfen, leidhafte Anspannung zu verstehen und vom Festhalten und Anklammern — dem Rest dessen, was an Vorstellung der Selbstidentifikation noch da ist — Stück für Stück abzuspalten, bis am Ende alle Spuren von Selbstidentifikation verschwunden sind und nur eine schrankenlose Freiheit übrigbleibt.

In diesem Sinne verstanden, ist die Anatta-Lehre nicht eine "Kein Selbst"-Doktrin, sondern eine Nicht-Selbst-Strategie, um Leiden durch Loslassen seiner Ursache aufzulösen, die zur höchsten, unzerstörbaren Glückseligkeit führt. An diesem Punkt fallen Fragen zu Selbst, Kein-Selbst oder Nicht-Selbst einfach weg. Sobald eine solche völlige Freiheit erlebt wird, warum sollte man sich dann noch darum bekümmern, was es erlebt oder ob es gar ein Selbst ist oder keines?


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Title: Die Nicht-Selbst-Strategie
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:41:21 PM
Die Nicht-Selbst-Strategie
(The Not-Self Strategy)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk

- ausgenommen die Lehrredenzitate -
Die deutschen Übersetzungen der Lehrredenzitate wurden
- zum Teil unter Anpassung an die englische Fassung -
von http://www.palikanon.com übernommen
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung


Bücher über den Buddhismus enthalten oft die Behauptung, der fundamentalste metaphysische Lehrsatz des Buddha sei, dass es keine Seele oder Selbst gäbe. Eine Durchsicht der im Pali-Kanon -- der ältesten überlieferten Aufzeichnung der Lehren des Buddha -- enthaltenen Lehrreden läßt jedoch eher vermuten, dass der Buddha die Anatta- oder Nicht-Selbst-Doktrin nicht als metaphysische Behauptung gelehrt hat, sondern als Vorgehensstrategie, um die Erlösung vom Leiden zu erlangen: indem man das Konzept des Nicht-Selbst benutzt, um die Identifikation mit allen Erscheinungen zu überwinden, gelangt man jenseits der Einflusssphäre von Leiden und Unbehagen insgesamt. Zur Frage, was jenseits von Leiden und Unbehagen liege, stellt der Kanon fest, dass es wohl erfahrbar sei, jedoch außerhalb jeglicher Beschreibung liege, und dass deshalb Beschreibungen wie "Selbst" oder "Nicht-Selbst" nicht zutreffend seien.

Bei der Untermauerung dieser Lesart des Kanons dreht es sich um vier Punkte:

    1. An der einen Textstelle, wo der Buddha rundheraus um eine Stellungnahme zu der ontologischen Frage gebeten wird, ob ein Selbst existiere oder nicht, verweigert er die Antwort.

    2. Die Textstellen, an denen am entschiedensten festgestellt wird, dass es kein Selbst gäbe, sind so gefasst, dass sie die ganze beschreibbare Realität abdecken, nicht aber die ganze erlebbare Realität.

    3. Ansichten, dass es kein Selbst gäbe, werden genauso wie Ansichten, dass es ein Selbst gäbe, als "Fessel der Ansichten" eingestuft, die jemand, der nach Erlösung vom Leiden sucht, tunlichst vermeiden sollte.

    4. Wer das Ziel der Erlösung erreicht hat, betrachtet die Realität dermaßen, dass alle Ansichten -- selbst so grundlegende Konzepte wie Selbst und Nicht-Selbst, wahr und falsch -- im Geist keine Stütze mehr finden.

Es folgt eine Auswahl einschlägiger Textstellen aus dem Kanon. Sie werden mit dem Vorbehalt angeführt, daß letztendlich durch Zitieren des Kanon sich nichts unwiderlegbar beweisen läßt. Schriftforscher haben Argumente angeführt, die fast alles im Kanon in Zweifel ziehen -- indem sie entweder neue Übersetzungen für entscheidende Begriffe anbringen oder indem sie die Authentizität von fast jeder darin enthaltenen Textstelle in Frage stellen -- und deshalb besteht wohl der einzig wirklich schlüssige Beweis für eine bestimmte Interpretation darin, sie in die Praxis umzusetzen und daran zu messen, wie weit man damit bei der Befreiung des Geistes kommt.

* * *

1. Man vergleiche die beiden folgenden Gespräche:

    Zur Seite sitzend, wandte sich nun der Pilger Vacchagotta also an den Erhabenen: "Wie ist es, Herr Gotama, gibt es ein Selbst?" Auf diese Worte schwieg der Erhabene.

    "Wie ist es denn, Herr Gotama, gibt es kein Selbst?" Ein zweites Mal nun schwieg der Erhabene.

    Da erhob sich der Pilger Vacchagotta und ging fort.

    Nicht lange, nachdem der Pilger Vacchagotta fortgegangen war, wandte sich der Ehrwürdige Ananda also an den Erhabenen: "Warum, o Herr, hat der Erhabene die Frage des Pilgers Vacchagotta nicht beantwortet?"

    "Hätte ich, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es ein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt ein Selbst', so wäre ich den Asketen und Brahmanen gefolgt, die Ewigkeit behaupten. Hätte ich aber, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es kein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt kein Selbst', dann wäre ich den Asketen und Brahmanen gefolgt, die Vernichtung behaupten.

    "Hätte ich, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es ein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt ein Selbst' würde das der Erkenntnis entsprechen: 'Alle Dinge sind ohne Ich'?"

    "Gewiß nicht, o Herr".

    "Hätte ich aber, Ananda, auf die Frage des Pilgers Vacchagotta, ob es kein Selbst gibt, geantwortet: 'Es gibt kein Selbst', so würde der verwirrte Vacchagotta noch mehr in Verwirrung geraten sein: 'Früher hatte ich ein Selbst, jetzt nicht mehr'."

-- S xliv.10

    Mogharaja:
    Wie soll betrachten man die Welt,
    daß einen nicht erspäht der Todesfürst?

    Der Erwachte:
    Stets achtsam tilgend jeden Glauben an ein Ich,
    Betrachte, Mogharaja, diese Welt als leer!
    Zum Todbesieger werde so!
    Wer so die Welt betrachten kann,
    Vom Todesfürsten wird er nicht erspäht!

-- Sn v.16

Die erste Textstelle ist eine der umstrittensten im Kanon. Jene Leute, die der Meinung sind, dass der Buddha in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, eine eindeutige Stellung bezogen habe, müssen sein Schweigen wegerklären und tun das üblicherweise, indem sie seine Aussage gegenüber Ananda interpretieren. Wenn jemand von größerer spiritueller Reife als Vacchagotta die Frage gestellt hätte, so behaupten sie, dann hätte der Buddha seine wahre Position offengelegt.

Diese Auslegung berücksichtigt allerdings nicht die ersten beiden Sätze des Buddha an Ananda: ganz gleich, wer diese Frage stellt, zu sagen, es gäbe ein Selbst oder es gäbe kein Selbst, hieße, eine der beiden philosophischen Positionen einzunehmen, die der Buddha während seiner ganzen Lehrtätigkeit stets vermieden hat. Was den dritten Satz betrifft, so war ihm der Widerspruch zu der Erkenntnis 'Alle Dinge sind ohne Ich' nicht darum wichtig, weil diese Aussage allein metaphysisch korrekt wäre, sondern weil ihm klar war, dass das Aufgehen dieser Erkenntnis zur Befreiung dienlich ist. (Wir werden uns weiter unten unter Punkt 2. noch näher mit dem Inhalt dieser Erkenntnis beschäftigen.)

Ein Vergleich mit der zweiten Textstelle stützt dieses Argument. Der hauptsächliche Unterschied zwischen beiden Gesprächen liegt in der gestellten Frage: im ersten verlangt Vacchagotta vom Buddha, in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, eine Stellung zu beziehen, und der Buddha schweigt. Im zweiten fragt Mogharaja nach einer Möglichkeit der Weltsicht, mit der man den Tod überwinden könne, und der Buddha spricht und lehrt ihn, die Welt ohne Bezug auf das Konzept 'Selbst' zu sehen. Die Nicht-Selbst-Lehre scheint hier also weniger als Tatsachenbehauptung zu dienen denn als Wahrnehmungstechnik, um über den Tod hinaus zum Nibbana zu führen — eine Art, die Dinge ohne Identifikation mit einem Selbst wahrzunehmen, ohne das Gefühl des 'Ich bin', ohne dass ein Bezug auf 'Ich' oder 'mein' daran beteiligt wäre.

Demnach scheint es, als sollte man ehrlicherweise das erste Gespräch dem Wortlaut entsprechend auffassen und sagen, dass der Buddha in der Frage, ob es ein Selbst gäbe oder nicht, keine Stellung bezogen hat, egal ob er zu einer spirituell verwirrten Person wie Vacchagotta sprach oder zu einer fortgeschritteneren Person wie Ananda. Für ihn ist die Nicht-Selbst-Lehre einfach eine Technik oder Strategie zur Befreiung, keine metaphysische oder ontologische Stellungnahme.

* * *

2. Die folgenden beiden Textstellen werden, im Zusammenhang genommen, oft als die stärksten Beweise dafür angeführt, dass der Buddha die Existenz eines Selbst ganz entschieden bestritten habe. Man beachte allerdings, wie die Begriffe "Welt" und "Alles" definiert sind.

    Ananda:
    " 'Leer ist die Welt, leer ist die Welt', o Herr, sagt man. Inwiefern aber wird gesagt, die Welt sei leer?"

    Der Buddha:
    "Was da, Ananda, leer von Ich und zum Ich Gehörigen ist, zu dem, Ananda, wird gesagt: 'Leer ist die Welt'. Was aber ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen?

    Das Auge ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen. Formen... Sehbewußtsein... Sehberührung sind leer von Ich oder zum Ich Gehörigen.

    Das Ohr...

    Die Nase...

    Die Zunge...

    Der Körper...

    Das Denken ist leer von Ich oder zum Ich Gehörigen. Die Gedanken... Denkbewußtsein... Denkberührung sind leer von Ich oder zum Ich Gehörigen.

    Insofern, Ananda, wird gesagt: 'Leer ist die Welt'".

-- S xxxv.85

    "Was ist also, ihr Mönche, Alles? Das Auge ist es und die Formen, das Ohr und die Töne, die Nase und die Düfte, die Zunge und die Säfte, der Körper und die Gegenstände, das Denken und die Gedanken: das heißt man, ihr Mönche, Alles. Wer, ihr Mönche etwa behaupten wollte: 'Ich werde solch ein Alles zurückweisen und ein Alles von anderer Art aufweisen,' und er würde über den Gegenstand seiner Behauptung befragt werden, so könnte er keinen Bescheid geben, würde vielmehr in weiteren Widerstreit geraten. Und aus welchem Grunde? Weil so etwas, ihr Mönche, nicht zu finden ist".

-- S xxxv.23

Wenn also die sechs Sinne und ihre Objekte -- manchmal auch die sechs Berührungsgebiete genannt -- die Welt oder Alles darstellen, gibt es dann etwas darüber hinaus?

    Maha-Kotthita:
    »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete noch irgend etwas übrig?« -

    Sariputta:
    »Sprich nicht so, Bruder!« -

    Maha-Kotthita:
    »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete nichts mehr übrig?« -

    Sariputta:
    »Sprich nicht so, Bruder!« -

    Maha-Kotthita:
    »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete etwas übrig und etwas nicht übrig?« -

    Sariputta:
    »Sprich nicht so, Bruder!«

    Maha-Kotthita:
    »Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete weder etwas übrig noch nicht übrig?« -

    Sariputta:
    »Sprich nicht so, Bruder!«

    Maha-Kotthita:
    »Auf die Fragen: 'Bleibt, o Bruder, nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig?' - auf alle diese Fragen erwiderst du: 'Sprich nicht so, Bruder!' Wie aber, o Bruder, soll man den Sinn dieser Worte verstehen?« -

    Sariputta:
    »Zu sagen: 'Nach der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete bleibt noch etwas übrig - bleibt nichts mehr übrig - bleibt etwas übrig und etwas nicht übrig - bleibt weder etwas übrig noch nicht übrig' - all dies hieße das Nicht-Abgrenzbare durch Abgegrenztes erklären. Wie weit, Bruder, die sechs Berührungsgebiete reichen, so weit eben reicht die abgrenzbare Welt der Vielfalt; und wie weit die abgrenzbare Welt der Vielfalt reicht, so weit eben reichen die sechs Berührungsgebiete. Mit der restlosen Aufhebung und Erlöschung der sechs Berührungsgebiete, o Bruder, erlischt die Welt der Vielfalt, gelangt die Welt der Vielfalt zur Ruhe.«

-- A iv.174

Die Dimension des Nicht-Abgrenzbaren aber, obwohl nicht zu beschreiben, kann durch direktes Erleben verwirklicht werden.

    Darum, ihr Mönche, ist das jeweilige Gebiet zu verwirklichen: wo das Auge aufgelöst wird und die Formen-Wahrnehmung erlischt, dieses Gebiet ist zu verwirklichen. Wo das Ohr aufgelöst wird und die Hör-Wahrnehmung erlischt... Wo die Nase aufgelöst wird und die Riech-Wahrnehmung erlischt... Wo die Zunge aufgelöst wird und die Geschmacks-Wahrnehmung erlischt... Wo der Körper aufgelöst wird und die Tast-Wahrnehmung erlischt... Wo das Denken aufgelöst wird und die Denk-Wahrnehmung erlischt: dieses Gebiet ist zu verwirklichen."

-- S xxxv.116

Obwohl die letztere Textstelle anzeigt, dass es ein Gebiet jenseits der sechs Sinnesgebiete gibt, das erfahrbar ist, sollte man es nicht als ein "höheres Selbst" ansehen. Dieser Punkt wird in der Großen Lehrrede von der Verursachung (DN 15) offenbar, in welcher der Buddha alle Theorien über das Selbst in vier Hauptklassen einteilt: solche, die das Selbst beschreiben als (a) formhaft (körperlich) und begrenzt; (b) formhaft und unbegrenzt; (c) formlos und begrenzt; und (d) formlos und unbegrenzt. Der Text gibt keine Beispiele zu den verschiedenen Kategorien, aber wir könnten das folgende zur Veranschaulichung anführen: (a) Theorien, welche die Existenz einer Seele abstreiten und das Selbst mit dem Körper gleichsetzen; (b) Theorien, welche das Selbst mit allem Seienden oder dem Universum gleichsetzen; (c) Theorien über voneinander getrennte, individuelle Seelen; (d) Theorien über eine unitäre Seele oder Einheit, die allen Dingen innewohnt. Im folgenden verwirft er dann alle vier Kategorien.

Eine andere Textstelle, die oft als Beleg zitiert wird, dass der Buddha gelehrt habe, es gäbe kein Selbst, ist der folgende Vers aus dem Dhammapada, besonders die dritte Strophe, in welcher das Wort Dhamma sich sowohl auf verursachte als auch auf nicht verursachte Dinge bezieht. Man beachte aber, was der Vers insgesamt aussagt: diese Einsichten sind Teil des Weges, und nicht das Ziel am Ende des Weges.

    "Kein Ding bleibt immer gleich",
    wer's eingesehen hat,
    Kehrt sich vom Leiden ab.
        Dies ist der Reinheitspfad.

    "Kein Ding befriedigt ganz",
    wer's eingesehen hat,
    Kehrt sich von Leiden ab.
        Dies ist der Reinheitspfad.

    Und "kein Ding ist mein Ich",
    wer's eingesehen hat,
    Kehrt sich vom Leiden ab.
        Dies ist der Reinheitspfad

-- Dhp 277-79

Wie wir in einer weiter unten angeführten Textstelle sehen werden, stellt der Buddha fest, dass der Meditierende die Erwachung erlangt, indem er die Grenzen aller verursachten Dinge sieht, erkennt, was darüber hinaus geht, und an keinem von beiden festhält. Im folgenden Vers bezeichnet des Buddhas Fragesteller das Ziel als ein Dhamma, während der Buddha es als das Entfernen oder Auflösen aller Dhammas beschreibt — und somit übersteigt es "alle Dhammas" und damit auch jede mögliche Aussage darüber. Sobald der Meditierende dies getan hat, können keine Bezeichnungen mehr — Sein, Nichtsein, Selbst, Nichtselbst — darauf Anwendung finden.

    Upasiva:
    Er, der zum Ende ging,
        besteht er dann nicht mehr?
        Ist er vielleicht für ewig dann genesen?
    Das mögest, Weiser, du mir gut erklären,
        Denn wahrhaft hast durchschaut du diese Lehre.

    Der Buddha:
    Kein Maß gibt es für ihn,
        der hin zum Ende ging.
        Nicht gibt's ein Wort, durch das man ihn erfaßt.
    Wenn alle Dinge völlig abgetan,
        Sind abgetan auch aller Rede Pfade.

-- Sn v.6

* * *

3. Obwohl das Konzept "Nicht-Selbst" eine nützliche Handhabe ist, um sich aus den verwirrten Bindungen und Fesseln zu lösen, die zum Leiden führen, stellt die Ansicht, es gäbe kein Selbst, einfach nur einen von vielen metaphysischen oder ontologischen Standpunkten dar, die einen an das Leiden binden.

    Da hat einer, ihr Mönche, nichts erfahren, ist ein gewöhnlicher Mensch, ... und erkennt nicht was der Achtsamkeit wert ist und erkennt nicht was der Achtsamkeit unwert ist.

    Ohne Kenntnis der würdigen Dinge, ohne Kenntnis der unwürdigen Dinge achtet er auf das Unwürdige und nicht auf das Würdige. ... Und seicht erwägt er also: "Bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Oder bin ich nicht gewesen? Was bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Wie bin ich wohl in den vergangenen Zeiten gewesen? Was geworden bin ich dann was gewesen? Werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Oder werde ich nicht sein? Was werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Wie werd' ich wohl in den zukünftigen Zeiten sein? Was geworden werd' ich dann was sein?" Und auch die Gegenwart erfüllt ihn mit Zweifeln: "Bin ich denn? Oder bin ich nicht? Was bin ich? Und wie bin ich? Dieses Wesen da, woher ist das wohl gekommen: Und wohin wird es gehen?"

    "Und bei solchen seichten Erwägungen kommt er zu dieser oder zu jener der sechs Ansichten:

    die Ansicht 'Ich habe ein Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder die Ansicht 'Ich habe kein Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder die Ansicht 'Eben durch das Selbst gewahre ich das Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder die Ansicht 'Eben durch das Selbst gewahre ich das Nicht-Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder die Ansicht 'Eben durch das Nicht-Selbst gewahre ich das Selbst' wird ihm zur festen Überzeugung,
    oder aber er kommt zur folgenden Ansicht: "Mein selbiges Selbst, sag' ich, findet sich wieder, wenn es da und dort den Lohn guter und böser Werke genießt, und dieses mein Selbst ist dauernd, beharrend, ewig, unwandelbar, wird sich ewiglich also gleich bleiben."

    Das nennt man ihr Mönche Gasse der Ansichten, Höhle der Ansichten, Schlucht der Ansichten, Dorn der Ansichten, Hag der Ansichten, Garn der Ansichten. Ins Garn der Ansichten geraten, ihr Mönche, wird der unerfahrene Erdensohn nicht frei vom Geborenwerden, Altern und Sterben, von Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung, er wird nicht frei, sag' ich, vom Leiden.

    Doch der erfahrene heilige Jünger, ihr Mönche, ... erkennt was der Achtsamkeit wert ist und erkennt was der Achtsamkeit unwert ist. Bekannt mit den würdigen Dingen, bekannt mit den unwürdigen Dingen achtet er nicht des Unwürdigen sondern des Würdigen. ... "Das ist das Leiden" erwägt er gründlich. "Das ist die Leidensentwicklung" erwägt er gründlich. "Das ist die Leidensauflösung" erwägt er gründlich. "Das ist der zur Leidensauflösung führende Pfad" erwägt er gründlich. Und bei solcher gründlicher Erwägung lösen sich ihm drei Umgarnungen auf: der Glaube an Persönlichkeit, Zweifelsucht, sich Klammern an Regeln und Riten.

-- M 2
* * *

4. Obwohl also jemand auf dem Weg sich der Rechten Ansicht bedienen muss, so übersteigt er alle Ansichten, sobald er das Ziel der Befreiung erreicht hat. Für den, der das Ziel erreicht hat, geht das Erleben ohne Überlagerung von 'Subjekt' oder 'Objekt' vor sich, ohne Interpretation des Erlebens oder der erlebten Dinge. Es gibt einfach das Erleben an und für sich.

    Was, ihr Mönche, in der Welt mit ihren guten und bösen Geistern, ihren Brahma-Göttern, den Scharen von Asketen und Priestern, Göttern und Menschen gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, erstrebt, im Geiste erwogen wird, das kenne ich. Was, ihr Mönche, in der Welt ... gesehen, gehört, empfunden, erkannt, erreicht, erstrebt, im Geiste erwogen wird, das habe ich völlig erkannt. All das hat der Vollendete verstanden, doch der Vollendete steht dem nicht mehr nahe. ...

    Sieht, ihr Mönche, der Vollendete etwas Sichtbares, so kommt ihn kein Wähnen an, weder mit Bezug auf das Gesehene, noch das Ungesehene, noch das Sichtbare, noch mit Bezug auf einen Seher.

    Hört er etwas Hörbares ... Empfindet er etwas Empfindbares ... Erkennt er etwas Erkennbares, so kommt ihn kein Wähnen an, weder mit Bezug auf das Erkannte, noch das Unerkannte, noch das Erkennbare, noch mit Bezug auf einen Erkennenden.

    So ist also der Vollendete bei den gesehenen, gehörten, empfundenen und erkennbaren Dingen der immer gleich Bleibende. Einen anderen derart immer gleich Bleibenden aber, der edler und erhabener wäre als dieser, den gibt es nicht: so sage ich.

    »Was auch gesehen, gehört wird und empfunden,
        an welche Meinung auch die Welt sich hängt;
    inmitten derer, die so selbstgewiß,
    bewahrt der Heilige sein Ebenmaß.
        Nicht kümmert er sich, was die Welt für Wahrheit oder Lüge hält.
    Schon damals hab' den Stachel ich gesehen,
        woran die Menschheit hängen bleibt.
        Da sah ich's, daß sich's so verhält.
    Doch für Vollendete gibt's keinen Meinungshang.«

-- A iv.24

Wahr oder falsch ist eine Ansicht nur dann, wenn ein Urteil gefällt wird, wie genau sie sich auf etwas anderes bezieht. Wenn man sie nur als eine Aussage, ein Ereignis an und für sich ansieht, dann sind wahr und falsch nicht mehr zutreffend. Für den Thatagata, der keine Konzepte wie Subjekt oder Objekt mehr über das Erlebte stülpt und Gesehenes, Gehörtes, Gefühltes und Gedachtes nur an und für sich betrachtet, sind daher Ansichten weder wahr noch falsch, sondern einfach Erscheinungen, die erfahren werden. Ohne die Vorstellung eines Subjekts gibt es keine Basis für "Ich weiss das, ich sehe das"; ohne die Vorstellung von Objekten keine Basis für "Genau so sind die Dinge". Ansichten von wahr, falsch, Selbst, Nicht-Selbst usw. wird so völlig das Haltevermögen entzogen, und der Geist bleibt frei für sein So-Sein: unberührt, unbeeinflusst von irgend etwas.

    'Gedankenfessel' nennen es die Kenner,
    Wenn man vom eigenen Standpunkt anderes geringschätzt.

-- Sn iv.5

    Daß gleich er, besser oder unterlegen,
    Wer also denkt, der streitet eben deshalb.
    Wer unberührt von diesen drei Begriffen,
    'Gleich' oder 'besser' gibt es nicht für ihn.

    Wie sollt' solch wahrer Priester sagen:
    "Dies ist Wahrheit"?
    Warum auch sollt' er streiten:
    "Falsch ist dieses"?
    Für den es weder 'gleich' noch 'ungleich' gibt,
    Warum sollt' er auf Streitgespräche eingehen?

    Das Haus verlassend, ohne Heimstatt wandernd,
    Vertrauten Umgang pflegt der Weise nicht im Dorfe.
    Leer von Begierden, Künftiges nicht ersehnend,
    Nicht mag er mit der Menge führen Streitgespräch.

-- Sn iv.9

    "Bekennt nun aber Herr Gotama irgendeine Ansicht?"

    "'Eine Ansicht', Vaccha, die kommt dem Vollendeten nicht zu. Denn der Vollendete, Vaccha, hat es gesehn: 'So ist die Form, so entsteht sie, so löst sie sich auf; so ist das Gefühl, so entsteht es, so löst es sich auf; so ist die Wahrnehmung, ... so sind die Unterscheidungen, ... so ist das Bewußtsein, so entsteht es, so löst es sich auf.' Darum, sag' ich, ist der Vollendete durch aller Meinungen und aller Vermutungen, durch aller Ichheit und Eigenheit und Dünkelsucht Versiegung, Abweisung, Aufhebung, Ausrodung, Entäußerung ohne Hangen erlöst."

-- M 72

    Da erkennt denn, ihr Mönche, der Vollendete: 'Solche Ansichten, also genommen, also beharrlich erworben, lassen dahin gelangen, lassen eine solche Zukunft erwarten.' Das erkennt der Vollendete, und erkennt was darüber hinausreicht. Bei dieser Erkenntnis beharrt er aber nicht, und weil er dabei nicht beharrt findet er Einkehr eben in sich; und weil er der Gefühle Aufgang und Untergang, Labsal und Elend und Überwindung wirklich verstanden hat, ist ohne Anhangen abgelöst, ihr Mönche, der Vollendete.

-- D 1

Ob nun diese vier Argumente die Buddhalehre richtig wiedergeben mögen oder nicht, es ist wichtig, sich zunächst einmal sein Hauptziel bei der Verkündung der Nicht-Selbst-Lehre in Erinnerung zu rufen: dass diejenigen, die es übend anwenden, sich von Leiden und Unbehagen insgesamt befreien können.

    "Kennt ihr wohl, Mönche, einen Glauben an ein Selbst, welchem anhängend dem Gläubigen nicht Wehe, Jammer, Leiden, Gram und Verzweiflung entstehen würden?

    "Gewiß nicht, o Herr!" ...

    "Wohl, ihr Mönche: auch ich nicht ...

    "Was meint ihr wohl, Mönche: wenn ein Mann das, was an Gräsern und Reisig, Zweiglein und Blättern in diesem Siegerwalde daliegt, wegtrüge, oder verbrennte, oder sonst nach Belieben damit schaltete, würdet ihr da etwa denken: 'Uns trägt der Mann weg, oder verbrennt er, oder schaltet sonst nach Belieben'?"

    "Gewiß nicht, o Herr!"

    "Und warum nicht?"

    "Nicht das ist ja, o Herr, unser Ich oder Eigen!"

    "Ebenso nun auch, ihr Mönche, gebet auf, was euch nicht angehört. Das von euch Aufgegebene wird euch lange zum Wohle, zum Heile gereichen. Und was, ihr Mönche, gehört euch nicht an? Der Körper, ihr Mönche, gehört euch nicht an ... Das Gefühl, ihr Mönche, gehört euch nicht an ... Die Wahrnehmung, ihr Mönche, gehört euch nicht an ... Die Geistesformationen, ihr Mönche, gehören euch nicht an ... Das Bewußtsein, ihr Mönche, gehört euch nicht an: das gebet auf. Das von euch aufgegebene wird euch lange zum Wohle, zum Heile gereichen.

-- M 22

    Sariputta: Es mag sein, Brüder, daß da gelehrte Adelige, gelehrte Brahmanen, gelehrte Hausväter, gelehrte Asketen dem aus fremdem Land gekommenen Mönch eine Frage stellen. Denn gelehrte Leute, Brüder, pflegen in solcher Weise nachzuforschen: 'Was lehrt der Meister der Ehrwürdigen, was verkündet er?' So befragt, möget ihr, Brüder, also erklären: 'Die Überwindung der Willensgier, Brüder, verkündet unser Meister.'

    ... 'Welcher Willensgier Überwindung verkündet denn der Meister der Ehrwürdigen?'

    ... 'Die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit - nach Gefühl - nach Wahrnehmung - nach Gestaltungen - nach Bewußtsein verkündet unser Meister.'

    ... 'Welches Übel sah denn der Meister der Ehrwürdigen dabei, daß er die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit kündete, nach Gefühl, nach Wahrnehmung, nach Gestaltungen, nach Bewußtsein?'

    ... 'Wenn bei der Körperlichkeit - beim Gefühl - bei der Wahrnehmung - bei den Gestaltungen - beim Bewußtsein Gier nicht geschwunden ist, Wille, Zuneigung, Dürsten, Fiebern und Begehren nicht geschwunden sind, dann entstehen durch Wandel und Veränderung der Körperlichkeit - des Gefühls - der Wahrnehmung - der Gestaltungen - des Bewußtseins Kummer, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. ...'

    ... 'Welchen Gewinn sah denn der Meister der Ehrwürdigen dabei, daß er die Überwindung der Willensgier nach Körperlichkeit, nach Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und nach Bewußtsein verkündete?'

    ... 'Wem bei der Körperlichkeit, beim Gefühl, bei der Wahrnehmung, den Gestaltungen und beim Bewußtsein Gier geschwunden ist, Wille, Zuneigung, Dürsten, Fiebern und Begehren geschwunden sind, nicht entstehen dem durch Wandel und Veränderung der Körperlichkeit, des Gefühls, der Wahrnehmung, der Gestaltungen und des Bewußtseins Kummer, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. ...'

-- S xxii.2

    "Dies nur, o Anuradha, verkünde ich, früher wie heute: das Leiden (Unbehagen) und des Leidens Aufhebung."

-- S xxii.86


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Title: Ohne Bedingungen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:42:39 PM
Ohne Bedingungen
Buddhas Kultur der Großzügigkeit
von Thanissaro Bhikkhu
frei übersetzt

„Wie kann ich das jemals vergüten, was du gelehrt hast?“
Gute Meditationslehrer hören diese Frage oft von ihren Studenten und die beste Antwort, die ich kenne, ist von einem meiner Lehrer, Ajahn Fuang, der stets dazu zu sagen pflegte:

„Indem du eifrig am praktizieren bist.“


Jedes mal, als er diese Antwort gab, war ich erstaunt wie nobel und gütig diese war. Und es war nicht einfach nur Gerede. Er versuchte nie eine Möglichkeit zu finden, seine Schüler zu einer Spende zu drängen. Auch wenn sein Kloster arm war, agierte er niemals arm und versuchte niemals einen Nutzen aus deren Dankbarkeit und Vertrauen zu ziehen. Dies war ein erfrischender Wechsel meiner bisherigen Erfahrungen mit gewöhnlichen Dorfmönchen und Stadtmönchen, die stets schnell daran waren einen Hinweis auf eine benötige Spende, selbst verirrten oder gelegentlichen Besuchern, zu geben.

Schließlich lernte ich von Ajahn Fuangs Verhalten, daß dies in der thailändischen Waldtradition durchwegs üblich ist. Es passiert auf eine Passage im Pali Kanon, wo Buddha in seinem Totenbett bemerkte, daß die höchste Ehre die man ihm erweisen kann, keine materielle Ehrdarbietung ist, jedoch die Ehrerweisung durch die eigene Dhammapraxis im Einklang mit dem Dhamma. In anderen Worten ist der beste Weg seinen Lehrer zu entlohnen, sich das Dhamma zu Herzen zu nehmen, und es in einer Weise zu praktizieren, daß es dem mitfühlenden Grund warum es gelehrt wurde gerecht wird. Ich war stolz Teil dieser Tradition, in der der innere Reichtum dieser noblen Idee auch wirklich lebte, zu sein; wo, so wie Ajahn Fuang oft betonte, wir uns nicht zu Gefolgsmännern reduzieren und der Akt des Lehrens des Dhammas ein makelloses Geschenks ist.

So war ich traurig, als ich nach Amerika zurückkehrte und meinen ersten Kontakt mit Dana – Talks hatte: Eine Erklärung über Gaben und Großzügigkeit die meist am Ende eines Retreats kommt. Der Kontex der Rede und oft auch der Inhalt, machen es klar das diese keinem uninteressierten Beweggrund entspricht. Es zielt darauf ab Zuwendungen für das Lehren zu generieren um die Organisation und das Retreat zu unterstützen und erzeugt eine Bürde der Verantwortung für den Retreatteilnehmer, um zukünftige Retreats zu Stande kommen zu lassen. Die Sprache dieser Reden war lieblich und anteilnehmend, aber im Kontrast mit Ajahn Fuangs Antwort, sah ich doch den durchschaubaren ungesunden und missverstandenen Hintergrund. Wenn die Organisation und die Lehrer wirklich in die Gutherzigkeit der Retreatteilnehmer vertrauen würden, hätten sie keinerlei Grund für diese Rede. Um die Angelegenheit noch zu verschlimmern, beinhalten die Dana – Talks, einhergehend mit dem Kompagnon Meditationszentere-Foundraising-Aussendung, Erwähnungen von Beispielen als Rechtfertigung, wie Mönche und Nonnen in Asien unterstützt werden und Dana dort behandelt wird. Aber sie zeigen mit diesen Beispielen das Schlimmste der Mönche, und keineswegs das Beste.

Ich verstehe den Grund hinter diesen Reden. Laien Lehrer hierzulande sind von dem Ideal des freien Lehrens inspiriert, und dennoch müssen sie essen. Und, im Gegensatz zu den Klösterlichen in Asien haben sie keine lange Tradition von Dana auf die sie sich Stützen können. So war der Dana – Talk beabsichtigt um eine Kultur des Danas in einem westlichen Kontex zu etablieren. Aber so wie es oft der Fall ist, dass neue Bräuche von westlichen Buddhisten erfunden sind, stellt sich die Frage, ob der Dana – Talk fachgerecht die buddhistischen Prinzipien in einen westlichen Kontext übersetzt oder diese ernsthaft verdreht. Der beste Weg dies zu beantworten ist, einen genaueren Blick auf diese Prinzipien in deren originalen Kontext zu richten.

Es ist allseits bekannt, daß Dana am Beginn der buddhistischen Praxis liegt. Dana, durchaus buchstäblich, hat das Dhamma am Leben erhalten. Wenn es nicht indische Tradition gewesen wäre Bettler zu beschenken, hätte Buddha nie die Möglichkeit gehabt den Pfad des Erwachens zu erforschen und zu finden. Dana ist die erste Lehre in der abgestuften Abhandlung: die Liste der Themen die Buddha benutze, um den Zuhörenden Schritt für Schritt zu einem Verständnis der vier edlen Wahrheiten und oft zu dem ersten Geschmack des Erwachens, zu führen. Um das Basis Prinzip des Karmas zu erwähnen, würde er mit der Aussage: „Da ist was gegeben ist“, beginnen.
Was weniger Bekannt scheint, ist, daß Buddha mit dem Statement nicht mit einer augenscheinlichen Wahrheit oder einer erzeugten Binsenweisheit gearbeitet hat, da das Thema des Gebens tatsächlich eine Kontroverse in dieser Zeit war. Für Jahrhunderte haben Brahmanen Indiens die Ethik des Gebens hoch gehoben, solange man ihnen Spenden gab. Nicht nur das, waren Geschenke an Brahmanen auch selbstverständlich. Wenn Leute anderer Kasten dem Bedarf der Brahmanen nicht nachgaben, war dies eine Ablehnung ihrer essenziellsten sozialen Aufgabe. Mit dem Ignorieren dieser Pflicht hätten diese Leute und deren Verwandte an Nöten im der Gegenwart und nach dem Tod gelitten.

So wie dies zu erwarten ist, hatte diese Haltung zu einer Gegenreaktion geführt. Einige der samana, Yogis und Bewegungen zu Buddhas Zeiten, entgegneten den Aufrufen der Brahmanen in dem sie erklärten, im Geben stecke keine Ethik. Ihre Argumente fielen in zwei Lager. Ein Lager meinte, dass Geben keine Ethik trägt, da es kein Leben nach dem Tod gibt. Eine Person war nichts mehr als physikalische Elemente, die nach dem Tod zu deren zugehörigen Sphären zurückkehrten. Das war’s. Anderen zu geben, hatte daher keinen langzeitigen Erfolg. Das andere Lager behauptete, daß da keine Sache wie Geben existiert, da alles im Universum von einem Schicksal durchdrungen ist. Wenn ein Spender etwas einer anderen Person gibt, ist es nicht wirklich eine Gabe, den der Spender hat keine Wahl und keinen freien Willen in dieser Frage. Schicksal arbeitete einfach für sich selbst.

Als Buddha, in seinen Instruktionen um Karma zu lehren, damit begann zu sagen: das da ist, was gegeben ist, und widersprach damit beiden Lagern. Geben erzeugt ein Resultat in beidem, in der Gegenwart und in der Zukunft und es ist das Resultat des freien Willen des Spenders. Wie immer wählte Buddha, im Gegensatz zu den Brahmanen, das Prinzip der Freiheit für seine weiteren Schritte. Wenn immer gefragt wurde, wo eine Gabe zu geben sein erklärte er einfach: „Wo immer der Geist sich dazu inspiriert fühlt.“ In anderen Worten – abgesehen von den Aufgaben die man gegenüber seinen Eltern hat – gibt es kein Auflage zum Geben. Das bedeutet, daß die Möglichkeit des Gebens ein Akt der wahren Freiheit ist und dies der perfekte Platz für einen Start auf dem Weg zur völligen Befreiung.

Dies ist der Grund, warum Buddha Dana zu einem Anteil des Praktizierens und Lehrens des Dhammas machte. Aber, um das Zwillingsprinzip der Freiheit und der Ergiebigkeit des Gebens zu erhalten, gestaltete er eine Kultur des Dana welche bestimmte buddhistische Ideale verkörpern. So, um zu beginnen, definierte er Dana nicht nur als eine simple materielle Gabe. Das praktizieren der Verhaltensregel, sagte er, sei auch eine Art des Dana – das Geschenk der universellen Sicherheit, alle Wesen vor dem Verletzen aus seinen ungeschickten Taten zu schützen – so wie auch der Akt des Lehrens von Dhamma. Das bedeutet, daß freiwilliges Geben nicht nur ein Vorrecht der Reichen war. Zum Zweiten formulierte er ein Regelwerk um eine Haltung zum Geben zu erzeugen, die beiden, den Spender und den Empfangenden, Erträge bringen und die Praxis des Gebens für beide fruchtbringend und ungezwungen ließ.

Wir neigen dazu Regelwerke nicht mit dem Wort “Freiheit” zu assoziieren, aber dies kommt daher, weil wir vergessen, das dies auch einen Schutz benötigt, speziell in einer Haltung, die frei in ihrem Willen ist, aber sich unfrei fühlt, wenn andere frei in ihrem sind. Die Regelwerke Buddhas sind freiwillig – er nötigte niemals jemanden zum Praktizieren seiner Lehren – aber werden sie einmal aufgenommen, benötigen sie Zusammenarbeit auf beiden Seiten, um sie effektiv und stark zu halten.
Diese Regeln werden am besten im Zusammenhang mit den sechs Faktoren verstanden, die Buddha beispielhaft als für Gaben erläuterte:

„Der Spender, bevor er gibt, freudig ist; während des Gebens, sein/ihr Geist inspiriert ist; und nach dem Geben, befriedigt ist. Das sind die drei Faktoren des Spenders...“

“Die Empfangenden sind frei von Begierde oder üben daran Begierde zu unterwerfen; frei von Ablehnung oder üben daran Ablehnung zu unterwerfen; und frei von Täuschung oder üben daran Täuschung zu unterwerfen. Dies sind die drei Faktoren des Empfangenden.“
— AN 6.37


Überdies scheint diese Passage zu unterbreiten, dass jede Seite lediglich für sich verantwortlich für die Faktoren ihrer Seite ist. Buddhas größere Etikette der Großzügigkeit zeigt, daß die Verantwortung für alle sechs Faktoren – im Einzelnen, die drei Faktoren des Spenders – geteilt werden. Und diese geteilte Verantwortung blüht am besten in einer Atmosphäre von gegenseitigem Vertrauen.

Für den Spender bedeutet dies, um Freudig, Inspiration und Befriedigung mit deren Gaben zu fühlen, daß sie ihre Gaben nicht als Bezahlung eines durch individuelle Mönche oder Nonnen geleisteten Dienst sehen sollten. Anstelle sollten sie sich nach vertrauenswürdigen Empfängern umsehen: Menschen die ihren Geist zu säubern und reinigen trainieren oder trainiert haben. Sie sollten ihre Gaben auch in respektvoller Weise überreichen, sodaß der Akt des Gebens die Freude aufrecht erhält die sie inspiriert und den Empfänger dazu inspiriert die Gabe wertzuschätzen.

Die Verantwortung des Empfängers ist jedoch, wie auch immer, viel strenger zu sehen. Um sicher zu gehen, dass der Spender sich freudig fühlt, ist es Mönchen und Nonnen verboten, in jeglicher Form Druck auf den Spender auszuüben. Außer im Krankheitsfall oder in Situationen, in welchen der Spender sie eingeladen hat sie zu fragen, sollten sie für nichts als nur um die äußersten Notfallerfordernisse bieten. Selbst eine Andeutung zu geben, was sie gerne empfangen würden, ist ihnen nicht erlaubt. Wenn immer gefragt wird, wo eine Gabe umsichtige überreicht werden kann, sollten sie Buddhas Beispiel folgen und sagen: „Gib wo immer dein Geschenk genutzt wird oder gut darauf geachtet wird, oder wo immer dein Geist dich inspiriert fühlt.“ Dies fordert einen Sinn des Vertrauens in die Entscheidung des Spenders, welches für sich selbst ein Geschenk ist, daß den Spender erfreut.

Um sicher zu gehen, daß sich ein Spender inspiriert fühlt, während er seine Gabe darbietet, sollte der Mönch oder die Nonne das Geschenk aufmerksam und mit einer Haltung von Respekt empfangen. Um sicher zu gehen, daß der Spender auch später Freude empfindet, sollten sie einfach leben, auf das Geschenk achten und sicher stellen, daß es in einer angemessenen Weise benutzt wird. Und zu diesem Zweck müssen sie daran arbeiten ihre Gier, ihren Zorn und ihre Verblendungen zu überwinden. Tatsächlich ist dies die primäre Motivation um zu versuchen Arahantschaft zu erreichen: So das die dargebotenen Geschenke Früchte für den Spender tragen.

Im Teilen der Verantwortung und einer Atmosphäre des Vertrauens, schützen beide die Freiheit des Spenders. Sie fördern auch, was nicht nur die Praxis der Großzügigkeit aktiviert, sondern auch die gesamte Praxis des Dhammas zum blühen und gedeihen bringt.

Das Prinzip von Freiheit und Fruchtertrag steuert auch das Regelwerk, daß Buddha zum speziellen Schutz des Geschenk des Dhammas formuliert hat. Hier nochmal: die Verantwortung ist geteilt. Um sicher zu gehen, das der Lehrer freudig, inspiriert und befriedigt ist, sind die Zuhörer angehalten mit Respekt zuzuhören, zu versuchen das Gelehrte zu verstehen, und – sobald diese überzeugt sind, daß dieses wirklich weise ist – alles ernsthaft in die Praxis umzusetzen um die erwarteten Resultate zu erlangen. Wie der Mönch oder die Nonne materielle Geschenke empfangen, hat der Empfangende des Geschenks des Dhammas, die simple Verantwortung das Geschenk richtig zu behandeln.

Zwischenzeitlich muß der Lehrer sicher gehen, im Akt des Lehrens nicht eine Rückvergütung eines Dienstes zu sehen. Letztlich vergüten Mönche und Nonnen die Leistungen der Spender durch den Versuch ihren Geist von Gier, Zorn und Verblendung zu befreien. Sie sind in keiner Form verpflichtet zu lehren, welches bedeutet, dass der Akt des Lehrens ein freies und reines Geschenk ist. Ergänzend verlangte Buddha, daß das Dhamma ohne jegliche Erwartung einer materiellen Vergütung zu lehren ist. Wenn ihm einst ein „Lehrergehalt“ für sein Unterrichten angeboten wurde, lehnte er es ab dieses zu akzeptieren und sagte dem Spender dieses weg zuwerfen. Er etablierte weiter den Präzedenz, daß wenn ein Klösterlicher die Gegenleistung der Großzügigkeit unterrichtet, die Belehrungen nach dem Überreichen der Gaben, und nicht davor erfolgen sollen, sodaß eine Unreinheit eines möglichen Daraufhinweisens das gesagte nicht beflecken kann.

Alle diese Vorgaben verlangen ein hohes Niveau an Nobelheit und Widerstehen auf beiden Seiten der Gleichung, weshalb die Menschen auch zur Zeit Buddhas versucht haben einen Weg darum herum zu finden. Die original Geschichten des klösterlichen Regelwerkes – die Erzählungen geben ein Bild des Missverhaltens, welches Buddha zum Formulieren von Regeln für Mönche und Nonnen leitete, wieder – erzählen oft von Klösterlichen, deren Geschenk des Dhammas oft mit Bedingungen verhaftet waren, und über Laien die stolz an Bedingungen zogen um das zu bekommen, was sie von den Klösterlichen wollten: persönliche Vorzüge serviert mit einem schmeichlerischen Lächeln. Buddhas stete Ausdauer Regeln zu formulierte, um diese Bedingungen zu durchschneiden, zeigte wie entschlossen er war, die Prinzipien des Dhammas als ein völlig freies Geschenk zu erhalten und nicht als ein stillliegendes Ideal. Er wollte das es die Leute tatsächlich in ihrem Verhalten beeinflußt.

Er gab niemals eine spezielle Erklärung, warum der Akt des Lehrens stets ein Geschenkt sein sollte, aber er führte in allgemeinen Angelegenheiten an, daß wenn das Regelwerk über die Zeit korrupt wird, dies das Dhamma ebenfalls korrupt werden ließe. Und im Falle der Etikette der Großzügigkeit wurde dieses Prinzip immer wieder in der Geschichte des Buddhismus vertragen.

Ein einfaches Beispiel ist mit Apadanas, welches Gelehrte als, nach König Asokas Zeit zum Kanon, zugefügt glauben. Die Apadanas behandeln die Früchte von Gaben in einer Art, die zeigt wie zielstrebig die Mönche sich gestalteten haben, um großzügige Geschenke zu erhalten. Sie versprachen, daß selbst kleine Geschenke, Früchte wie die Garantie der Arahantschaft in vielen Eons in der Zukunft bringen würden und, daß der Pfad für diese nun stets gefüllt mit Vergnügen und Prestige sein werde. Errungenschaften von speziellen Auszeichnungen würden spezieller Spenden bedürfen. Manche dieser Spenden trugen ähnliche Symbolik wie die erwartete Belohnung – ein Geschenk von leuchtenden Lampen, zum Beispiel, Weissagung und Hellsehen – aber das erwartete Geschenk der Auszeichnung war ein Wochenwert von großzügigen Spesen für das gesamte Kloster oder zumindest für den Mönch der lehrte.

Es war augenscheinlich, das die Mönche, die sich für Apadanas hingaben, ihrer Gier freie Zügel ließen und zielstrebig den Zuhörern erzählten, was sie hören wollten. Die Tatsache, daß diese Texte für die Nachwelt aufgezeichnet wurde zeigt, das die Zuhörer in der Tat befriedigt und erfreut waren. So verbogen Lehrer, wie auch ihre Schüler in Zusammenarbeit die Kultur des Dana in die Richtung ihrer Verblendungen. Indem sie dieses tun, verdrehen sie das Dhamma in selber Weise. Wenn das Gaben reichen ein Erwachen garantiert, verdrängt dieser einfache Pfad des Gebens, den noblen achtfachen Pfad. Wenn der Weg zum Erwachen stets prestigeträchtig und genußvoll ist, verschwindet das Konzept des rechten Bestrebens. Seit diese Idee innerhalb der buddhistischen Tradition vorgestellt wurde, trägt sie einen Stempel von Autorität und hat seither immer wieder die buddhistische Praxis infiziert. Durchwegs, im buddhistischen Asien, tendieren Leute mit einem Auge auf symbolische Gegenleistungen und zukünftigen Erwartungen zu sehen; und die Liste der Geschenke, empor gehoben in Apadanas, ließt sich wie ein Katalog von Gaben, der auf jedem Altar im gesamten buddhistischen Asien liegt, bis in unsere Zeit.

Dies zeigt das, wenn die Kultur des Danas deformiert wird, dies auch die gesamte Praxis des Dhamma für Jahrhunderte zerstören kann. Wenn wir also ernsthaft dabei sind, die Kultur des Danas in den Westen zu bringen, sollten wir sehr vorsichtig sein, um sicher zu gehen, daß unsere Anstrengung diese Prinzipien ehrt, die Dana zu einer wahren buddhistischen Praxis macht. Es erfordert auch die Dana-Talks zu überdenken, da sie in vielen Fällen den Punkt verfehlen. Im Pressen der Retreatteilnehmer dem Lehrer zu unterstützen, führt dies nicht zur Freude vor dem Geben und stattdessen erinnert es an ein Aufruf zu einem Trinkgeld am Ende eines Essens. Die stete Anstrengung an dem Herzenssträngen der Retreatteilnehmer zu zerren, als ein Pfad zu den Strängen der Geldbörse führt, betrügt zu einem Fehlen an ihrem Vertrauen und ihrer Bedachtsamkeit und hinterlässt einen schlechten Geschmack. Und auch der tatsächliche Weg, wie Lehrer mit Dana umgehen, vertuscht nicht, daß dies dennoch eine Bezahlung für ein geleistetes Service ist. Gleichgültig ob der Lehrer, bewußt oder auch nicht, darüber nachdenkt, druckt es ihn subtil dazu den Zuhörern das zu vermitteln, was sie hören wollen. Das Dhamma kann da nicht helfen und Leiden ist das Resultat.

Eine ideale Lösung wäre einen Rahmen zu bieten, indem seriöse Dhamma Praktizierende unterstützt werden könnten, egal ob sie lehren oder nicht. In dieser Art wäre der Akt des Lehrens ein einzigartiges Geschenk. In der Zwischenzeit jedoch, als Schritt in die Richtung einer Wahren Dana Kultur, wäre die Erklärung eines Stopps aller Dana Talks am Ende von Retreats, wie auch das Unterlassen von Verweisen auf buddhistische Dana Tradition in Foundraising-Aufrufen, um dem Wort Zeit zu geben seine Erhabenheit zu erneuern.

Auf Retreats kann Dana in generellen Dingen, im Einklang mit zahlreichen Dhamma – Talks wie man Dhamma Praxis in sein tägliches Leben integriert, diskutiert werden. Am Ende des Retreats kann ein Korb für Spenden hinterlassen werden, welcher eine Notiz trägt, daß der Lehrer nicht für das unterrichten im Retreat bezahlt wurde. Das ist alles. Keine Aufrufe der Gnade. Keine Signaltafeln. Aufmerksame Retreatteilnehmer werden im Stande sein, zwei und zwei zusammen zu zählen und Freude, Inspiration und Befriedigung fühlen, dass ihnen vertraut wurde, ihre Mathematikaufgaben für sich selbst zu tun.

siehe auch: Die Ökonomie von Gaben



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Title: Ein Werkzeug von Vielen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:43:52 PM
Ein Werkzeug von Vielen (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf)
Der Platz von vipassana in der buddhistischen Praxis

Was genau ist vipassana?
Fast jedes Buch über frühbuddhistische Meditation wird euch sagen, dass der Buddha zwei Arten von Meditation lehrte: Samatha und vipassana. Samatha, was Beruhigung bedeutet, wird als Methode bezeichnet, um starke Zustände mentaler Vertiefung zu pflegen, die jhana genannt werden. Von vipassana – wörtlich „klar sehen“ (häufiger als Einsichtsmeditation übersetzt) wird gesagt, es sei eine Methode, bei der ein Minimum an Beruhigung genutzt wird, um momentane Achtsamkeit auf die Unbeständigkeit der Ereignisse zu fördern, die in der Gegenwart direkt erfahren werden. Diese Achtsamkeit erzeugt ein Gefühl der Leidenschaftslosigkeit gegenüber allen Ereignissen und führt so
den Geist zur Leidensfreiheit.
Diese beiden Methoden sind, so sagt man uns, sehr unterschiedlich und... siehe pdf Seite 42 (http://www.dhamma-dana.de/buecher/Thanissaro_Bhikkhu-Edle_Strategie.pdf)


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Title: Eine Tür zum Dhamma
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:44:51 PM
Eine Tür zum Dhamma
 Respekt für buddhistisches Denkweise und Praxis
Thanissaro Bhikkhu


Wenn man in eine asiatische buddhistische Familie hineingeboren wird, ist das erste, was einem die Eltern über den Buddhismus beibringen werden, nicht etwa ein philosophischer Grundsatz, sondern eine Geste des Respekts: Wie man seine Hände in der Anjali Haltung hält, die Handflächen über dem Herzen zusammengelegt, wenn man einer Buddhastatue, einem Mönch oder einer Nonne begegnet. Offensichtlich ist diese Geste zunächst mechanisch. Im Laufe der Zeit jedoch lernt man die innere Haltung kennen, die damit einhergeht. Wenn man besonders flink dabei ist, werden das die Eltern als ein Zeichen von Intelligenz ansehen, denn Respekt ist die Basis für jede Art von Lernfähigkeit.

Wenn man dann älter wird, wird einem vielleicht der Symbolgehalt dieser Geste beigebracht: Dass die Hände eine Lotusknospe formen, welche das Herz repräsentiert,  die man dem Objekt des Respekts in der Hoffnung entgegenhält, in den Weg der Weisheit eingeführt zu werden. Letztendlich hoffen die Eltern, dass sich, sobald man sich mit den Früchten buddhistischer Praxis mehr vertraut gemacht hat, der Respekt  zu Verehrung und Ehrerbietung entwickelt. Auf diese Art geben sie eine schnelle Antwort auf die uralte westliche Frage, welche Seite des Buddhismus zuerst kommt, die Philosophie oder die Religion. In ihren Augen benötigt man die religiöse Haltung des Respekts, um überhaupt irgendwelches philosophisches Verstehen wachsen zu lassen. Und was sie selbst angeht, gibt es da keinen Konflikt zwischen den beiden Aspekten. Sie sind in der Tat gegenseitig unterstützend wirksam.

Dies steht in markantem Kontrast zu der typischen westlichen Einstellung, welche eine essentielle Diskrepanz zwischen den religiösen und philosophischen Seiten des Buddhismus sieht. Die Philosophie erscheint so rational und legt einen solch hohen Wert auf Eigenständigkeit. Die Einsicht im Herzen von Buddhas Erwachen war so abstrakt - ein Prinzip der Kausalität. Es scheint keinen wirklichen Grund für eine Philosophie mit einem so abstrakten Anfang zu geben, eine so hingebungsvolle Verehrung produziert zu haben, die intensiv genug ist, um es mit jeder der theistischen Religionen aufzunehmen.

Wenn wir uns jedoch ansehen, was der Pali-Kanon über hingebungsvolle Verehrung zu sagen hat -  diese Haltung wird dort mit einem ganzen Bündel an Worten ausgedrückt: wie z.B. Respekt, Achtung, Ehrerbietung, Reverenz, Verehrung, Hochachtung - dann lernen wir nicht nur, dass die Theorie des Respekts in der zentralen Einsicht von Buddhas Erwachen verwurzelt ist, nämlich im kausalen Prinzip bezeichnet als sogenannte Dies/Jenes Konditionalität (idappapaccayata).  Sondern wir sehen ebenfalls, dass Respekt erforderlich ist, um das kausale Prinzip überhaupt erst zu erlernen und zu meistern.

Oberflächlich betrachtet mag es seltsam anmuten, die Theorie der Kausalität mit dem Thema des Respekts in Beziehung zu setzen, aber die zwei sind eng miteinander verwoben. Respekt ist die innere Haltung, die man den Dingen gegenüber entwickelt, die man für wirklich wichtig im Leben hält. Theorien der Kausalität sagen uns, ob überhaupt irgendetwas wirklich wichtig ist, und wenn ja, was wichtig ist und wie wichtig es ist. Nehmen wir zum Beispiel den Was-Aspekt: Wenn man glaubt, dass ein Höheres Wesen einem Glück zugestehen wird, dann wird man natürlicherweise diesem Wesen gegenüber Verehrung und Respekt bezeugen. Wenn man davon überzeugt ist, dass Glück ausschließlich auf dem eigenen Willen beruht, dann wird der größte Respekt für den Eigenwillen reserviert. Was nun den Wie-Aspekt angeht: Wenn man wahres Glück als völlig unmöglich ansieht, als vollkommen vorherbestimmt oder gar willkürlich, dann gibt es keine Notwendigkeit für Respekt, denn es wird in der Folge des Lebens keinen Unterschied machen. Wenn man aber wirkliches Glück als eine reale Möglichkeit ansieht und seine Ursachen als sehr heikel und ungewiss, abhängig von der eigenen Haltung, dann wird man ihnen auf ganz natürliche Weise Respekt und  Fürsorge zukommen lassen, um sie gesund und stark zu erhalten.

Dies wird auch wiedergespiegelt in der Art und Weise, wie der Pali-Kanon das Thema des Respekts behandelt. Er zeigt sehr detailliert die verschiedenen Möglichkeiten auf, in denen Laienunterstützer zur Zeit des Buddha  ihren Respekt gegenüber dem Buddha und dem klösterlichen Sangha  ausdrückten. Und ebenfalls die eher standardisierten Formen, wie Mitglieder des Ordens Respekt dem Buddha selbst und auch anderen Ordensmitgliedern gegenüber zum Ausdruck brachten. Besonders interessant dabei ist die Etikette des Respekts, die den Bereich des Lehrens angeht. Buddhistischen Mönchen und Nonnen ist es untersagt, Dhamma zu lehren, wenn jemand eine geringschätzige Haltung zeigt. Vom Buddha selbst wird gesagt, dass er sich zunächst geweigert habe, die erste Lehrrede an die fünf Asketen zu geben, bis sie es aufgaben, ihn als einen Gleichrangigen zu behandeln.

Dieses Protokoll mag natürlich schlicht eine kulturelle Zufälligkeit gewesen sein, etwas, was man gezwungenermaßen von der Gesellschaft zu Zeiten des Buddha angenommen hatte. Aber es gibt da Passagen im Pali-Kanon, die auf etwas anderes hindeuten. Der Buddhismus war eine der Samana-Bewegungen im alten Indien (Samanas = hauslose religiös Praktizierende beiderlei Geschlechts), welche für sich beanspruchte, den Gesetzen der Natur zu folgen anstelle der kulturellen Normen des damaligen gesellschaftlichen Mainstreams. Diese Bewegungen verfuhren sehr freizügig in ihrer Auswahl dessen, was sie von den vorherrschenden Gepflogenheiten übernehmen wollten. Buddhistische Beschreibungen von anderen Samana-Bewegungen kritisierten diese oft dafür, dass sie nicht nur Außenstehenden gegenüber sondern auch innerhalb ihrer eigenen Gruppierung wenig Respekt zeigten. Lernende werden als unhöflich gegenüber ihren Lehrern portraitiert, ihre Zusammenkünfte sind raubeinig, lautstark und jenseits von jeglicher gemäßigter Kontrolle. All dies wird dann im Kontrast zu den Buddhisten gezeigt, die ihre Treffen innerhalb eines Rahmens gegenseitiger Höflichkeit und Respekt abhielten. Dies deutet darauf hin, dass es den Buddhisten freigestellt war, die allgemeinen Gepflogenheiten des Respekts zurückzuweisen, dass sie sich aber bewusst dazu entschieden, eben dies nicht zu tun.

Diese Entscheidung basiert auf der Einsicht, dass Respekt eine Voraussetzung ist für jegliches Lernen.  Es ist leichter von jemandem etwas zu lernen, den man respektiert, als von jemandem, den man nicht respektiert. Der Respekt öffnet unseren Geist und lockert unsere vorgefassten Meinungen, um Raum für neues Wissen und neue Fertigkeiten entstehen zu lassen. Gleichzeitig wird sich eine Person eher zum Lehren eines wertvollen Lernstoffs bereit fühlen, wenn sie sich Menschen gegenüber sieht, die Respekt zeigen.

Auf der anderen Seite ist natürlich die Art des Lernens, die der Buddha betont, nicht einfach nur eine Aneignung von Informationen. Es geht um eine Fähigkeit, die einem gestattet, noch andere Fähigkeiten zu meistern, die zur völligen Befreiung von Stress und Leid führen. Und das ist genau der Bereich, wo der Aspekt des Respekts sich mit der Kausalität verbindet, denn die buddhistische Theorie der Kausalität dreht sich um die Frage, wie es möglich ist, überhaupt eine Fähigkeit zu erlernen.

Wie die Theorie der Kybernetik zeigt, ist Lernen nur dann möglich, wenn es auch Rückmeldungen gibt. Eine Fertigkeit zu erlernen, erfordert die weitere Fähigkeit, Rückmeldungen zu überwachen und dann auszuwählen, wie man sie benutzen möchte, um wiederum Verhalten zu modifizieren. Die Entdeckungen des Buddha im Zusammenhang der Kausalität erklären das Wie und Was dieser Faktoren. Das Wie beschrieb er als kausale Formel - das Was als eine Analyse des Handelns: Die Faktoren, die es zusammen mit dem gesamten Spektrum an Ergebnissen formen, die im Bereich des Möglichen liegen.

Die kausale Formel besagt - vereinfacht ausgedrückt -  dass jeder Moment aus drei Dingen zusammengesetzt ist: Resultate aus vergangenen Handlungen, dann gegenwärtige Handlungen und die unmittelbaren Resultate von gegenwärtigen Handlungen. Obwohl dieses Prinzip sehr simpel erscheint, sind seine Konsequenzen sehr komplex. Jede vollbrachte Handlung hat Auswirkungen im gegenwärtigen Moment, die auch noch in die Zukunft hinein nachwirken. Abhängig von der Intensität der Handlung können diese Nachwirkungen entweder eine sehr lange oder sehr kurze Zeit wiederhallen. Deshalb wird jede bedingte Erfahrung sowohl von den zusammengefassten Auswirkungen der im Laufe der Zeit aus einem weiten Bereich entstandenen vergangenen Handlungen als auch zusammen mit den Wirkungen gegenwärtiger Handlungen geformt.

Die Kausalität im Laufe der Zeit beschert jedem Moment gewisse Beschränkungen. Die Gegenwart ist nicht wie ein blankgeputzter Teller, denn sie ist zum Teil geformt durch Einflüsse aus der Vergangenheit. Unmittelbare Kausalität in der Gegenwart jedoch macht Platz für den freien Willen. Nicht alles wird von der Vergangenheit bestimmt.

In jedem Moment kann man neue Dinge in den Prozess einschleusen und dem Leben einen Anstoß in eine neue Richtung  geben. Trotzdem ist da nicht so viel Platz für den freien Willen, sodass Kausalität willkürlich wäre. Jedes einzelne “Dies” in der Dies/Jenes Konditionalität - ob handelnd im Laufe der Zeit oder in der unmittelbaren Gegenwart - ist immer mit einem ganz spezifischem “Jenem” verbunden. Die Geschehnisse folgen vorhersagbaren Mustern, die man meistern kann.

Das Was, welches diesen Prozess in Bewegung erhält, ist der Faktor, der Rückmeldungen und deren Überwachung zulässt. Das vorherrschende Element in diesem Was-Aspekt ist die Intention, die der Buddha als die Essenz von Handlung identifizierte - d.h. kamma.  Die Intentionen wiederum werden durch Akte der Aufmerksamkeit geformt, welche Fragen über Wahrnehmungen stellen und Ansichten erstellen, die aus diesen Fragen erwachsen. Und weil man die Ergebnisse der Intentionen bemerken kann, gibt es eine Rückmeldungsschleife im Geist, die einem gestattet zu lernen. Weil die Aufmerksamkeit Fragen stellen kann, kann sie die Rückmeldung so überwachen, damit bestimmt wird, wie man sie am besten anwendet. Und weil unsere Absichten unsere Erfahrungen neu formen können - geleitet von Ansichten und indem neue Vorschläge in die Gegenwart eingegeben werden -  kann unsere Lernfähigkeit ganz neu aussehen. Wir können unser Verhalten ändern und die Resultate unserer verbesserten Fertigkeiten in Form von  vergrößertem Glück ernten.

Wie weit reicht diese Art des Glücks? Im Prozess seines Erwachens entdeckte der Buddha, dass das Trachten nach geschicktem Können letztendlich vollständig über den Bereich der Wiedergeburt hinausführen kann. Auf der Grundlage dieser Entdeckung identifizierte er vier Arten von kamma:  Die ersten drei bewirken angenehme, schmerzhafte oder gemischte Resultate im Wiedergeburtskreislauf, und die vierte führt über jegliches kamma hinaus zum Ende des Wiedergeburtskreislaufs. Mit anderen Worten: Das Prinzip der Kausalität funktioniert auf die Weise, dass Handlungen entweder den Wiedergeburtskreislauf fortsetzen oder ihn zu Ende bringen. Weil sogar die höchsten Annehmlichkeiten innerhalb des Kreislaufs nicht konstant und unzuverlässig sind, lehrte er, dass die lohnenswerteste Handlungsweise diejenige der vierten Art ist: Die Art, die zu seinem Erwachen führte und dem kamma ein für allemal ein Ende setzte.

Das Geschick, das durch diese Form des kamma verkörpert wird, liegt im Koordinieren von Aufmerksamkeit und Intention, sodass diese zunächst zu angenehmen Resultaten innerhalb des Wiedergeburtskreislaufs führen. Dann aber - auf der transzendenten Ebene - führen sie zu vollständiger Befreiung von Stress und Leid. Dies benötigt andererseits gewisse Einstellungen gegenüber dem Prinzip der Kausalität, das im menschlichen Leben wirksam ist. Und genau hier wird die Eigenschaft des Respekts sehr wichtig, denn ohne den geeigneten Respekt für drei Dinge: sich selbst, das unser Leben beherrschende Prinzip der Kausalität und die Einsicht von anderen Menschen in Bezug auf dieses Prinzip, werden wir nicht in der Lage sein, die Entschlossenheit aufzubringen, um dieses Prinzip zu meistern und um zu sehen, wie weit unser Potential in Bezug auf dessen Anwendung reicht.

Der Respekt, den man für sich selbst hat, bedeutet im Rahmen der Dies/Jenes Konditionalität zwei Dinge:

1. Da die vierte Art des kamma möglich ist, können wir unseren Wunsch nach uneingeschränktem Glück respektieren und brauchen es nicht als unrealistisches Ideal anzusehen.

2. Wegen der Wichtigkeit von Absicht und Aufmerksamkeit  beim Gestalten unserer Erfahrungen, können wir unsere Fähigkeit respektieren, diejenigen Fertigkeiten zu entwickeln, die wir benötigen, um die kausale Realität zu meistern - bis hin zum Erreichen von vollkommenem Glück.

Aber der Respekt für sich selbst geht sogar noch weiter. Nicht nur können wir unseren Wunsch nach wahrem Glück und der Fähigkeit, es zu erreichen, respektieren. Wir müssen diese Dinge respektieren, wenn wir nicht unter den Bann der vielen religiösen und säkularen Kräfte innerhalb der Gesellschaft fallen wollen, die uns in andere Richtungen ziehen wollen.

Obwohl die meisten religiösen Kulturen wahres Glück als Möglichkeit ansehen, so sehen sie vielfach menschliche Fähigkeiten als nicht in der Lage an, dies auch herbeizuführen. Im Großen und Ganzen verlagern sie ihre Hoffnungen auf Glück in höhere Kräfte. Und was säkulare Kulturen angeht: sie glauben gar nicht erst, dass unbeschränktes Glück überhaupt möglich ist. Sie lehren uns nach Formen des Glücks zu streben, die von Bedingungen abhängen. Sie sind blind den Begrenzungen gegenüber, die jedem Glück innewohnen, welches von Geld, Macht, Beziehungen, Eigentum oder einer sentimentalen Vorstellung von Gemeinschaft herrührt. Sie verhöhnen oft höhere Werte und lächeln, wenn religiöse Idole fallen oder wenn spirituell Übende zeigen, dass sie “irdene Füße” haben.

Diese säkularen Kräfte fördern unsere eigenen ungeeigneten Eigenschaften. Unsere Begierde, sämtliche leicht erhältliche Vergnügungen zu erlangen und unsere Ungeduld mit allen, die uns sagen wollen, dass wir zu Besserem fähig sind. Aber beide - sowohl die säkularen als auch die herkömmlichen religiösen Haltungen - lehren uns, die Kräfte unserer eigenen positiven Geisteszustände zu unterschätzen. Eigenschaften wie Achtsamkeit, Sammlung und Einsicht erscheinen nicht sehr bemerkenswert, wenn sie zunächst im Geist entstehen -- klein und zart, wie Ahornsetzlinge, die inmitten von Unkraut wachsen. Wenn wir nicht auf sie aufpassen oder ihnen keinen speziellen Respekt zukommen lassen, dann werden sie vom Unkraut umschlungen oder wir selbst werden sie mit unseren eigenen Füßen zertreten. Das Resultat davon ist, dass wir nie wissen werden, wie viel Schatten sie uns spenden könnten.

Wenn wir jedoch einen starken Respekt für unsere eigene Fähigkeit entwickeln, wahres Glück zu erreichen, dann werden zwei wichtige moralische Eigenschaften von unserem Geist Besitz ergreifen und sich nach unseren guten Eigenschaften umschauen: Eine Besorgnis aufgrund des Leides, welches wir erfahren, wenn wir nicht unser Bestes tun, um geschickte Mittel zu entwickeln. Und ein Gefühl der Scham bei dem Gedanken, dass wir auf etwas viel Unwesentlicheres abgezielt haben anstelle des höchstmöglichen Glücks. Scham mag als ein eigenartiges Anhängsel am Selbstrespekt erscheinen, aber wenn beide gesund sind, dann passen sie gut zusammen. Man benötigt Selbstrespekt, um zu erkennen, dass eine Handlungsweise unterhalb der eigenen Möglichkeiten liegt, und dass man sich schämen würde, wenn man ihr folgte. Man muss in der Lage sein, Scham für Fehler zu empfinden, um zu verhindern, dass Selbstrespekt sich in starrköpfigen Stolz verwandelt.

Und hier wird der zweite Aspekt des Respekts aktiv, nämlich der Respekt für das Kausalitätsprinzip. Die Dies/Jenes Kausalität ist kein freizügiger Prozess. Jedes ungeschickte “Dies” ist mit einem unangenehmen “Jenem” verbunden. Man kann diese Verbindung nicht verdrehen, um angenehme Resultate zu erreichen, oder gar seine eigenen Vorlieben  benutzen, um einen maßgeschneiderten Pfad zur Erlösung von kausaler Erfahrung zu erreichen. Selbstrespekt muss also den Respekt für die Art und Weise mit einschließen, wie sich Ursachen und Wirkungen tatsächlich verhalten. Innerhalb der Tradition wird dieser Respekt durch jene Eigenschaft ausgedrückt, die der Buddha in seinen letzten Worten  betonte: Achtsamkeit (im Sinne von Umsicht - Anm.d.Ü.). Achtsam zu sein bedeutet, dass man ein starkes Gespür dafür hat, dass man leiden wird, wenn man in seinen Intentionen unbedacht ist. Wenn man sich wirklich selbst liebt, dann muss man sehr genau hinschauen, auf welche Weise unsere Realität funktioniert, und natürlich dementsprechend handeln. Nicht alles was man denkt oder fühlt ist es wert, respektiert zu werden. Sogar der Buddha selbst hatte nicht den Buddhismus oder das Prinzip der Dies/Jenes Bedingtheit entworfen. Er hat sie entdeckt. Anstatt die Realität anhand seiner Vorlieben zu betrachten, hat er seine Vorlieben neu arrangiert, um das Meiste aus dem zu ziehen, was er durch gewissenhaftes und ehrliches Beobachten seiner Handlungen und ihrer realen Wirkungen gelernt hatte.

Dieser Punkt wird in der Lehrrede an die Kalamer (AN III.66) reflektiert. Obwohl diese Lehrrede oft als unbeschränkte Vollmacht des Buddha benutzt wird, um den eigenen Vorstellungen von richtig und falsch zu folgen, sagt sie etwas davon grundauf Verschiedenes: Folge nicht einfach Traditionen, aber folge auch nicht einfach deinen eigenen Vorlieben. Wenn du aber durch das Beobachten deiner eigenen Handlungen und ihrer Resultate siehst, dass, wenn man einem gewissen Geisteszustand nachgeht,  dich dieser zu Schaden und Leid führt, dann solltest du ihn fallenlassen und dir vornehmen, ihm nie wieder nachzugehen. Dies ist ein sehr rigoroser Wertmesser, welcher verlangt, dass man den Dhamma vor seine eigenen erdachten Vorlieben stellt. Und es erfordert ebenfalls, dass man sehr sorgfältig jede Tendenz beobachtet, diese Priorität wieder umzudrehen um stattdessen seine Vorlieben vorn anzustellen.

Mit anderen Worten, man kann sich nicht einfach im Genuss ergehen oder dem Schmerz widerstehen, der von den eigenen Handlungen herrührt. Man muss von angenehmen Dingen und  Schmerz gleichermaßen lernen können. Sogar ihnen Respekt erweisen als Ereignisse innerhalb einer kausalen Kette, um herauszufinden, was sie einem lehren wollen. Deshalb nannte der Buddha  dukkha (Schmerz, Stress und Leiden) eine edle Wahrheit - und die Freude, die von einem gesammelten Geist ausgeht, ebenfalls eine edle Wahrheit. Diese Aspekte der unmittelbaren Erfahrung enthalten Lektionen, die den Geist zu den edlen Errungenschaften führen können.

Die Lehrrede an die Kalamer endet jedoch nicht mit der unmittelbaren Erfahrung. Sie geht darüber hinaus und sagt, dass, wenn man die Prozesse von Ursache und Wirkung innerhalb seiner Handlungen beobachtet, man gleichfalls diese Beobachtungen mit den Lehren der weisen Menschen bestätigen  soll. Dieser dritte Aspekt des Respekts, der Respekt für die Einsichten von Anderen, basiert ebenfalls auf dem Muster der Dies/Jenes Bedingtheit. Weil nämlich Ursachen manchmal von ihren Wirkungen durch gigantische Zeiträume getrennt sind, geraten einige der wichtigen Verbindungen leicht außer Sichtweite. Gleichzeitig ist Verblendung diejenige mentale Eigenschaft, welche als Haupthindernis für unsere Erkenntnis agiert und sich am schwierigsten ausmachen lässt. Wenn man verblendet ist, weiß man nicht, dass man verblendet ist. Deshalb gilt es als weises Vorgehen, wenn man den Einsichten anderer Menschen Respekt zollt für den Fall, dass ihre Einsichten uns helfen mögen, unsere eigene Unwissenheit zu durchschauen. Denn letztendlich sind Intention und Aufmerksamkeit in ihrem Gewahrsein ebenfalls unmittelbar gegenwärtig. Ihre Einsicht mag genau das darstellen, was wir brauchen, um die Hindernisse zu beseitigen, die wir uns selbst durch unsere eigene Ignoranz geschaffen haben.

Die buddhistischen Lehren in Bezug auf Respekt für andere Leute deuten in zwei Richtungen. Die erste Richtung ist offensichtlich: Respekt für diejenigen, die auf dem Pfad weiter vorangekommen sind als wir. Wie der Buddha es einst ausdrückte, dass nämlich die Freundschaft mit bewundernswerten Menschen das Ganze des heiligen Wandels ausmache, denn ihre Worte und Beispiele werden uns helfen, auf den Weg der Befreiung zu kommen. Das bedeutet nicht, dass man notwendigerweise ihren Lehren gehorchen oder sie ohne Nachdenken akzeptieren soll. Man ist es sich quasi selbst schuldig, dass man ihnen respektvoll zuhört und ihren Belehrungen einem ernsthaften Versuch aussetzt. Gerade dann sogar, wenn ihr Ratschlag unangenehm ist, sollte man ihn mit Respekt behandeln. Wie es im Dhammapada 76 heißt:

    Betrachte denjenigen als jemanden,
    der dich auf einen Schatz hinweist:
    Nämlich der Weise,
    der - deine Fehler erkennend -
    dich darauf aufmerksam macht.
    Suche die Gemeinschaft mit solchen Menschen,
    denn wer mit einem Weisen solchen Kalibers verweilt,
    für den werden sich die Dinge besser entwickeln
    anstatt schlechter.


Wenn man denjenigen Respekt zollt, die den Pfad gemeistert haben, dann erweist man gleichzeitig den Eigenschaften Respekt, die man in sich selbst entwickeln möchte. Und wenn solche Leute sehen, dass man die guten Eigenschaften sowohl in ihnen als auch in sich selbst respektiert, dann fühlen sie sich eher motiviert, ihre Weisheit zu teilen und sind sehr bedacht darauf, nur das Beste davon zu geben. Aus diesem Grund wird in der buddhistischen Tradition nicht nur  viel Wert auf das Empfinden von Respekt gelegt, sondern auch auf dessen Ausdrucksmöglichkeiten .Wenn man sich nicht dazu bringen kann, anderen Respekt zu zeigen, sodass sie es auch erkennen können, dann befindet sich ein Element des Widerstands im Geist. Jene wiederum werden Zweifel bekommen, ob man auch wirklich willens ist zu lernen. Aus diesem Grund wird in der klösterlichen Disziplin so viel Wert auf eine ausgeübte Etikette des Respekts gegenüber Lehrern und Seniormitgliedern des Ordens gelegt.

Jedoch geht die Lehre über den Respekt auch noch in eine andere Richtung. Buddhistischen Mönchen und Nonnen ist es nicht gestattet, auch nur irgend jemandem einen Mangel an Respekt zu zeigen, der oder die sie kritisiert, völlig unabhängig davon ob diese Person erleuchtet ist oder nicht, oder ob die Kritik wohl begründet ist. Kritiker dieser Art mögen vielleicht nicht den Grad an Respekt verdienen, der Lehrern gebührt, aber sie verdienen eine angemessene Entgegnung. Und dies ist so, weil - wie oben erwähnt - die Muster von Ursache und Wirkung im Gewahrsein von allen Beteiligten gegenwärtig sind, und sogar unerleuchtete Menschen mögen wertvolle Teilstücke der Wahrheit beobachtet haben. Wenn man sich gegenüber Kritik öffnet, dann kann man unter Umständen einige lohnenswerte Erkenntnisse hören, die eine Wand aus Widerstand stattdessen zurückgestoßen hätte. Die buddhistische Literatur - von frühester Zeit bis zur Gegenwart - ist voller Geschichten über Leute, die das Erwachen erreichten, nachdem sie ein zufälliges Wort oder einen Vers eines Liedes unbekannten Ursprungs hörten. Eine Person mit der rechten Haltung des Respekts kann von allem lernen. Die Fähigkeit, es gut zu nutzen, was immer es auch sei, ist das Kennzeichen wahrer Urteilskraft.

Die vielleicht heikelste Fertigkeit im Rahmen des Respekts liegt wohl darin, deren drei Aspekte ausgewogen zu halten: Für sich selbst, für die Wahrheit der Kausalität und für die Einsichten anderer Menschen. Diese Ausgewogenheit ist natürlich essentiell für jede Fertigkeit. Wenn man z.B. ein Töpfer werden möchte, dann muss man nicht nur von seinem Lehrer lernen, sondern auch von den eigenen Handlungen, der Beobachtungskraft und dem Ton selbst. Dann muss man alle Faktoren miteinander abwiegen, um das Handwerk zu beherrschen. Wenn auf dem buddhistischen Pfad unser Selbstrespekt gegenüber dem Respekt für die Wahrheit der Kausalität oder der Einsicht von anderen überwiegt, dann werden wir es schwierig finden, Kritik anzunehmen oder über unsere eigene Dummheit zu lachen. Dies wird es für uns unmöglich machen, etwas zu lernen. Wenn allerdings auf der anderen Seite unser Respekt für die Lehrer unseren Selbstrespekt und unseren Respekt für die Wahrheit übertrifft, dann öffnet man sich irgendwelchen Scharlatanen und verschließt sich gegenüber der Wahrheit, von dem der Kanon sagt, “dass sie von Weisen selbst erkannt werden soll”.

Die Parallele zwischen der Rolle des Respekts in buddhistischen Praktiken und handwerklichen Fertigkeiten erklärt, warum viele buddhistische Lehrer von ihren Schülern verlangen, dass sie als Vorbedingung oder als Teil ihrer Meditation zunächst ein Handwerk meistern. Eine Person ohne handwerkliche Fertigkeiten wird wenig intuitives Verstehen dafür haben, wie man Respekt sorgfältig abwägt. Was natürlich die Fertigkeiten des Buddha von anderen unterscheidet, ist der Grad an vollständiger Freiheit als deren Resultat. Und der Unterschied zwischen dieser Freiheit und seiner Alternative - endlosen Runden des Leids von Geburt zu Geburt und Tod zu Tod - ist so extrem, dass wir leicht verstehen können, warum Menschen, die sich dem Streben nach dieser Freiheit völlig verschrieben haben, ihm einen Grad an Verehrung und Respekt zollen, der ebenfalls extrem ist. Sogar noch verständlicher ist der absolute Grad an Respekt und Verehrung für diese Freiheit, der von denen gezeigt wird, die sie verwirklicht haben. Sie verbeugen sich all ihren inneren und äußeren Lehrern gegenüber mit einer inbrünstigen Dankbarkeit, die direkt aus dem Herzen kommt. Solche Menschen sich auf diese Art verbeugen zu sehen, ist ein inspirierender Anblick.

Wenn also buddhistische Eltern ihren Kindern nahelegen, Buddha, Dhamma und Sangha Respekt zu erweisen, dann bringen sie ihnen keine Gewohnheit bei, die später wieder verlernt werden soll. Natürlich muss das Kind lernen, auf welche Weise es diesen Respekt am besten verstehen und benutzen kann. Aber wenigstens haben die Eltern dabei geholfen, dass sich für ihr Kind eine Tür öffnet, damit sie von ihrer eigenen Beobachtungskraft, von der Wahrheit und von den Einsichten anderer lernen können. Und wenn diese Tür - wenn Herz und Geist - sich gegenüber dem öffnet, was wahrlich Respekt verdient, dann können alle edlen und guten Dinge hereinkommen.


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Title: Der Pfad der Konzentration & der Achtsamkeit
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:45:51 PM
Der Pfad der Konzentration & der Achtsamkeit


Viele Leute sagen, dass der Buddha zwei verschiedene Arten der Meditation lehrte, nämlich die Achtsamkeits- und die Konzentrationsmeditation. Achtsamkeitsmeditation, sagen sie, ist der direkte Pfad, während die Konzentrationspraxis die landschaftlich reizvolle Route darstellt, die man auf eigene Gefahr wählt, weil man sich dort leicht verfängt und vielleicht nie mehr loskommt. Wenn ihr euch aber anseht, was der Buddha tatsächlich lehrte, so werdet ihr bemerken, dass er diese beiden Praktiken nie voneinander getrennt hat. Sie sind Teile eines einzigen Ganzen. Jedes Mal, wenn er Achtsamkeit erklärt und ihre Stellung auf dem Pfad, sagt der Buddha
nachdrücklich, dass der Zweck der Achtsamkeitsübung darin besteht, den Geist in einen Zustand der Rechten Konzentration zu führen. In anderen Worten, Achtsamkeit bringt den Geist dazu, zur Ruhe zu kommen und einen Ort zu finden, an dem er sich wirklich gefestigt und zu Hause fühlen kann - einen Ort an dem er die Dinge von einer stabilen Warte aus betrachten kann um sie so zu sehen, wie sie wirklich sind.

Ein Teil dieses Themas der „zwei Praxisformen“ dreht sich darum, wie wir das Wort jhana verstehen, das ja ein Synonym für Rechte Konzentration ist. Viele von uns haben gehört, dass jhana ein sehr intensiver tranceähnlicher Zustand ist, der einen starren Blick und den Ausschluss der restlichen Welt erfordert. Das klingt so gar nicht nach Achtsamkeit. Und wenn man aber die jhana-Beschreibungen des Buddhas betrachtet, so ist das auch gar nicht die Art von Zustand, über die er spricht.

In jhana zu sein heißt, auf sehr angenehme Weise in die Empfindung des ganzen Körpers vertieft zu sein. Ein sehr weites Gewahrsein erfüllt den gesamten Körper. Eines der Bilder, das der Buddha benutzte, um diesen Zustand zu beschreiben, ist das einer Person, die Wasser in Teig knetet, bis das Wasser das Mehl völlig durchdringt. Ein weiteres Bild ist das eines Sees, in dem eine kühle Quelle emporquillt und sich dann im ganzen See ausbreitet.

Wenn ihr beim Körper als Ganzes verweilt, befindet ihr euch doch sehr klar im gegenwärtigen Moment. Wie der Buddha sagt, ist das vierte jhana, in dem der Körper mit lichtem Gewahrsein erfüllt ist, der Punkt, an dem Achtsamkeit und Gleichmut Reinheit erlangen. Es sollte also kein Problem sein, die Achtsamkeitspraxis mit einem körperumfassenden Gewahrsein, das gefestigt und still ist zu verbinden. Tatsächlich kombiniert sie ja der Buddha selber in seiner Beschreibung der ersten vier Stufen der Atemmeditation: (1) des langen Atems gewahr sein, (2) des kurzen Atems gewahr sein, (3) des ganzen Körpers gewahr sein - wenn ihr einatmet und wenn ihr ausatmet, dann (4) die Atemempfindung im ganzen Körper beruhigen. Das ist, wie die Texte uns sagen, die grundlegende Achtsamkeitspraxis. Es ist aber auch grundlegende Konzentrationspraxis. Eben da tretet ihr in das erste jhana, die Rechte Konzentration ein und gleichzeitig praktiziert ihr Rechte Achtsamkeit.

Um zu sehen, wie Rechte Achtsamkeit und Rechte Konzentration einander beim Praktizieren helfen, können wir uns die drei Ebenen der
Achtsamkeitspraxis ansehen, die in der Lehrrede über die Grundlagen der Achtsamkeit erläutert werden. Nehmt zum Beispiel den Körper. Auf der ersten Ebene ist es wichtig, sich auf den Körper zu konzentrieren und Gier und Kummer bezüglich der Welt beiseite zu lassen. Das bedeutet also, den Körper nur als Körper zu betrachten, ohne über ihn in Bezug auf das, was er in der Welt bedeutet oder tun kann, nachzudenken. Ob er gutaussehend ist oder nicht, ob er ein starker oder schwacher, beweglicher oder plumper Körper ist - all diese Fragen, die uns so oft beschäftigen, wenn wir über uns im Kontext der Welt nachdenken: Der Buddha empfahl uns, diese Fragen zu
beiseite zu lassen.

Verweilt einfach nur bei eurem Körper wie er in diesem Moment hier sitzt. Wenn ihr eure Augen schließt, was empfindet ihr da? Es ist die Empfindung der „Körperlichkeit“ mit der ihr dasitzt. Dies ist euer Bezugsrahmen. Versucht, dabeizubleiben. Holt den Geist beständig zu diesem Körpergefühl zurück, bis er die Botschaft empfängt und beginnt zur Ruhe zu kommen. Zu Beginn der Praxis erlebt ihr, wie der Geist hinausgeht, um dies und jenes zu ergreifen. Also schenkt ihr dem was geschieht gerade genug Beachtung um dem Geist zu sagen, dass er loslassen, zum Körper zurückkehren und dort ausharren soll. Dann schweift der Geist wieder ab, um etwas anderes zu ergreifen, also
sagt ihr ihm wieder, er solle loslassen, zurückkommen und sich auf den Körper ausrichten. Schließlich kommt ihr an einen Punkt, an dem euer
Gewahrsein den Atem tatsächlich aufgreift und nicht mehr loslässt. Ihr verweilt beim Atem. Alles, was von diesem Punkt an in den Bereich eurer Achtsamkeit tritt, wird wahrgenommen als ob etwas leicht euren Handrücken streifen würde. Ihr müsst es nicht zur Kenntnis nehmen. Ihr bleibt beim Körper als grundlegenden Bezugsrahmen. Andere Dinge werden kommen und gehen, ihr werdet euch dessen bewusst sein, aber ihr lasst den Atem nicht fallen um nach ihnen zu greifen. Dann habt ihr euren Körper als soliden Bezugsrahmen etabliert.

Indem ihr dies tut, entwickelt ihr drei Fähigkeiten des Geistes. Eine ist die der Achtsamkeit (sati). Der Ausdruck Achtsamkeit bedeutet, fähig zu sein, sich zu erinnern, etwas im Geist zu verwahren. Wenn also der Körper als Bezugsrahmen etabliert wird, heißt das, sich daran zu erinnern, die Dinge in ihrem Bezug zum Körper zu sehen. Ihr erlaubt euch nicht, das zu vergessen.

Die zweite Fähigkeit, die der Klarbewusstheit (sampajanna), bedeutet, sich dessen bewusst zu sein, was tatsächlich in der Gegenwart vor sich geht. Verweilt ihr beim Körper? Verweilt ihr beim Atem? Ist der Atem angenehm? Nehmt einfach wahr, was im gegenwärtigen Moment tatsächlich passiert. Wir neigen dazu, Achtsamkeit und Klarbewusstheit durcheinander zu bringen, aber es sind tatsächlich zwei verschiedene Dinge. Achtsamkeit heißt, in der Lage zu sein, sich zu erinnern, worauf ihr eure Achtsamkeit richten wollt. Klarbewusstheit bedeutet, sich bewusst zu sein, was sich tatsächlich ereignet.

Die dritte Fähigkeit ist der Eifer (atappa). Hier gibt es zwei Aspekte. Zum einen ist es der Eifer, der euch veranlasst den Geist zu eurem Bezugsrahmen zurückzubringen sobald ihr bemerkt, dass er gewandert ist. Sofort! Ihr erlaubt ihm nicht auf anderen Weiden zu grasen. Zum anderen hilft euch der Eifer dabei, so empfindsam wie möglich für das zu sein, was vor sich geht. Nicht bloß im gegenwärtigen Moment dahinzutreiben, sondern zu versuchen, immer klarer die subtilen Details dessen zu durchdringen, was tatsächlich gerade mit dem Atem oder dem Geist geschieht.

Wenn ihr diese drei Fähigkeiten auf den Körper ausgerichtet habt, dann kommt ihr nicht umhin, zur Ruhe zu kommen und im gegenwärtigen Moment, wirklich behaglich, beim Körper zu verweilen. Genau dann seid ihr bereit für die zweite Ebene der Praxis, die als Gewahrsein der Phänomene des Entstehens und Vergehens beschrieben wird. Es ist die Ebene, auf der ihr versucht, Ursache und Wirkung zu verstehen, so wie sie sich in der Gegenwart ereignen. Bezogen auf die Konzentrationspraxis heißt das, dass ihr das Zusammenspiel zwischen Ursache und Wirkung im Prozess der Sammlung verstehen lernen müsst, um so in dieser Übung geschickter zu werden. Dann könnt ihr den Geist dazu bringen, sich stabiler und für längere Zeitspannen, in verschiedenen Situationen, und nicht nur auf dem Sitzkissen, zu sammeln. Um das zu schaffen, müsst ihr lernen, wie die Dinge im Geist entstehen und auch wie sie vergehen. Ihr lernt dies am besten, indem ihr direkt in das Entstehen und Vergehen eingreift und nicht nur durch bloße Beobachtung.

Ihr könnt das beispielsweise den Anweisungen des Buddhas für den Umgang mit den Hemmnissen entnehmen. Als erstes, soll man einfach darauf zu achten, wie die Hemmnisse kommen und gehen. Manche glauben, das sei eine Übung in „absichtslosen Gewahrsein“, in der man nicht versucht, den Geist willentlich in eine Richtung zu lenken, sondern einfach nur dasitzt und beobachtet, was erscheint. In der wirklichen Praxis aber ist der Geist zu diesem Zeitpunkt dafür noch nicht bereit. Was ihr auf dieser Ebene benötigt, ist ein fester Bezugspunkt, um die Ereignisse im Geist abzuwägen. So als würdet ihr versuchen, die Bewegung der Wolken am Himmel abzuschätzen.
Ihr müsst euch dafür einen festen Bezugspunkt suchen, wie etwa den Giebel eines Hauses oder einen Blitzableiter, den ihr dann fest anblickt, damit ihr ein Gespür dafür bekommt, in welcher Richtung und wie schnell sich die Wolken bewegen. Das gleiche gilt auch für das Kommen und Gehen von sinnlichem Verlangen, Böswilligkeit, usw.. Ihr benötigt dazu einen festen Bezugspunkt wie etwa den Atem, wenn ihr wirklich empfänglich dafür sein wollt, wann es im Geiste Hemmnisse gibt, die sich auf euren Bezugsrahmen auswirken, und wann nicht.

Nehmt einmal an, dass es Zorn ist, der eure Konzentration stört. Anstatt euch aber nun in diesen Zorn verwickeln zu lassen, versucht ihr, euch einfach nur darüber klar zu werden, wann dieser Zorn da ist und wann nicht. Ihr betrachtet den Zorn als ein von euch losgelöstes Ereignis. Ihr beobachtet wie er kommt und wie er geht. Aber ihr belasst es nicht dabei. Da ihr noch daran arbeitet, eure Aufmerksamkeit auf den Atem zu richten, ist der nächste Schritt der, zu erkennen, wie man sich des Zornes entledigen kann. Manchmal reicht es schon, diesen Zorn einfach zu beobachten, damit er verschwindet. Manchmal wird das aber nicht ausreichen und ihr müsst auf andere Weise
mit ihm umgehen. So könntet ihr zum Beispiel die gedanklichen Auslöser eures Zornes ergründen oder euch an die Nachteile des Zorns erinnern. Wenn ihr euch mit ihm befasst, müsst ihr euch die Hände schmutzig machen. Ihr müsst versuchen herauszufinden, warum der Zorn auftaucht und warum er wieder verschwindet und besonders, wie ihr ihn loswerden könnt, weil ihr erkennt, dass Zorn ein kein wünschenswerter Zustand ist. Und dies erfordert, dass ihr improvisiert und experimentiert. Ihr müsst euer Ego und eure Ungeduld aus dem Wege räumen, damit ihr den Raum habt, Fehler zu machen und aus ihnen zu lernen um so Geschicklichkeit beim Umgang mit dem Zorn entwickeln zu können. Es geht nicht einfach darum, den Zorn zu hassen und zu versuchen, ihn wegzuschieben oder gar den Zorn zu lieben
und ihn willkommen zu heißen. Diese Herangehensweisen könnten kurzfristige Resultate erzielen, aber auf lange Sicht ist dies nicht besonders geschickt. Was hier gefragt ist, ist die Fähigkeit zu erkennen, was den Zorn ausmacht und wie ihr ihn in seine Bestandteile zerlegen und analysieren könnt.

Eine erprobte Technik, wenn Zorn da ist und ihr in einer Situation seid, in der ihr nicht unmittelbar auf Leute reagieren müsst, besteht darin, euch einfach ganz freundlich selbst zu fragen: „Also, warum bist du so zornig?“ Hört auf die Antwort, die der Geist euch gibt. Dann geht der Sache nach: „Warum bist du denn genau darüber so erzürnt?“, „Natürlich bin ich zornig, schließlich...“, „Ja aber, warum bist du deshalb zornig?“ Wenn ihr so verfahrt, wird euer Geist schließlich zugeben müssen, dass dieser Zorn auf einer Dummheit beruht, wie etwa der Annahme, dass die Menschen nicht so oder so sein sollten, obwohl sie offensichtlich genau so sind. Oder, dass die Menschen euren Standards entsprechend handeln sollten. Oder, was immer auch für eine andere Annahme von eurem Geist als so peinlich empfunden wird, dass er sie vor euch verbirgt. Bohrt ihr aber nach, wird der Geist letztlich damit herausrücken. Auf diese Weise erlangt ihr tiefen Einblick in die Natur des Zorns und könnt damit seine Macht über euch schwächen.

Beim Umgang mit positiven Fähigkeiten wie Achtsamkeit, Ruhe und Konzentration macht ihr von einem ähnlichen Prozess Gebrauch. Zuerst
werdet ihr gewahr, wann sie auftreten und wann nicht. Dann beginnt ihr zu erkennen, dass es viel angenehmer ist wenn sie da sind als wenn sie nicht da sind. Also versucht ihr zu verstehen, wie sie kommen und wie sie gehen. Ihr tut das, indem ihr bewusst danach strebt, diesen Zustand der Achtsamkeit und Konzentration aufrecht zu erhalten. Wenn ihr wirklich gut beobachtet – und um genau dieses Beobachten geht es ja - dann beginnt ihr zu verstehen, dass es Wege gibt, um auf geschickte Weise diesen Zustand zu bewahren,
ohne dabei durch Erfolg oder Misserfolg aus der inneren Ruhe gebracht zu werden. Und auch ohne, dass das Verlangen nach einem ruhigen
Geisteszustand dem Geist in die Quere kommt, wenn er zur Ruhe kommen will. Ihr möchtet natürlich erfolgreich sein, aber dazu braucht ihr eine ausgeglichene Haltung gegenüber Misserfolg und Erfolg - damit ihr von ihnen lernen könnt. Niemand führt darüber Buch oder erteilt Noten. Es geht einzig darum Verständnis zu erlangen und euch selbst zu helfen. Dieser Prozess, die Grundlage der Achtsamkeit, euren Bezugsrahmen, zu entwickeln ist eben kein „bloßes Zusehen“. Vielmehr ist es ein Mitwirken beim Prozess des Entstehens und Vergehens - ein Spielen mit diesem Prozess - damit ihr aus Erfahrung lernen könnt, wie Ursache und Wirkung in eurem Geist funktionieren.

Man kann das mit dem Wissen vergleichen, das Köche von Eiern haben. Ihr könnt gewisse Dinge über Eier beim bloßen Zuschauen lernen, aber viel lernt ihr so nicht. Um über Eier Bescheid zu wissen, müsst ihr sie in die Pfanne tun und tatsächlich etwas aus ihnen machen. Indem ihr das tut, beginnt ihr zu verstehen, auf welche Weise Eier zusammen mit Hitze, Öl, Butter oder sonst etwas reagieren. Und indem ihr so tatsächlich mit den Eiern arbeitet und versucht etwas mit ihnen anzufangen, gelangt ihr zu einem wirklichen Verständnis der Eier. Ähnlich ist es mit Ton: Ihr wisst wenig über Ton bis ihr tatsächlich zum Töpfer werdet und versucht, etwas aus diesem Ton zu machen.

So ist es auch mit dem Geist: Wenn ihr nicht versucht, etwas aus eurem Geist zu machen und mit ihm zu arbeiten, wenn ihr nicht versucht einen geistigen Zustand in Gang zu setzen und zu erhalten - dann kennt ihr euren eigenen Geist nicht wirklich. Ihr wisst dann nichts von den Ursache-Wirkungs- Prozessen in eurem Geist. Es muss ein Element tatsächlicher Beteiligung an diesem Prozess geben. Auf diese Weise könnt ihr dann wirklich verstehen lernen. All das läuft darauf hinaus, aufmerksam zu sein und eine Geschicklichkeit zu erwerben. Im Wesentlichen besteht das Entwickeln einer Geschicklichkeit aus drei Dingen: Erstens, ihr seid euch einer gegebenen Situation bewusst. Zweitens, ihr seid euch eures Zutuns in dieser Situation bewusst. Drittens, ihr betrachtet die Ergebnisse.

Wenn der Buddha über Ursächlichkeit spricht, dann sagt er, dass jede Situation aus zwei Richtungen geformt wird: Von Ursachen aus der
Vergangenheit und von Ursachen die wir in der Gegenwart hinzufügen. Ihr müsst ein Gespür für beide entwickeln. Wenn ihr nicht bemerkt was ihr in einer Situation hinzufügt, werdet ihr niemals irgendeine Geschicklichkeit entwickeln. Indem ihr eures Anteils gewahr werdet, blickt ihr auch auf die Resultate. Ist etwas nicht richtig, macht ihr kehrt und ändert was geändert werden muss. Das tut ihr so lange, bis ihr die gewünschten Resultate erzielt. Bei diesem Prozess lernt ihr eine Menge über Ton, über Eier, oder was immer es auch ist, mit dem ihr geschickt umzugehen versucht.Das Gleiche gilt für den Geist. Natürlich könntet ihr etwas über den Geist lernen, indem ihr versucht, ihn in irgendeinen Zustand zu bringen, um aber  wirklich durchdringende Einsicht zu entwickeln, ist ein Zustand stabiler,ausgewogener und achtsamer Konzentration die beste Art von „Soufflé“, die ihr mit eurem Geist backen könnt. Die Faktoren Freude, Wohlgefühl und
Begeisterung, die aufsteigen wenn der Geist wirklich zur Ruhe kommt, werden euch dabei helfen, auf dauerhafte und angenehme Weise im
gegenwärtigen Moment zu verweilen. Befindet sich der Geist erst in einem stabilen Ruhezustand, so könnt ihr ihn lange Zeit betrachten, um zu erkennen, wie er aufgebaut ist.

Im typischen, unausgewogenen Zustand des Geistes erscheinen und verschwinden die Dinge zu schnell, als dass ihr sie klar erkennen könntet.Wie der Buddha aber bemerkte, könnt ihr, wenn ihr im Erreichen von jhana wirkliches Geschick erlangt habt, ein Stück zurücktreten und wirklich sehen, was vor euch liegt. So könnt ihr z.B. erkennen, wo es noch ein Element des Anhaftens gibt oder ein Element von Stress oder sogar, wo noch Unbeständigkeit in eurem ausgewogenen Geisteszustand vorhanden ist. Ab hier beginnt ihr Einsicht zu erlangen, weil ihr die natürlichen Trennlinien zwischen den verschiedenen Faktoren des Geistes, und speziell die Linie zwischen dem Gewahrsein und den Objekten des Gewahrseins, wahrnehmen könnt.

Ein weiterer Vorteil dieses achtsamen, konzentrierten Zustandes ist, dass ihr, je vertrauter ihr mit ihm werdet, zu verstehen beginnt, dass Heiterkeit und Freude möglich sind, ohne dass sie notwendigerweise von äußeren Dingen abhängig sind. Diese Erkenntnis hilft euch dabei, euch von Abhängigkeit und Anhaftung zu lösen, wie etwa von der an anderen Menschen, an Beziehungen, an Zustimmung oder von anderen Dingen die damit einhergehen Teil dieser Welt zu sein. Manche befürchten, dass sie am Zustand der Ruhe anhaften könnten. Tatsächlich ist es jedoch sehr wichtig, dass ihr daran haftet, damit ihr anfangen könnt zur Ruhe zu kommen und eure anderen Anhaftungen aufzulösen. Erst wenn dieses Anhaften an der Ruhe das einzig Verbleibende ist, beginnt ihr, mit der Arbeit auch dieses aufzulösen.

Noch ein weiterer Grund, weshalb solide Konzentration für die Einsicht notwendig ist, besteht darin, dass, wenn Unterscheidungsfähigkeit im Geist entsteht, die erste Lektion, die sie euch erteilt, sein wird, dass ihr dumm wart. Ihr habt an den Dingen festgehalten, obwohl ihr es tief drinnen besser gewusst haben solltet. Versucht das mal Leuten zu erzählen, wenn sie hungrig und müde sind. Sie werden euch entgegnen: „Du bist selber dumm“, und das ist dann das Ende der Diskussion. Damit wird nichts erreicht. Wenn ihr aber mit jemandem redet, der eine gute Mahlzeit eingenommen hat und sich ausgeruht fühlt, könnt ihr alle möglichen Themen ansprechen ohne einen Streit zu riskieren. Mit dem Geist ist es das Gleiche. Wenn er mit der Begeisterung und dem Wohlgefühl, die aus der Konzentration herrühren, gut abgefüttert ist, dann ist er bereit zu lernen. Er kann eure Kritik akzeptieren ohne sich bedroht oder beleidigt zu fühlen.

Das also ist die Rolle, welche die Konzentrationspraxis auf dieser zweiten Ebene der Achtsamkeitspraxis spielt: Sie gibt euch etwas zum Spielen, eine Möglichkeit Geschicklichkeit zu entwickeln, damit ihr anfangen könnt, die Faktoren von Ursache und Wirkung innerhalb des Geistes zu verstehen. Ihr beginnt, den Geist einfach als einen Strom von Ursachen zu sehen, deren Wirkungen zu euch zurückfließen. Eure Vorstellungen, eure Gefühle und euer Empfinden dafür, wer ihr seid, sind Teil dieses Stroms von Ursache und Wirkung. Diese Erkenntnis beginnt dann euer Anhaften an dem gesamten Prozess zu lösen.

Der Geist erreicht dann schließlich eine dritte Ebene der Achtsamkeitspraxis, auf welcher er in einen Zustand vollkommenen Gleichgewichts gelangt. Ihr werdet dann diesen Zustand der Konzentration, diesen Zustand des Gleichgewichts bis zu einem Punkt entwickelt haben, an dem ihr nichts mehr hinzufügen müsst. In der Lehre über die Grundlagen der Achtsamkeit wird dies als „einfach nur gewahr sein“ beschrieben. Wenn ihr den Körper als Bezugsrahmen benutzt bedeutet das in ausreichendem Maß gewahr zu sein, dass „da ein Körper ist“, um Wissen und Achtsamkeit aufrecht zu erhalten, ohne an irgendetwas in der Welt zu haften. Andere Stellen nennen dies den Zustand des „nicht Gestaltens“. Der Geist erreicht einen Punkt, an dem ihr zu erkennen beginnt, dass alle kausalen Prozesse im Geist - einschließlich
der Prozesse von Konzentration und Einsicht - so etwas wie Teerklumpen sind. Wenn ihr sie zu euch heranzieht, so bleibt ihr daran hängen; wenn ihr sie wegstoßt, so bleibt ihr ebenfalls daran hängen. Was also werdet ihr tun?
Ihr müsst an einen Punkt gelangen, an dem ihr wirklich nichts mehr zum gegenwärtigen Moment beitragt. Eure Teilnahme daran muss entwirrt werden. Das ist der Punkt, an dem sich die Dinge im Geist öffnen. Viele wollen genau hier einsteigen und auf dieser Ebene, auf der dem gegenwärtigen Moment nichts mehr hinzugefügt wird anfangen - aber so funktioniert es nicht. Ihr könnt kein Gespür für die feinen Dinge, die der Geist gewohnheitsmäßig der Gegenwart hinzufügt, haben, wenn ihr nicht bereits bewusst versucht habt, das zu ändern, was ihr selbst hinzufügt. Indem ihr zunehmend Geschicklichkeit entwickelt, bekommt ihr immer mehr Gespür für die feinen Dinge, von denen euch nicht bewusst war, dass ihr sie tut. Ihr erreicht einen Punkt der Ernüchterung, an dem ihr erkennt, dass die geschickteste Weise mit der Gegenwart umzugehen darin besteht, alle Ebenen der Teilnahme aufzugeben die auch nur das geringste Bisschen Stress im Geist bewirken. Ihr beginnt, die Ebenen der Teilnahme abzubauen, die ihr auf der zweiten Stufe der Praxis erlernt habt. Ihr werdet dann an einen
Punkt kommen, an welchem die Dinge von selbst ins Gleichgewicht kommen, an dem es Loslassen und Befreiung gibt.

Es ist also wichtig zu erkennen, dass es bei der Praxis der Achtsamkeit diese drei Stadien gibt. Und ihr müsst verstehen welche Rolle, die bewusste Konzentrationspraxis dabei spielt. Sie bringt euch durch die ersten beiden Stadien, sodass ihr zum dritten Stadium gelangen könnt. Ohne die Rechte Konzentration zu erwerben, könnt ihr die Geschicklichkeit nicht entwickeln, die gebraucht wird um den Geist zu verstehen. Im meditativen Prozess wird die Geschicklichkeit in achtsamer Konzentration gemeistert, damit sich wahre Einsicht einstellen kann.

Wie ihr eine Viehherde nicht wirklich versteht, bevor ihr sie nicht einmal erfolgreich zusammengetrieben habt - wobei ihr während des
Zusammentreibens aus euren Fehlern lernt - so könnt ihr auch kein Gespür für all die Ursache- und Wirkungsströmungen im Geist bekommen, bis ihr aus euren Fehlern und Erfolgen gelernt habt, und sie dazu gebracht habt, sich in einem Zustand konzentrierter Achtsamkeit und achtsamer Konzentration zu sammeln. Und nur wenn ihr diese Strömungen wirklich verstanden und gemeistert habt – die Strömungen des Begehrens, die Leid und Stress bewirken und die Strömungen der Achtsamkeit und der Konzentration, die den Pfad formen – könnt ihr sie loslassen und wahre Freiheit finden.


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Title: Die Macht des Urteilens
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:46:52 PM
Die Macht des Urteilens
von
Thanissaro Bhikkhu
frei übersetzt

Als Buddha Ananda erklärte, dass die Ganzheit der Praxis darin liegt, einen vortrefflichen Freund zu haben, drückte er damit nicht etwas warmes beruhigendes über Mitgefühl gegenüber anderen aus. Er zeichnete drei unangenehme Wahrheiten – über Wahn und Vertrauen – heraus, die nach einer klaren Urteilskraft rufen.

Die erste Wahrheit ist, dass du dir nicht wirklich selber vertrauen kannst wenn es darum geht deinen eigenen Wahn zu durchschauen. Wenn du verwirrt bist, weißt du nicht, dass du verwirrt bist. Du benötigst einen vertrauensvollen Aussenstehenden, der dir hilft dieses aufzuzeigen. Aus diesem Grund gab Buddha den Kalamas, als er ihnen erklärte alles für sich selbst zu verstehen, neben anderen den Hinweis dies zu erreichen, den Rat darauf zu achten, wie weise Leute über ihr Verhalten urteilen würden. Als er seinen Sohn Rahula unterrichtete, seine eigenen Taten so zu untersuchen als ob er in sein eigenes Spiegelbild blicken würde, sagte er zu Rahula: wenn er eine Tat erkennen sollte, die Verletzung verursacht hat, solle er darüber mit einem gutunterrichteten Weggefährten sprechen. In dieser Weise würde er lernen offen gegenüber anderen zu werden und sich selbst gegenüber anderen bezüglich seiner Fehler zu öffnen und damit im selben Moment am Wissen, dass sein Freund erlangt hat, teilhaben. Er brauche nicht damit fortsetzen das Rad des Dharmas für sich selbst wiederzuerfinden.

Wenn du also wirklich geschickt in deinen Gedanken, deiner Sprache und deinen Taten werden möchtest, benötigst du einen vertrauensvollen Freund oder Lehrer, der auf deine blinden Flecken deutet. Und da diese Flecken an dunkelsten um deine ungeschickten Gewohnheiten sind, ist die primäre Aufgabe eines vertrauensvollen Freundes, dies Fehler aufzuzeigen – nur wenn du deine Fehler siehst, kannst du sie korrigieren und nur wenn du diese korrigierst, profitierst du von dem Mitgefühl des Aufzeigens dieser, durch deinen Freund.

Erkenne ihn als einen der auf Kostbarkeiten dir zeigt, den Weise der deine Fehler sieht und tadelt. Verbleib mit jener Art von Weisen. Für jene, die bei Weisen dieser Art verbleiben wenden Dinge sich zum besseren, nicht schlimmer werden sie.
— Dhp 76


In dem er Urteile über unsere Fehler gibt, ist ein vortrefflicher Freund wie ein Trainer. Als einst ein Pferdetrainer Buddha besuchte, fragte Buddha ihn, wie er seine Pferde trainiert. Der Trainer sagte, dass manche Pferde auf behutsames Training reagieren, andere auf herbes Training, wieder andere benötigen beides, behutsames und herbes Training, aber wenn ein Pferd auf keines dieser Arten von Trainings anspricht, tötet er das Pferd um das Ansehen seiner Lehrerlinie zu erhalten. Dann fragte der Trainer Buddha, wie er seine Schüler trainiert und Buddha antwortete: „In selber Weise.“ Manche Schüler reagieren auf behutsame Kritik, andere auf herbe Kritik, wieder andere aus einem Gemisch von beiden, aber wenn ein Schüler auf keine Art der Kritik reagiert, dann tötet er den Schüler. Dies schockierte den Pferdetrainer, doch Buddha erklärte ihm was mit „töten“ gemeint sei: Er würde diesen Schüler nicht weiter trainieren, welches essentiell die Möglichkeit des Schülers in seiner Praxis zu wachsen töten würde.

Daher ist die erste Voraussetzung um einen vortrefflichen Freund zu erhalten, gewillt zu sein Kritik - ob nun behutsam oder herb - anzunehmen. Das ist der Grund warum Buddha seinen Schüler erklärte, nicht für Geld zu lehren, da eine Person, die zahlt bestimmte was gelehrt wird und Leute selten für Kritik, die sie zu hören benötigen, bezahlen. Aber selbst wenn ein Lehrer frei lehrt, läuft dies auf die zweite unangenehme Wahrheit Buddhas hinaus: Du kannst dein Herz nicht gegenüber jedermann öffnen. Unsere Kraft des Urteilens hat wirklich Macht und da diese Kraft langfristige Hilfe oder Schaden verursachen kann, solltest du acht in der Wahl deiner Freunde geben. Trete nicht in die gewöhnliche Falle des Beurteilens oder Nicht-Beurteilens – Beurteilen indem du deiner Kniescheibenreflexliebhaberei oder Ablehnung traust, Nicht-Beurteilen in dem du jedem Dharmalehrer als einen gleichwertigen nutzvollen Anführer vertraust. Stattdessen wähle die Person, dessen Urteilsvermögen du als das deinen annimmst, vernünftig.

Das klingt mit Sicherheit wie eine paradoxe Situation. Du benötigst einen guten Lehrer um dein Urteilsvermögen zu entwickeln, aber auch gut entwickeltes Urteilsvermögen um herauszufinden wer nun ein guter Lehrer sein möge. Auch wenn hier kein narrensicherer Weg aus der Situation führt – gesamt betrachtet, kann man auch einen narrensicheren Weg meistern und dennoch ein Narr bleiben – ist hier ein Weg, wenn du gewillt bist von deinen Erfahrungen zu lernen.

Der erste Schritt zum Urteilsvermögen ist Verständnis darüber, was es bedeutet in einer hilfreichen Weise zu urteilen. Denke nicht an die hervorragende Justiziar die auf ihrer Richterbank sitzt und die letzten Bescheide über schuldig oder unschuldig abfertigt,denke jedoch an eine Klavierlehrerin, der dir zuhört wie du spielst. Sie stellt dir kein letztes Urteil über dein Potenzial als Pianist aus. Satt dessen beurteilt sie stets deine Arbeit: sie lauscht der Absicht deiner Darbietung, sie lauscht der Umsetzung dieser Absicht und entscheidet dann ob es funktioniert. Wenn nicht, muß sie herausfinden, ob das Problem in der Absicht oder der Umsetzung liegt, macht dann hilfreiche Vorschläge und lässt dich nochmals versuchen. Ein wichtiges Prinzip ist, dass sie ihr Urteil niemals gegen dich als eine Person richtet. Stattdessen bleibt sie zielgerichtet an deinen Taten und nach besseren Weg suchend um diese in höhere und höhere Standards zu heben.

Zur selben Zeit wirst du von ihr lernen, dein eigenes Spielen selbst zu beurteilen: umsichtiger und mehr über deine Absicht nachzudenken, auf deine Umsetzung genauer zu hören, höhere Standards was passend ist zu entwickeln und lernen außerhalb dieser Box zu denken, um Wege des Verbesserns zu finden. Das wichtigste an allem ist, dass du lernst deinen Fokus auf das Beurteilen deiner Darbietungen zu richten und nicht auf dich selbst. In dieser Weise – wenn da weniger ist, dass du in deine Gewohnheiten investierst – bist du mehr gewillt zu bemerken, was ungeschickte Gewohnheiten sind und gibst diese für geschicktere auf.

Mit Sicherheit ist es Teil eines langen Prozesses des Beurteilens wie gut eine Beziehung funktioniert, wenn du und dein Lehrer über deine Besserungen an bestimmten Stellen urteilen. Sie muß nach einiger Zeit beurteilen, ob du von ihrer Begleitung profitierst, so wie du dies musst. Aber hier nochmal, keiner von beiden urteilt hier über den Wert der anderen Person. Sie entscheidet schlicht – auf Grund deines Fortschritts – ob es Sinn macht dich weiter als Schüler zu betreuen. Du beurteilst es in der Reichweite in welcher ihre Empfehlungen tatsächlich helfen, deine Darbietungen effektiver zu gestalten. Wenn einer von euch beiden entscheidet die Beziehung zu unterbrechen, sollte dies nicht aus der Begründung, dass sie ein schlechter Lehrer ist oder du ein schlechter Schüler passieren, sondern einfach weil sie nicht der Lehrer für dich ist, oder du nicht der Schüler für sie.

In gleicher Weise erinnere dich, wenn du einen potenziellen Dharma Lehrer abschätzt, dass es kein letztliches Urteil im Buddhismus gibt. Du möchtest jemanden, der deine Taten als einen „im Prozess befindlichen Ablauf“ abschätzt und du wendest selbe Standards für sie oder ihn an. Und du versuchst nicht die Supermannrolle im Abschätzen der zentralen Werte dieser Person einzunehmen. Du urteilst einfach ob seine oder ihre Taten jene Arten von Fertigkeiten verkörpern die du entwickeln möchtest und du wertest auch die mentalen Fähigkeiten – welche auch eine Art von Taten sind – sodass du in den Trainer oder Lehrer wirklich vertrauen kannst. Alles in allem führt der einzige Weg eine Person kennen zu lernen über dessen Taten und deren Kenntnis ist auch die Grenze deines Urteilsvermögens.

Da wir stets beurteilen, ob wir nun die Standards einer Person verinnerlichen oder nicht, ist es nicht unfair, wenn wir gleichzeitig Urteile über ihr Tun fällen. Es ist zu unserem eigenen Schutz. Und es ist zum Zweck unseres Schutzes, den wir wie von Buddha empfohlen, in den zwei Qualitäten eines Lehrers suchen sollten: Weisheit und Rechtschaffenheit. Um diese Qualitäten abzuschätzen, bedarf es auch Zeit und Feingefühl. Deshalb empfahl Buddha auch gewillt zu sein eine Zeit mit einer Person zu verbringen und zu versuchen gründlich zu beobachten wie sich diese Person verhält.

Einst als König Pasenadi Buddha besuchte, kam eine Gruppe nackter Asketen an ihnen vorbei. Der König ging zu ihnen hinüber, kniete sich nieder und bot ihnen seine Ehrerbietung dar. Dann kehrte er zurück zu Buddha und fragte: „Sind diese Asketen die Ehrdarbietung wert?“ Buddha antwortete, dass man diese Frage in fairer Weise nur dann beantworten könne, wenn man einige Zeit mit ihnen verbracht hat und sie wirklich beobachtet hat. Der König lobte die Achtsamkeit Buddhas und ergänzte: „Diese Männer sind in Wahrheit meine Spione. Sie kommen gerade zurück vom auskundschaften des Feindes und bald – nach einem Bad und sich bekleidend – werden sie ihr Leben genießen und zu ihren Frauen zurückkehren.“ Du kannst Leute also nicht aufgrund deines ersten Eindruckes beurteilen. Die Erscheinung von Weisheit ist leicht eine gefälschte. In der Vergangenheit waren Menschen leicht von extremer Enthaltsamkeit beeindruckt; heute zeigen Werbungen für Dharmabücher und Retreats, dass wir von anderen Oberflächlichkeiten angezogen sind, jedoch ist das Prinzip immer noch gleich.

Um wie immer Zeit und unnötigen Schmerz zu ersparen, bemerkte Buddha vier frühe Warnzeichen die Anzeichen für dafür sind, dass ein potenzieller Lehrer keine Weisheit oder Rechtschaffenheit besitzt, und nicht dein Vertrauen verdienen. Die Warnzeichen für nichttraubare Weisheit sind zweier. Das erste Warnzeichen ist, wenn Leute keine Dankbarkeit für Hilfe die sie erhalten haben zeigen – und dies ganz besonders, wenn diese Hilfe von ihren Eltern oder Lehrern kommen. Leute ohne Dankbarkeit wertschätzen Gute nicht, wertschätzen hilfreichen Einsatz nicht und würden wahrscheinlich selbst solch einer Anstrengung nie nachgehen. Das zweite Warnzeichen ist, dass sie nicht am Prinzip des Karmas festhalten. Sie tendieren entweder dazu, dass wir völlige Willensfreiheit haben, oder sie lehren, dass Leute schlechte Karma der Vergangenheit von anderen bereinigen können. Menschen dieser Sorte sind eher unwahrscheinlich daran Anstrengungen in echte Tugendhaftigkeit zu setzten und aus diesem Grund keine vertrauenswerten Anleiter.

Mangel an Rechtschaffenheit hat auch zwei Warnzeichen. Das erste ist, wenn Leute keine Scheue haben eine wohl durchdachte Lüge zu erzählen. Wie Buddha einst sagte: „Da ist keine Übel, welches solch eine Person nicht tun würde.“ Das zweite Warnzeichen ist, wenn sie Argumente nicht in fairer und in ehrlicher Weise vorbringen: ihre Gegenparteien falsch darstellen, sich auf nebensächliche Fehler der anderen Seite stürzen, wertschätzbaren Punkte die von anderen vorgebracht wurden nicht akzeptieren. Leute dieser Sorte bemerkte Buddha als nicht wert auch nur mit ihnen zu reden, und sind daher noch weniger wert als Lehrer zu dienen.

Für Leute, die diese frühen Warnzeichen nicht zeigen, gab Buddha Ratschläge, wie man deren Weisheit und Rechtschaffenheit in deren Taten über die Zeit abschätzen kann. Er wollte das du dich fragst, ob deines Lehrers Taten Gier, Hass oder Wahn berühren, sodass diese ihm dazu anhalten könnten vorzutäuschen über Wissen zu verfügen was er nicht hat, oder anderen Leuten vorzugeben etwas zu tun, das nicht im besten Interesse deren ist. Um Lehrer zu testen, riet Buddha darauf zu achten wie ein potenzieller Lehrer auf Fragen, was nun geschickt und was ungeschickt ist, reagiert und wie gut er oder sie diese Widrigkeit meistert. Um die Rechtschaffenheit zu testen, beobachte die Tugend in den täglichen Aktivitäten und die Reinheit mit der der Lehrer mit anderen umgeht.
Bringt diese Person Entschuldigungen für das Brechen von Tugendregeln vor? Bringt er sie auf die Ebene seines Verhaltens anstatt sein Verhalten auf die Höhe dieser zu heben? Zieht er unangemessene Vorteile aus anderen Leuten? Wenn das so ist, solltest du besser einen anderen Lehrer suchen.

Das ist wie auch immer der Punkt an dem die dritte unangenehme Wahrheit Buddhas dazu kommt: Du kannst nicht über die Tugend anderer angemessen urteilen, bis du nicht etwas davon selbst entwickelt hast. Das ist wahrscheinlich die unangenehmste Wahrheit von allen, da sie von dir verlangt Verantwortung für dein Urteilen zu übernehmen. Wenn du das Potenzial einer guten Führereigenschaft in einer anderen Person testen möchtest, musst du selbst ein paar Tests bestehen. Und wieder ist es so, als ob du einem Pianisten lauscht. Je besser du als Pianist bist, desto besser ist dein Vermögen über das Spielen anderer Personen zu urteilen.

Glücklicher weise gab Buddha auch hier Unterstützung wie man Rechtschaffenheit entwickelt und es erfordert nicht, dass du es von Haus aus bist. Alles was es erfordert ist ein gutes Mass an Ehrlichkeit und Reife: das Erkennen, dass all deine Taten einen Unterschied in deinem Leben machen, sodass du darauf achtest wie du agierst; der Wille des Eingestehens von deinen Fehlern, in beidem, für dich selbst und gegenüber anderen; und der Wille von deinen Fehlern zu lernen, sodaß du sie nicht wiederholst. So wie Buddha Rahula lehrte: bevor du in Gedanken, Wörtern oder Taten agierst, betrachte die Resultate die dich von dieser Tat erwarten. Wenn es dazu führt, dass es dich oder andere verletzt, setzte sie nicht. Wenn du keine Verletzungen vorher siehst, setzte fort und agiere. Während du agierst, gib acht ob du nicht eine unvorhergesehene Verletzung bewirkst. Wenn dem so ist, stoppe. Wenn nicht, setze fort bis es erledigt ist. Nach dem du fertig bist, beobachte die Langzeitwirkung deiner Taten. Wenn es Verletzung verursacht hat, sprich mit jemandem anderen auf dem Pfad darüber, entwickle einen Sinn für Scham rund um den Fehler und beschließe ihn nicht wieder zu tun. Wenn es keine Verletzung verursacht hat, erfreue dich an dieser Tatsache und setze fort zu trainieren.

Wenn du dich in dieser Weise übst, lernst du vier wichtige Prinzipien über das Trainieren von urteilen in einer gesunden Weise. Erstens beurteilst du deine Taten und nicht dich selbst. Wenn du lernst deine Taten von deinem Empfinden über ein Selbst zu trennen, tendierst du mehr dazu gewillt zu sein, deine Fehler einzugestehen und wirst dich weniger verteidigen, wenn andere Leute diese aufzeigen. Dieses Prinzip richtet sich ebenfalls an das Schamgefühl, welches Buddha empfahl um deine Fehler zu entwickeln. Es richtet sich nicht an dich, aber an die Taten – die Sorte von Scham, die eine Person mit hohem Selbstwertgefühl empfindet, wenn sie realisiert, sich daneben benommen zu haben und nicht mehr möchte, dass sie so etwas wieder tut. Scham dieser Art ist nicht lähmend. Er erinnere dich einfach an die Lektion die du gelernt hast.

Das steht in Verbindung mit dem zweiten wichtigen Prinzip von gesundem Urteilen, welches Geistesgegenwertigkeit in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes erfordert: Etwas im Geist behalten. Achtsamkeit dieser Sorte ist zum entwickeln deines Urteilsvermögens essenziell, da es dir hilft dich an die Lektionen, bei denen du gelernt hast was funktioniert und was nicht, zu erinnern. Da wir zumeist versuchen unsere Fehler zu vergessen, müssen wir unsere Geistesgegenwart immer wieder an die Lektionen die wir gelernt haben erinnern, sodaß wir diese nicht wieder und wieder erfahren müssen.

Manchmal hörst du, dass Achtsamkeit ein nicht urteilender Geisteszustand ist, aber das ist nicht wie Buddha dies verstanden hat. Er vergleicht Achtsamkeit oft mit einem Torwächter, welcher in dieser Weise hilft zu urteilen, was getan werden sollte und was nicht:

“ Gleichwie, ihr Mönche, in der königlichen Grenzfestung sich ein verständiger, erfahrener, kluger Mann als Torwächter befindet, der alle Unbekannten zurückweist und nur die Bekannten einläßt, so ist der edle Jünger achtsam, mit größter Achtsamkeit und Besonnenheit ausgestattet. Selbst was vor langer Zeit getan und gesprochen wurde, dessen entsinnt er sich, dessen erinnert er sich. Der die Achtsamkeit als Wächter besitzende edle Jünger überwindet das Unheilsame und entfaltet das Heilsame, überwindet das Tadelhafte und entfaltet das Untadelige, und er bewahrt sein Herz in Reinheit.
AN 7.63


Achtsamkeit spielt daher in der Entwicklung unseres Urteilsvermögens eine sehr wesentliche Rolle.

Wenn du nun dabei bleibst dir die Lektionen die du gelernt hast aufzurufen, entdeckst du das dritte Prinzip eines gesunden Urteilsvermögens: das die Lektionen, die du aus deinen Fehlern gelernt hast und wenn du nun entsprechend dieser handelst, wirklich einen Unterschied machen. Der gegenwärtige Moment ist nicht so überaus anders als wäre die Lektion von gestern für heute unnütz. Es mag sein, dass du neue subtile Dinge entdeckst, wie du diese in die alte Lektion aufnehmen kannst, aber die generelle Gestalt wie Leiden verursacht wird und wie man es beenden kann, bleibt immer die selbe.

Das vierte Prinzip ist zu lernen, wie man von dem Urteil anderer lernen kann. Wenn du nun eine Person in die du vertraust gewählt hast, möchtest du offen für Kritik dieser Person sein, aber du möchtest auch ihre oder seine Anregungen mit Überprüfung testen. So wie Buddha seiner Tante, Gotami sagte, kannst du das wahre Dharma in dem du dir die Resultate ansiehst, wenn du es umsetzt, prüfen. Wenn es zu solchen ehrenwerten Eigenschaften wie Leidenschaftslosigkeit, Bescheidenheit, Gehalt, Tatkraft und Bürdelosigkeit führt, ist es eine wahre Sache. Die Person, die dir dieses Dharma lehrt hat zumindest den Test ein wahrer Freund zu sein überstanden. Und du lernst mehr und mehr wie du dich selbst beurteilst.

Manche Leute mögen es als selbstsüchtig ansehen wenn man auf das Finden von Freunden von denen man profitieren kann abzielt und halten es für inhuman, Menschen zu testen, ob sie für sie in die Rechnung passend sind. Aber das geht am Ziel vorbei. Der Nutzen der aus so einer Freundschaft entsteht, endet nicht mit dir selbst und im testen deines Freundes, testest du dich selbst. In dem du dich an die Qualitäten eines vortrefflichen Freundes anpasst, wirst du selbst zu einer Sorte von Mensch, die vortreffliche Freundschaft anderen geben kann. Wieder ist es so wie unter einem guten Pianolehrer zu üben. Wenn du dich als Pianist verbesserst, bist du nicht nur einer der sein spielen genießen kann. Desto besser du wirst, desto mehr Freude wirst du anderen bringen. Je mehr du den Prozess des Spielens verstehst, desto effektiver kannst du andere lehren, die ehrlich von dir lernen wollen. Das ist der Grund warum Lehrfolge von großem Kaliber zum Wohle der Welt etabliert werden.

Wenn du nach einem vortrefflichen Freund suchst, steigst du in die lange Abfolge von vortrefflichen Freunden die bis zu Buddha zurückreicht ein und hilfst sie in die Zukunft zu führen. In diese Linie einzusteigen mag die Akzeptanz von einigen unangenehmen Wahrheiten erfordern, so wie die Notwendigkeit von Kritik zu lernen und Verantwortung für deine Taten zu übernehmen. Aber wenn du reif für diese Herausforderung bist, erlernst du die Kraft des menschlichen Urteilsvermögens – welches, wenn es untraniert ist, so leicht Verletzungen verursachen kann – und trainierst es für ein größeres Wohl.

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Title: Die gesamte Praxis in einem Wort
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:48:01 PM
Die gesamte Praxis in einem Wort
     von Thanissaro Bhikkhu
        (frei übersetzt aus „The Practice in a Word auf accesstoinsight.org)


    Buddha hätte seine Karriere als Lehrer mit inspirierenden Wörtern über den Segen von Nirvana oder Leerheit abschließen können, aber dies tat er nicht. Er beendete die letzten Empfehlungen mit: „Strebt mit appamada nach der Vollendung“ (SN 6.15). Bekannte englische Übersetzungen von „mit appamada“, wie „unermüdlich“, „aufrichtig“, „mit Eifer“ decken die Bedeutung von bodenständiger, durchdrungener Anstrengung. Das hinterläßt den Eindruck als wäre Buddhas letzte Botschaft: "Halte an deine Praxis", gewesen. Übersetzungen in verschiedenen asiatischen Sprachen geben jedoch eine andere Tendenz. Sri Lankas Kommentare übersetzen appamada als „unentspannt achtsam“, Thais interpretieren es als Aufmerksamkeit, Wachsamkeit, Vorsicht, Umsicht. Der Kanon selbst definiert appamada, in einem anderen Zusammenhang, als „umsichtig den Geist gegen veruntrübende mentale Haltungen leiten, und ihn zur selben Zeit mit Vertrauen, Ausdauer, Achtsamkeit, Konzentration und Einsicht zu stärken“ (SN 48.56). Im Licht dessen war Buddhas letzte Botschaft nicht nur eine zum Beharren anregende. Er sagte: „Sei nicht selbstzufrieden. Gebt acht vor den Gefahren. Schützt des Geistes gute Qualitäten. Lass es nicht zu, daß dir deine Führer abhanden kommen.“

    Diese Interpretation hilft dabei den Sinn im Zusammenhang mit anderen Erklärungen, wo Buddha die Wichtigkeit von appamada hervorhob, zu verstehen. So zum Beispiel, als er sagte, daß appamada der Pfad zur Todlosigkeit ist (Dhp 21), oder das alle geschickten Qualitäten des Geistes in appamada wurzeln, von appamada gedeckt sind und appamada als Vorreiter haben (AN 10.15, SN 3.17). Bloßes Aufrechterhalten von Anstrengung, wird der Rolle von appamada, in diesen Passagen, nicht gerecht, da Anstrengung ohne Weisheit alle Arten von verheerenden Schäden anrichten kann. Wachsamkeit und Aufmerksamkeit, geben stets den Blickwinkel an, daß Anstrengung auf dem rechten Weg bleibt: Lässt uns vorsichtig, gegenüber dem Vermögen unnötiges Leiden für uns selbst und für andere zu verursachen, sein und lehrt uns in unser Fähigkeiten zu vertrauen und damit zu einem Ende diese Leidens zu führen (wenn wir uns der entsprechenden Umsicht annehmen).

    Dieser kombinierte Sinn aus Wachsamkeit und Vertrauen, passiert auf einer Überzeugung in das Prinzip des Karmas: Das unsere Handlungen wirklich einen Unterschied machen, das der Unterschied zwischen Leiden verursachen und kein Leiden verursachen wirklich eine Rolle spielt und, daß das Prinzip von geschickten und ungeschickten Handlungen genug zusammen spielen, sodaß wir wirklich brauchbare Lehren aus unseren Fehlern ziehen können. Zur selben Zeit ist es die Kombination aus Wachsamkeit und Vertrauen, die appamada damit eine wichtige Rolle in der Praxis spielen läßt. Sie versorgt zuerst mit der Motivation auf dem Pfad der geschickten Handlungen zu gehen und mit den inneren Prüfen und Ausgleichen, daß wir auf dem Pfad den gesamten Weg bis zur Todlosigkeit gehen können. (AN 4.37). Ohne ein starkes Vertrauen in den Pfad, ist es hart ihn anzunehmen und ohne einem Sinn für die Gefahren, die bedingtes Glück in sich trägt, ist es leicht vom Weg abzukommen.

    Die Hauptgefahr liegt natürlich in dem Vermögen der Kreativität des Geistes zur Selbsttäuschung. Aber ungleich wie es in vielen anderen Religionen heraus gezeichnet wird, empfahl Buddha nicht einfach ihm zu vertrauen, wenn wir uns selber nicht vertrauen können. Anstelle versorgte er uns mit Wegen, wie wir uns selbst trainieren können, vertrauenswürdig im Zuge von Untersuchungen in Gebieten, in denen wir zumeist dazu tendieren uns selbst zu belügen, zu werden: in den Gebieten unserer Absichten und der Resultate unserer Handlungen. In seiner ersten Anleitung an seinen Sohn Rahula (MN 61) riet er ihm, über seine Absichten zu reflektieren, bevor er eine Handlung setzt und mit diesen nur dann fortzufahren, wenn er sieht, daß die Absicht kein Verletzen verursachen würde. Während er agiert solle er über die unmittelbaren Resultate seiner Tat reflektieren und wenn diese eine unbeabsichtigte Verletzung verursachen, sie umgehend beenden. Nach dem Handeln sollte er über die Langzeitresulate seiner Handlungen reflektieren. Wenn er dabei bemerke, daß diese Leid verursacht haben, solle er sich vornehmen, diese nie wieder zu setzten. Wenn sie jedoch nicht verletzend sind, sollte er sich daran erfreuen und seinen Weg fortsetzen.

    Dies sind grundlegende Anleitungen für Rechtschaffenheit: lernen zu sehen, wo du dir trauen kannst und wo nicht. Und indem du dich wiederholend gegenüber dem Prinzip von Handlung und Resultat testest, machst du dich zu einer Person, der du wirklich vertrauen kannst. Indem du diese innere Rechtschaffenheit entwickelst, wird es dir leichter fallen, die Rechtschaffenheit jeglicher Lehren oder Lehrern selbst zu beurteilen, denn auch hierzu empfahl Buddha Wachsamkeit und Dinge in ihrem Wirken und deren Resultate, zu testen. Beurteile Lehren anhand des Leidens, daß sie, wenn du sie in die Praxis umsetzt, verursachen oder auch nicht. Beurteile Lehrer nicht anhand ihrer speziellen Kräfte, göttlicher Autorität oder erleuchtender Erscheinung, jedoch anhand dem Leid, daß sie mit ihren Handlungen setzten, oder auch nicht.

    Dieses Gefüge von aufmerksamen Untersuchen ist nicht nur für offensichtliche Handlungen sondern auch für das subtilste Arbeiten des Geistes anzuwenden: Für dein Entgegnen auf sinnliche Anregungen und deine tiefsten meditativen und nicht-meditativen Erfahrungen. Was immer du auch tust, und ganz speziell wenn du meinst gerade nichts zu tun, sei niemals selbstgefällig. Sieh dich umsichtig, wieder und wieder, nach jedem Funken von Leiden oder Störung, die du vielleicht unaufmerksam erzeugst, um und lerne wie du die die Ursache dessen, was immer es sein mag, ablegen kannst. Bleib daran, bis da nichts mehr zum abgewöhnen ist.

    In dieser Weise hilft dir dein Verständnis von appamada sicher zu gehen, daß dich der Pfad geradewegs zur Todlosigkeit führt. Um hier einen altes Gleichnis zu verwenden: Wenn die Praxis wie ein Bauwerk ist, ist appamada nicht nur das Fundament. Es wirkt auch als dessen Wände und als dessen Dach.


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Title: Reinheit des Herzens
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:49:12 PM
Reinheit des Herzens
(Purity of Heart)
von
Thanissaro Bhikkhu
Aus dem Englischen ins Deutsche übersetzt von Lothar Schenk
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

In den ersten Wochen bei meinem Lehrer, Ajahn Fuang, ging mir allmählich auf, dass er übersinnliche Kräfte besaß. Er stellte sie niemals zur Schau, aber nach und nach spürte ich, dass er meine Gedanken lesen und zukünftige Ereignisse voraussehen konnte. Es begann mich zu faszinieren: Was wusste er sonst noch? Wie kam er zu seinem Wissen? Er musste entdeckt haben, wohin meine Gedanken zielten, denn eines Abends steuerte er mich sachte davon weg: "Weißt du", sagte er, "das Ziel unserer Übungspraxis ist einzig und allein Reinheit des Herzens. Alles andere ist nur Spielerei."

Dieser eine Ausdruck — Reinheit des Herzens — weckte mehr als mein Interesse. Er löste einen Widerhall ganz tief in meinem Inneren aus. Obwohl ich alle Illusionen gegenüber dem Christentum verloren hatte, hielt ich Kierkegaards Diktum immer noch in Ehren: "Die Reinheit des Herzens ist, Eines zu wollen". Ich stimmte nicht mit Kierkegard darin überein, was dieses "Eine" war, aber dass Reinheit des Herzens der wichtigste Schatz im Leben ist, das war auch meine Überzeugung. Und hier bot mir Ajahn Fuang an, mir zu zeigen, wie man sie entwickelt. Das ist einer der Gründe, warum ich bis zu seinem Tod bei ihm blieb.

Seine grundsätzliche Definition von Reinheit des Herzens war einfach genug: ein Glück, das zu keiner Zeit irgend jemandem schadet. Aber solch ein Glück ist schwer zu finden, denn gewöhnliches Glück erfordert, dass wir essen müssen. So wie es in der ersten Frage bei der Aufnahme eines Novizen heißt: "Was ist eins? Alle Wesen existieren durch Nahrung." So führte der Buddha junge Leute in das Thema der Kausalität ein: die primäre Kausalbeziehung ist nicht irgendetwas Harmloses wie Licht, das von Spiegeln zurückgeworfen wird, oder Juwelen, die Juwelen erleuchten. Es ist das Essen. Unser Körper benötigt Nahrung für sein Wohlbefinden. Unser Geist benötigt die Nahrung von angenehmen Sinnesberührungen, von Absichten und von Bewusstseinsakten selbst, um zu funktionieren. Sollte jemand einen Beweis dafür brauchen, dass Vernetztsein nicht immer Anlass zum Feiern ist, dann sollte er einmal darüber reflektieren, wie die Wesen in der Welt sich körperlich und emotional voneinander ernähren. Miteinander vernetzt existieren heißt Nahrung füreinander sein. Ajahn Suwat, mein zweiter Lehrer, sagte einmal: "Wenn es einen Gott gäbe, der dafür sorgen könnte, dass alle Wesen in der Welt satt werden, wenn ich esse, dann würde ich diesem Gott huldigen." Aber so funktioniert Essen eben nicht.

Gewöhnlich sehen selbst wohlgesonnene Leute im Essen kaum etwas, das Schaden anrichtet. Wir unterliegen dem Zwang, essen zu müssen, so sehr, dass wir die Augen vor den tiefreichenden Auswirkungen dieses Sachverhalts verschließen. Unser erstes lustvolles Erlebnis nach dem Schrecken der Geburt war die Fütterung. Wir nahmen diese Nahrung mit geschlossenen Augen auf, und die meisten Menschen lassen ihr ganzes Leben lang die Augen weiter geschlossen, wenn es um die Auswirkungen ihrer Nahrungsaufnahme geht.

Geht man aber an einen ruhigen, abgeschiedenen Ort und beginnt, sein Leben zu untersuchen, dann erkennt man allmählich, welch ein riesiges Problem allein darin steckt, Körper und Geist wohl genährt zu erhalten. Auf der einen Seite sieht man das Leiden, das man allein aufgrund des Bedürfnisses nach Nahrung für Andere erzeugt. Auf der anderen Seite sieht man etwas noch viel Bestürzenderes: die Emotionen, die in einem aufsteigen, wenn man nicht das Gefühl hat, dass Körper und Geist genug zu essen bekommen. Solange Körper und Geist keine verlässliche Nahrungsquelle haben, so entdeckt man, kann man sich auf sich selbst auch nicht verlassen. Man erkennt, warum selbst gute Menschen an einen Punkt kommen können, wo sie zu Mord, Betrug, Ehebruch oder Diebstahl fähig werden. Mit einem Körper geboren zu sein bedeutet, dass wir mit einem riesengroßen Bündel von zwanghaften Bedürfnissen geboren worden sind, die den Geist überwältigen können.

Glücklicherweise besitzen wir Menschen das Potenzial, unsere Essgewohnheiten zu zivilisieren, indem wir es lernen, uns von unserer Leidenschaft für die minderwertige Kost der Bilder, Klänge, Gerüche usw. zu entwöhnen und stattdessen im Inneren nach guter Nahrung zu suchen. Wenn wir die Freude, die aus Großzügigkeit, Ehrgefühl, Mitgefühl und gegenseitigem Vertrauen entsteht, zu schätzen lernen, erkennen wir, dass sie erfüllender ist als die Befriedigung, die daher kommt, dass wir einfach nur an uns raffen, was geht. Wir entdecken, dass unser Glück nicht unabhängig vom Glück Anderer bestehen kann. Wir können einander unsere Besitztümer, unsere Zeit, unsere Liebe, uns selbst schenken und sehen darin keinen Verlust, sondern einen Gewinn für beide Seiten.

Leider sind diese Herzenseigenschaften bedingt, denn sie hängen von einem zarten Netz von Überzeugungen und Gefühlen ab — vom Glauben an Gerechtigkeit und an das Gute im Menschen, von Gefühlen des Geborgenseins und der Zuneigung. Wenn dieses Netz zerreißt, was nur allzu leicht geschehen kann, dann kann das Herz bösartig werden. Wir sehen das bei Scheidungen, zerbrochenen Familien und in der Gesellschaft insgesamt. Wenn die Sicherheit unserer Nahrungsquelle — der Grundlage unseres geistigen und materiellen Wohlergehens — in Gefahr gerät, können die feineren Eigenschaften des Herzens verschwinden. Leute, die an Güte geglaubt haben, können plötzlich auf Rache sinnen. Wer für Gewaltlosigkeit eingetreten ist, kann plötzlich zum Krieg aufrufen. Und diejenigen, deren Herrschaft auf Zwietracht baut, — indem sie Mitgefühl, Zurückhaltung und Mitmenschlichkeit zum Ziel ihres Spottes machen —, finden eine ergebene Gefolgschaft für ihr Anliegen, dem Gesetz des Dschungels zur Herrschaft zu verhelfen.

Deswegen reicht ein Mitgefühl, das nur auf Überzeugung oder auf dem Gefühl begründet ist, nicht aus, um unser Verhalten zu gewährleisten — und deswegen ist auch die Übungspraxis, die das Herz zu einem unbedingten Glück führen soll, kein selbstsüchtiges Unterfangen. Wenn man Mitgefühl und gegenseitiges Vertrauen wertschätzt, ist eine solche Praxis eine zwingende Notwendigkeit, denn nur ein unbedingtes Glück kann die Reinheit des eigenen Handelns gewährleisten. Von Raum und Zeit unabhängig, ist es dem Wandel entzogen. Niemand kann seine Nahrungsquelle bedrohen, denn es muss nicht genährt werden. Hat man auch nur einen flüchtigen Blick auf dieses Glück geworfen, wird das Vertrauen in das Gutsein unerschütterlich. So können Andere einem vollkommen vertrauen, und auch sich selbst kann man wahrhaftig vertrauen. Es fehlt einem an nichts.

Diese eine Sache zu kennen, ist Reinheit des Herzens.


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Title: Die Grenzen vorantreiben
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:50:31 PM
Die Grenzen vorantreiben
Verlangen und Vorstellungskraft auf dem buddhistischen Weg
(Pushing the Limits -
Desire & Imagination in the Buddhist Path)
von
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

 

Alle Erscheinungen, sagte der Buddha einmal, wurzeln im Begehren, im Verlangen. Alles, was wir denken, sagen oder tun — jedes Erlebnis — rührt vom Verlangen her. Selbst wir sind aus Verlangen entstanden. Aus Verlangen nach Dasein sind wir in dieses Leben wiedergeboren worden. Ob bewusst oder unbewusst, definiert unser vielfältiges Verlangen ständig neu, was wir zu sein vermeinen. Verlangen bestimmt, wie wir unseren Platz im Wirkungsgeflecht von Raum und Zeit einnehmen. Das Einzige, was nicht im Verlangen wurzelt, ist Nirvana, denn es ist das Ende aller Erscheinungen und liegt sogar jenseits dessen, was der Buddha mit dem Wort "Alles" bezeichnete. Aber der Weg, der uns zum Nirvana bringt, wurzelt im Verlangen — in tauglichem Verlangen. Der Weg zur Befreiung treibt die Grenzen tauglichen Verlangens immer weiter voran, um herauszufinden, wie weit diese gehen können.

Die Vorstellung eines tauglichen Verlangens mag sich seltsam anhören, aber ein mündiger Geist folgt intuitiv jenem Verlangen, das er als tauglich ansieht, und lässt jenes fallen, das ihm dies nicht zu sein scheint. Die Grundlage bildet bei jedem das Verlangen nach Glück. Jedes andere Verlangen stellt eine Strategie dar, um dieses Glück zu erlangen. Man möchte einen iPod, einen Sexualpartner oder ein Erlebnis inneren Friedens haben, weil man glaubt, dass einen das glücklich machen wird. Da es sich um eine Strategie handelt, folgt solch ein sekundäres Verlangen einem Muster. Es erwächst aus einem diffusen Gefühl des Mangels und der Beschränkung; es verwendet unser Beobachtungsvermögen, um die Ursache der Beschränkung zu identifizieren; und es nutzt unsere schöpferischen Vorstellungskräfte, um eine Lösung dafür zu ersinnen.

Aber trotz des gemeinsamen Musters ist nicht ein Verlangen wie das andere. Jedes beinhaltet eine andere Auffassung davon, was im Leben fehlt, und geht auch mit einer anderen Vorstellung davon einher, was die Lösung sein sollte. Das Verlangen nach einem belegten Brötchen rührt von der Wahrnehmung eines körperlichen Hungergefühls her und schlägt ein Roggenbrötchen mit Schweizer Käse als Lösung vor. Das Verlangen, einen Berg zu besteigen, stellt einen anderen Satz von Hungergefühlen in den Mittelpunkt — nach Leistungserfüllung, Begeisterungsseligkeit, Selbstmeisterung — und folgt einem anderen Leitbild von Zufriedenheit. Welches Verlangen auch vorliegen mag, wenn die Lösung tatsächlich zum Glücklichsein führt, dann handelt es sich um ein taugliches Verlangen. Im umgekehrten Fall ist es das nicht. Jedoch führt ein scheinbar taugliches Verlangen möglicherweise nur zu einem falschen, vorübergehenden Glücksgefühl, das den Aufwand, den es mit sich bringt, nicht wert ist. Also fängt Weisheit als Meta-Verlangen an: zu lernen, wie man taugliches und untaugliches Verlangen als das erkennt, was es jeweils tatsächlich ist.

Untaugliches Verlangen kann auf vielfältige Weise Leiden hervorrufen. Manchmal zielt es auf Unmögliches ab: nicht alt werden, nicht sterben. Manchmal dreht es sich um Möglichkeiten, die unlautere Mittel erfordern, um sie wahr zu machen, — so etwa, wenn man lügt und betrügt, um im Berufsleben weiterzukommen. Oder das Glücksgefühl, wenn man das Ziel erreicht hat, hält nicht an. Sogar der Gipfel des Mount Everest kann eine Enttäuschung sein. Aber selbst wenn er es nicht sein sollte, kann man nicht ewig da oben bleiben. Ist man wieder gegangen, bleiben einem nur Erinnerungen, die sich verändern und verblassen. Und wenn man etwas Gemeines oder Verletzendes getan hat, um dorthin zu kommen, dann kann die Erinnerung daran einem die Freude aus den Erinnerungen an den Gipfel vergällen.

Darüber hinaus ziehen unterschiedliche Verlangen oft in entgegengesetzte Richtungen. Das Verlangen nach Sex kann beispielsweise dem Verlangen nach Ruhe und Frieden im Weg stehen. Tatsächlich sind es die Widersprüche darin, worauf sich unser vielfältiges Verlangen jeweils richtet, die uns darauf aufmerksam werden lassen, wie schmerzlich Verlangen sein kann. Dieser Umstand hat auch dem einzelnen Verlangen beigebracht, wie es sich äußern muss, mit welchen Verlockungen, Argumenten oder Drohgebärden es agieren muss, um an die Macht zu kommen. Wenn es sich bei einem Verlangen um ein taugliches Verlangen handelt, dann heißt das noch lange nicht, dass es sein Anliegen besser vertreten kann als ein untaugliches Verlangen, denn diese können oft besonders kompromisslos, lautstark und einschmeichelnd daherkommen, um zu erreichen, was sie wollen. Das bedeutet, dass auch die Weisheit lernen muss, strategisch zu operieren und taugliches Verlangen zu stärken, damit es auch vor weniger tauglichem Verlangen Gehör findet. Auf diese Weise können unterschiedliche Verlangen dazu erzogen werden, gemeinsam auf größeres Glück hinzuarbeiten. Denn so funktioniert ein mündiger, gesunder Geist: er führt nicht so sehr einen Dialog zwischen Vernunft und Verlangen, sondern zwischen verantwortungsvollem Verlangen und unverantwortlichem Verlangen.

Aber selbst in einem mündigen Geist ergibt der Dialog oft Kompromisse, die nicht wirklich zum Herzen dringen: kurze Augenblicke sinnlicher Befriedigung, flüchtige Eindrücke spirituellen Friedens, nichts wirklich Zufriedenstellendes, nichts Ganzes. Manche verlieren die Geduld mit Kompromissen, verweigern gewissenhaftem Verlangen das Gehör und wenden sich Ansprüchen auf sofortige Wunscherfüllung zu — soviel Sex, Macht, Geld, wie sie nur zusammenraffen können. Aber wenn der Amoklauf der Wunscherfüllung sich schließlich gelegt hat, kann es mehr als ein Leben erfordern, um den Schaden wieder gutzumachen. Andere bemühen sich wiederum, so gut es geht mit den Kompromissen zwischen unterschiedlichem Verlangen zurechtzukommen, und versuchen, ein gewisses Maß an Frieden dadurch zu erlangen, dass sie nicht nach dem vermeintlich Unmöglichen greifen. Aber auch dieser Frieden beruht darauf, dass man vor der Wahrheit, die allem Verlangen zugrunde liegt, die Ohren verschließt: dass ein Leben endloser Begrenztheit nicht erträglich ist.

Beide Arten von Menschen gleichen sich darin, dass sie von der Annahme ausgehen, wahres, unbegrenztes Glück sei unerreichbar. Ihr Vorstellungsvermögen ist so verkrüppelt, dass sie sich nicht einmal ansatzweise vorstellen können, wie wahres, unbegrenztes Glück in diesem Leben aussehen würde.

Das Besondere am Buddha war, dass er seine Erwartungen niemals nach unten korrigierte. Er stellte sich ein über alles hinausgehendes Glücklichsein vor – so frei von jeglicher Beschränkung und jeglichem Mangel, dass es keine Notwendigkeit für irgendein weiteres Verlangen übrig ließ – und räumte dann seinem Verlangen nach diesem Glück als seinem höchsten Schatz die oberste Priorität ein. Indem er jedes andere Verlangen in ein Zwiegespräch damit brachte, erforschte er verschiedenartige Strategien, bis er eine fand, die es erlaubte, tatsächlich jenes unbegrenzte Ziel zu erreichen. Diese Strategie wurde zu seiner grundlegendsten Lehre: die vier edlen Wahrheiten.

Wenn wir uns die vier edlen Wahrheiten betrachten, ist den meisten von uns nicht klar, dass alle vier vom Verlangen handeln. Man lehrt uns, dass der Buddha dem Verlangen nur eine Rolle zugewiesen habe — als Ursache des Leidens. Weil er sagt, die Ursache des Leidens sei aufzugeben, hört es sich so an, als würde er dem Verlangen und seinen konstruktiven Begleitern – Kreativität, Vorstellungskraft und Hoffnung – jegliche positive Rolle absprechen. Diese Auffassung geht allerdings in zwei wesentlichen Punkten fehl.

Der erste Punkt ist, dass diese vier Wahrheiten die Grunddynamik des Verlangens nach dessen eigenen Regeln ansprechen: Wahrnehmung von Mangel und Beschränkung, Vorstellung einer Lösung, und Vorgehensstrategie zu deren Erreichen. Die erste Wahrheit belehrt uns über den grundlegenden Mangel, die grundlegende Beschränkung in unserem Leben – das Festhalten, welches Leiden ausmacht –, während die zweite Wahrheit auf die Arten von Verlangen hinweist, die zum Festhalten führen: Verlangen nach Sinnlichkeit, nach Werden und nach Vernichtung. Die dritte Wahrheit erweitert unser Vorstellungsvermögen dahingehend, dass es die Möglichkeit umfasst, dass sich das Festhalten vollkommen überwinden lässt. Die vierte Wahrheit, der Weg zum Ende des Leidens, zeigt, wie man strategisch vorgeht, um das Festhalten zu überwinden, indem man seine Ursache aufgibt.

Der zweite Punkt, der oft übersehen wird, ist der, dass die edlen Wahrheiten dem Verlangen zwei Rollen zuweisen, je nachdem, ob es tauglich ist oder nicht. Untaugliches Verlangen ist die Ursache von Leiden; taugliches Verlangen bildet einen Teil des Weges zu seinem Aufhören. Taugliches Verlangen entfernt untaugliches Verlangen, nicht indem es dieses unterdrückt, sondern indem es ein immer höheres Maß an Zufriedenheit und Wohlergehen schafft, so dass untauglichem Verlangen die Grundlage entzogen wird. Diese Vorgehensstrategie des tauglichen Verlangens offenbart sich im Wegfaktor der rechten Anstrengung:

Was ist rechte Anstrengung? Da ruft ein Mönch (womit hier jeder Meditierende gemeint ist) Verlangen hervor, strebt es an, erweckt Ausdauer, erhält seine Entschlossenheit aufrecht und führt sie aus, um noch nicht entstandene böse, untaugliche Gemütszustände nicht entstehen zu lassen... um bereits entstandene böse, untaugliche Gemütszustände aufzugeben ... um noch nicht entstandene taugliche Gemütszustände entstehen zu lassen ... um bereits entstandene taugliche Gemütszustände fortdauern, unverwirrt bestehen, anwachsen, sich voll entfalten, sich entwickeln und zur Reife kommen zu lassen. Das wird rechte Anstrengung genannt.

— DN 22


Wie man dieser Darstellung entnehmen kann, sind Verlangen, Ausdauer und Entschlossenheit die ausschlaggebenden Elemente, um untaugliche Gemütszustände durch taugliche zu ersetzen. Verlangen gibt der rechten Anstrengung ihre ursprüngliche Antriebskraft und Zielrichtung, während Ausdauer sie mit Durchhaltevermögen versieht. Entschlossenheit ist der komplexeste der drei Faktoren. Das hier verwendete Pali-Wort, citta, bedeutet auch "Geist" oder "Herz", und in diesem Kontext bedeutet es, dass man mit ganzem Herzen bei der Sache ist: mit dem vollen Einfühlungs-, Denk-, Unterscheidungs- und Erfindungsvermögen, das einem zur Verfügung steht. Der Geist soll in dieser Angelegenheit nicht gespalten sein; alle seine Kräfte sollen harmonisch in eine Richtung wirken.

Diese drei Eigenschaften — Verlangen, Ausdauer und Entschlossenheit — liegen jedem Versuch zugrunde, eine erlernbare Fähigkeit zu meistern. Wenn man sich also daran begibt, den achtfachen Weg zu gehen, ist es von Nutzen, sich vor Augen zu führen, wie man diese Eigenschaften schon früher beim Erlernen von Fähigkeiten eingesetzt hat. Der Buddha weist auf diesen Umstand durch vielfältige Vergleiche von demjenigen, der den Weg geht, mit einem Handwerksmeister hin — Musiker, Schreiner, Chirurg, Akrobat, Koch. Wie bei jeder erlernbaren Fähigkeit geht auch die Entwicklung des achtfachen Weges in vielen Schritten vor sich, von denen jedoch vier besonders hervorstechen.

Der erste besteht darin, dass man seine Erfindungsgabe benutzt, um den Chor der inneren Stimmen abzuwehren, die einen davon abbringen wollen, sich überhaupt erst um die Fähigkeit zu tauglichem Verhalten zu bemühen. Diese Stimmen sind wie gewiefte Rechtsanwälte, die stark verwurzelte Interessen vertreten: all unsere vielfältigen untauglichen Verlangen, die sich bedroht sehen. Man muss bereit sein, schnell und geistesgegenwärtig auf ihre Argumente zu reagieren, denn sie können von allen Seiten kommen und sich ehrlich und weise gebärden, obwohl sie es nicht sind. Hier sind einige der Argumente, welche diese Stimmen möglicherweise vorbringen, zusammen mit einigen wirkungsvollen Antworten darauf:

Der Versuch, sein Verlangen auf diese Weise zu manipulieren, ist unnatürlich. Tatsächlich manipuliert ihr ja schon die ganze Zeit euer Verlangen, indem ihr einem Verlangen vor dem anderen den Vorzug gebt, also könnt ihr genau so gut lernen, wie man es auf taugliche Weise macht. Und da draußen gibt es ohnehin schon genug Leute, die nur zu gerne euer Verlangen für euch manipulieren — denkt an all die Werbeanzeigen, die um eure Aufmerksamkeit buhlen, — also ist es besser, das Manipulieren in vertrauenswürdigere Hände zu legen: eure eigenen.

Der Versuch, sein Verlangen zu ändern, stellt einen Angriff auf unser eigentliches Selbst dar. Dieses Argument zieht nur, wenn man seinem Selbstgefühl — das eigentlich nur eine Sammelkiste voll verschiedener Verlangen ist — größere Festigkeit beimisst als ihm tatsächlich zukommt. Ihr könnt dieses Argument umkehren, indem ihr zunächst bemerkt, dass euer "Selbst" ein sich ständig veränderndes Bündel von Strategien darstellt, um Glücklichsein zu erlangen, und euch dann klarmacht, dass ihr es genauso gut in eine Richtung lenken könnt, die mit größerer Wahrscheinlichkeit zu wahrem Glück führt.

Die gedankliche Einteilung in "taugliches" und "untaugliches" Verlangen ist dualistisch und wertend. Ihr wollt doch auch nicht, dass nicht-dualistische KFZ-Mechaniker euer Auto reparieren oder nicht-dualistische Chirurgen euer Gehirn operieren. Ihr wollt jemand, der zwischen dem, was tauglich ist, und dem, was es nicht ist, unterscheiden kann. Wenn euch wirklich etwas an eurem Glücklichsein liegt, dann verlangt ihr doch wohl dieselbe Art von Unterscheidungsvermögen bei der Person, die dafür die Verantwortung trägt: euch selbst.

Es ist zu zielorientiert. Akzeptiere die Dinge einfach so wie sie in der Gegenwart sind. Jedes Verlangen lässt euch wissen, dass die Dinge in der Gegenwart begrenzt und mangelhaft sind. Entweder man akzeptiert das Verlangen, oder man akzeptiert den Mangel. Beides gleichzeitig zu akzeptieren würde keinem der beiden eine reale Existenz zuerkennen. Der Versuch, friedvoll in der Spannung zwischen beiden zu verharren — auf einem "Weg ohne Begierde", um beides loszuwerden — ist das, was der Buddha als begrenzten Gleichmut bezeichnete, und was ein Meister der thailändischen Waldtradition den Gleichmut einer Kuh nannte.

Es ist ohnehin aussichtslos, solch einer göttlichen und geheimnisvollen Macht widerstehen zu wollen. Als unwiderstehlich und geheimnisvoll erscheint uns das Verlangen nur, weil wir unseren eigenen Geist nicht kennen. Und wo wären wir heute, hätten wir immer alles, was wir nicht verstehen, einfach als "göttliche" oder "kosmische" Kräfte bezeichnet?

Sich mit dem vielfältigen untauglichen Verlangen auseinanderzusetzen ist zu mühsam. Überlegt doch, was die Alternative ist: ein endloses Hin- und Herwandern von einem Satz von Beschränkungen zum nächsten, immer auf der Suche nach Glück, um doch immer wieder feststellen zu müssen, dass es einem entgleitet, sich momentan wieder und wieder nach einem bestimmten Verlangen richtend, um sich im nächsten Augenblick schon einem anderen Verlangen zuzuwenden. Die rechte Anstrengung gibt einem wenigstens einen festen Standpunkt. Sie fügt dem chaotischen Durcheinander nicht ein noch anspruchsvolleres Verlangen hinzu, sondern bietet eine Möglichkeit, das Durcheinander in Ordnung zu bringen. Und der Weg des Buddha hält die Hoffnung auf ein unbegrenztes Glücklichsein offen, dem während des Voranschreitens auf dem Weg immer feiner und zuverlässiger werdende Stufen des Glücklichseins vorausgehen. Kurz: die Alternative, die er anbietet, ist tatsächlich die erfreulichere und auch mit weniger Mühe verbunden.

Habt ihr diese Stimmen erst zur Ruhe gebracht, besteht der nächste Schritt darin, dass ihr die Verantwortung für eure Handlungen und deren Folgen übernehmt. Das erfordert, dass ihr bereit seid, aus euren Fehlern zu lernen. Vor einigen Jahren machte ein Soziologe eine Studie über Studenten, die einen neurochirurgischen Kurs belegt hatten, um herauszufinden, welche Faktoren diejenigen, die den Kurs erfolgreich absolvierten, von denen unterschieden, die scheiterten. Am Ende stellte er fest, dass zwei Fragen in seinem Fragebogen auf den entscheidenden Unterschied hinwiesen. Diese Fragen an die Studenten lauteten: "Machen Sie manchmal Fehler? Wenn ja, was ist der schlimmste Fehler, den Sie je gemacht haben?" Diejenigen, die scheiterten, antworteten unweigerlich, dass sie selten Fehler machten, oder aber sie schoben ihre Fehler auf Umstände, die außerhalb ihres Einflussbereichs lagen. Die Studenten, die den Kurs erfolgreich abschlossen, gaben nicht nur häufige Fehler zu, sondern erklärten von sich aus auch genau, was sie tun würden, um diese Fehler in Zukunft nicht zu wiederholen.

Der Buddha ermutigte in seiner ersten Unterweisung für seinen Sohn Rahula zu derselben mündigen Haltung. Er sagte Rahula, er solle vor dem Handeln sein Augenmerk auf seine Absichten richten, und, sowohl während er sie ausführte als auch nachdem er sie ausgeführt hatte, auf die Folgen seiner Handlungen. Sollte Rahula sehen, dass seine Absichten zu Schaden für ihn selbst oder Andere führen würden, dann solle er nicht nach ihnen handeln. Sollte er sehen, dass seine Gedanken, Worte oder Taten tatsächlich Schaden hervorriefen, dann solle er damit aufhören und den Entschluss fassen, sie nicht zu wiederholen, ohne dabei jedoch in Gewissensbisse zu verfallen. Sollte er andererseits keine schädlichen Folgen aus seinen Handlungen erwachsen sehen, dann solle er sich über seinen Fortschritt auf dem Weg freuen und diese Freude dazu verwenden, um seine weitere Übungspraxis zu nähren.

Obwohl der Buddha diese Unterweisung an ein siebenjähriges Kind richtete, gilt das von ihr gezeichnete Muster für jede Stufe der Übungspraxis. Der ganze Weg zum Erwachen besteht darin, stets bei dem Verlangen zu bleiben, immer das Tauglichste, das Geschickteste zu tun; indem sich eure Auffassung von "tauglich" verfeinert, kommt es entsprechend zur Weiterentwicklung. Wenn ihr aufgrund eines untauglichen Verlangens handelt, dann übernehmt die Verantwortung für die Folgen und verwendet sie, um das betreffende Verlangen wissen zu lassen, wo es in die Irre gegangen ist. Obwohl manches Verlangen bemerkenswert stur sein kann, haben sie alle ein gemeinsames Ziel — Glücklichsein — und das kann als gemeinsame Grundlage für einen effektiven Dialog dienen: wenn ein Verlangen nicht wirklich zum Glücklichsein führt, dann widerspricht es damit seinem Daseinszweck.

Die beste Art, dieser Argumentation Gewicht zu verleihen, besteht darin, immer wieder den Faden vom einzelnen Verlangen zu den daraus entstehenden Handlungen zu verfolgen, und dann von diesen Handlungen zu deren Folgen. Wenn das Verlangen auf ein Glück gerichtet war, das für Andere Leiden hervorrief, dann achtet darauf, wie deren entsprechendes Verlangen nach Glück sie dazu führt, das von euch gesuchte Glück zu untergraben. Wenn das Verlangen auf ein Glück gerichtet war, das auf Dingen aufbaut, die altern, krank werden, sterben oder verloren gehen können, dann achtet darauf, wie dieser Umstand die Voraussetzung dafür schafft, dass ihr zu Fall kommt. Dann macht euch klar, dass das Ungemach, das daraus erwächst, dass man aufgrund solchen Verlangens handelt, allgemeingültig ist. Es ist nicht nur bei euch so. Jedermann, der aufgrund dieses Verlangens gehandelt hat, jetzt handelt oder handeln wird, hat in der Vergangenheit gelitten, leidet eben jetzt und wird in Zukunft leiden. Es führt kein Weg daran vorbei.

Solche Überlegungen helfen, die Neigung zu der Frage "Warum ich?" abzuschwächen, welche das Leiden verschlimmert und dazu führt, dass man um so heftiger an dem es verursachenden Verlangen festhält. Sie helfen auch, zwei wichtige Geisteshaltungen zu entwickeln, die taugliches Verlangen stärker werden lassen: ein Gefühl der Betroffenheit (samvega) über die Universalität des Leidens, und eine Haltung ständiger Wachsamkeit (appamada), um zu verhindern, dass man von dieser bestimmten Art des Verlangens noch einmal hinters Licht geführt wird.

Doch das vielfältige untaugliche Verlangen weicht tatsächlich erst dann zurück, wenn man zeigen kann, dass anderes, weniger problematisches Verlangen wirklich ein größeres Glücklichsein hervorbringen kann. Genau deswegen betont der Buddha, wie wichtig es ist, den Lohn, den ein tugendhaftes, großzügiges Leben mit sich bringt, schätzen zu lernen: die Freude, das Glück anderer zu fördern, und das Würde und festen Halt gebende Gefühl des eigenen Wertes, das entsteht, wenn man das zwar Schwierigere, aber Richtige tut. Aus diesem Grund stellt sein Weg auch freudvolle, erfrischende Zustände innerer Sammlung in den Mittelpunkt. Indem ihr euch diese Erfrischung in eurer eigenen Medtation erschließt, erhaltet ihr einen unmittelbaren, ins Mark gehenden Beweis dafür, dass der Buddha kein Miesmacher war. Das von ihm empfohlene Verlangen bringt tatsächlich ein Glücklichsein hervor, das einem die Stärke verleihen kann, weiterhin den Weg des Tauglichen zu wählen.

Das ist der nächste Schritt: geduldig und beharrlich bei dem Verlangen zu bleiben, in jeder Lage das Taugliche zu tun. Das ist nicht allein Sache der schieren Willenskraft. Wie jeder gute Sporttrainer einem sagen wird, sind viele Übungsstunden nicht unbedingt eine Garantie für den Erfolg. Man muss Ausdauer mit Zielstrebigkeit kombinieren: Einfühlungs-, Unterscheidungs-, Erfindungsvermögen. Haltet eure Augen dafür offen, wie ihr etwas noch effektiver machen könnt. Versucht, in dem, was ihr tut, Muster zu erkennen. Und bringt gleichzeitig etwas Spielerisches und Abwechslung in eure Übungspraxis ein, damit die Plateaus nicht langweilig werden und die Rückschläge euch nicht entmutigen.

Der Buddha weist in seinen Meditationsanweisungen auf ähnliche Punkte hin. Habt ihr einen Sammlungszustand gemeistert, sollt ihr untersuchen, wo er noch Elemente von unbehaglicher Anspannung enthält. Dann schaut nach, welchem Muster diese Anspannung folgt: was tut ihr, das sie verursacht? Findet Möglichkeiten, den Geist zu erfreuen, wenn er einen Tiefpunkt hat, ihn von seinen Beschränkungen zu befreien, ihn zu festigen, wenn er unruhig wird. Indem ihr so lernt, mit den Herausforderungen der Meditation fertig zu werden, werdet ihr auch mit schwer erkennbaren Mustern von Ursache und Wirkung im Geist vertraut.

Hat man dann diese Muster gemeistert, besteht der vierte Schritt darin, ihre Grenzen voranzutreiben. Wiederum ist das nicht einfach eine Angelegenheit vermehrter Anstrengung. Es ist mehr ein Wiederentfachen eurer Vorstellungskraft, um die unerwarteten Schleichwege von Ursache und Wirkung zu erforschen. Ein berühmter Cellist sagte einmal, am meisten Spaß habe er bei einem Konzert gehabt, bei dem eine Saite an seinem Cello riss und er sich entschloss, das Stück, das er spielte, mit den restlichen Saiten zu Ende zu spielen, indem er seinen Fingersatz auf der Stelle anpasste. Die offensichtlichsten Saiten bei der Meditation sind die Techniken, mit denen man Ruhe und Einsicht wachsen lässt, aber noch interessanter sind die Annahmen, die der Suche nach geschicktem, tauglichem Handeln zugrunde liegen: über Mangel, Strategie, Zwiesprache, euer Selbstgefühl. Könnt ihr lernen, ohne sie auszukommen? In eurer Meditation werdet ihr an einen Punkt gelangen, wo die einzige Möglichkeit zu noch größerem Glücklichsein darin besteht, diese Annahmen zu hinterfragen. Und das führt zu einigen faszinierenden Paradoxen: Wenn Verlangen aus einem Gefühl des Mangels oder der Begrenztheit erwächst, was geschieht mit dem Verlangen, wenn es ein Glücklichsein hervorbringt, das überhaupt keinen Mangel, überhaupt keine Begrenztheit mehr kennt? Wie ist es, kein Verlangen mehr zu benötigen? Was geschieht dann mit eurem inneren Zwiegespräch, eurem Selbstgefühl? Und wenn Verlangen bestimmt, wie ihr euren Platz in Raum und Zeit einnehmt, was geschieht mit Raum und Zeit, wenn kein Verlangen mehr da ist?

Der Buddha ermutigte zu solchen Erkundungen, indem er die erwachte Person als so undefiniert und schrankenlos beschrieb, dass sie im gegenwärtigen Leben nicht zu lokalisieren sei oder nach diesem Leben als existent, nichtexistent, keines davon oder beides beschrieben werden könne. Das mag sich wie ein abstraktes und unerreichbares Ziel anhören, aber der Buddha demonstrierte dessen menschliches Gesicht am Beispiel seiner eigenen Person. Nachdem er die Grenzen von Ursache und Wirkung hinter sich gelassen hatte, war er immer noch in der Lage, bewundernswert in diesem Leben innerhalb dieser Grenzen zu funktionieren, wobei er selbst unter den schwierigsten Umständen glücklich blieb und voller Mitgefühl Menschen jeglicher Art unterwies. Und es gibt sein Zeugnis, dass nicht nur Mönche und Nonnen, sondern auch Laienanhänger — sogar Kinder — ihr taugliches Verlangen soweit entwickelt hatten, dass sie ebenfalls den Geschmack des Erwachens gekostet hatten.

Also stellt euch das vor. Und hört auf jedes Verlangen, das euch in diese Richtung führen möchte, denn das ist euer Weg zu wahrem Glücklichsein.


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Title: Versöhnung, Recht und Unrecht
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:51:38 PM
Versöhnung, Recht und Unrecht
von Thanissaro Bhikkhu
(frei übersetzt aus dem Englischen "Reconciliation, Right & Wrong auf accesstoinsight.org)

    „Zweierlei Toren gibt es. Welche zwei? Denjenigen, der ein Vergehen nicht als Vergehen anerkennt, und denjenigen, der das Vergehen des Bekennenden nicht ordnungsgemäß entgegennimmt. Diese beiden sind Tore.

    Zweierlei Weise gibt es. Welche zwei? Denjenigen, der ein Vergehen als Vergehen anerkennt, und denjenigen, der das Vergehen des Bekennenden ordnungsgemäß entgegennimmt. Diese beiden sind Weise.“

    - AN 2.21

    “Ursache ist es, daß man in das Dhamma und die Vinaya der Erhabenen wächst, wenn man ein Vergehen als ein solches erkennt; da entschädigt einer im Einklang mit dem Dhamma und erfährt Hemmnis in der Zukunft.“
    - DN 2


Buddha hat erfolgreich eine Religion, die einzigartig in ihrer Art Frieden und Harmonie zu fördern ist, etabliert. Nicht nur weil er diesen Qualitäten einen hohen Stellenwert gab, sondern auch wegen der präzisieren Anleitungen, wie man diese durch Verzeihen und mit Versöhnung erreichen kann. Zentral in dieser Anleitung ist die Einsicht, daß Verzeihen eine Sache und Versöhnung eine andere Sache ist.

Das Paliwort für Verzeihung, khama, bedeutet auch „die Erde“. Ein Geist wie die Erde ist nicht-reagierend und nicht beunruhigt. Wenn du mir für eine Verletzung vergibst, entscheidest du dich selbst dazu, dich nicht zu rächen oder nach Vergeltung zu trachten. Du mußt mich dazu nicht mögen. Du befreist dich einfach selber von der Last der Missgunst und zerschneidest damit den Kreislauf von Vergeltung, der uns sonst in einen unschönen samsarischen Wrestlingwettkampf verwickeln würde. Dies ist ein Geschenk, daß du uns beiden und vollkommen selbstständig geben kannst, ohne, daß ich weder davon wissen, noch es verstehen muß.

Versöhnung, patisaraniya-kamma,. bedeutet zurück zur Freundschaftlichkeit und erfordert mehr als nur Verzeihung. Es erfordert die Wiederherstellung des Vertrauens. Wenn ich die Verantwortlichkeit für meine Taten abstreite, oder dabei bleibe nichts falsches getan zu haben, gibt es keinen Weg, daß wir uns wieder Versöhnen. Gleich, wenn ich darauf beharre, daß deine Gefühle keine Rolle spielen, oder du kein Recht dazu hast, mich mit deinen Standards von Richtig und Falsch zu vergleichen, würdest du mir nicht vertrauen können, dich nicht nochmal zu verletzen. Um dein Vertrauen wieder zu gewinnen, muß ich meinen Respekt gegenüber dir und unseren einvernehmlichen Standards, was ein passendes und ein nicht passendes Benehmen ist, zeigen; eingestehen, daß es dich verletzt hat, ich falsch gehandelt habe und versprechen ein Gefühl für das Abstehen in Zukunft zu haben. Zur selben Zeit mußt du ebenfalls mein Vertrauen erwidern, indem du den Prozess der Versöhnung in respektvoller Weise annimmst. Nur dann kann unsere Freundschaft auf soliden Beinen wiederhergestellt werden.

Es gibt daher richtige und falsche Wege im Versuch Versöhnung zu erreichen: jene die in geschickter Weise den Erfordernissen zum Wiederherstellen von Vertrauen entsprechen, und jene die dies nicht tun. Um zur Versöhnung unter seinen Anhängern anzuhalten, formulierte Buddha die hierfür erforderlichen Methoden, in genauer Weise. Dies gemeinsam mit einer Reihe von Gepflogenheiten, die dazu anhalten diese Methoden auch anzuwenden.

Die Methoden sind in dem Pali Vinaya Anleitungen enthalten und beschreiben wie Mönche Fehlverhalten gegenüber anderen kundtun sollen; wie sie nach Versöhnung mit Laien, denen sie unrecht getan haben, suchen sollen; wie sie verschleppende Streitigkeiten legen sollten; und wie eine völlige Spaltung der Sangha geheilt werden sollte. Auch wenn diese an Mönche gerichtet sind, verkörpern diese Anleitungen Prinzipien, die von jedermann, der nach Versöhnung in den verschiedensten Bereichen, ob nun persönlich oder politisch, sucht.

Der erste Schritt ist in jedem Fall ein Eingestehen eines Fehlverhaltens. Wenn ein Mönch ein Vergehen, wie etwa das Kränken eines anderen Mönches gesteht, erklärt er zuerst diese Kränkung gesagt zu haben. Dann akzeptiert er, daß diese Kränkung wirklich ein Vergehen darstellt. Zu Letzt verspricht er davon Abstand zu nehmen, dieses Vergehen in Zukunft zu wiederholen. Ein Mönch der Versöhnung mit einem Laien sucht, geht in ähnlicher Weise, mit einem anderen Mönch als Mediator, in freundlicher Weise, gegenüber dem Laien, vor. Wenn eine Streit die Sangha in zwei Fraktionen gespalten hat, in einer Weise das sich beide in einer ungeschickten Weise benommen haben, und die Fraktionen nach Versöhnung suchen, sind sie angehalten die Luft durch „Gras darüber wachsen lassen“ zu reinigen. Beide Seiten erstellen eine Deckhülle aus Bekenntnissen von Fehlern und versprechen die geringfügigen Vergehen der anderen nicht mehr auszugraben. Dies macht sie frei, sich auf die groben Vergehen, die den Streit verursacht oder verschlimmert haben, zu konzentrieren.

Um eine komplette Spaltung der Sangha zu heilen, sind beide Seiten dazu angewiesen, die Wurzeln der Absichten, die zu der Spaltung geführt haben, auf beiden Seiten zu untersuchen. Wenn diese Absichten hoffnungslos arglistig und unehrlich sind, ist eine Versöhnung nicht möglich. Wenn die Gruppe versucht die Dinge zu flicken, ohne zu den Wurzeln der Spaltung zu gelangen, wurde nichts wirklich geheilt. Nur wenn sich die grundlegende Absicht als versöhnbar erweist, und die Differenzen geklärt sind, kann die Sangha die angewiesene Zeremonie zur Wiederherstellung der Einigkeit veranstalten.

Im Klar werden über diese Anleitungen liegt die Einsicht, daß eine wirkliche Versöhnung nicht bloß auf einer Sehnsucht von Harmonie basieren kann. Sie erfordert eine einvernehmliches Verständnis, welche Handlungen dazu geführt haben, daß diese Disharmonie entstanden ist, wie auch das Versprechen, diese Handlungen in Zukunft nicht mehr zu setzten. Dies erfordert wiederum ein deutlich ausgesprochenes Einverständnis, wie auch ein Bekenntnis zu einvernehmlichen Standards von Richtig und Falsch. Selbst wenn sich die Parteien einer Versöhnung einverstanden erklären, nicht einverstanden zu sein, erfordert ihr Einverständnis die Unterscheidung von richtigen und falschen Wegen, um ihre Differenzen zu handhaben.

Nun ist dieses Richtig und Falsch zu einen unguten Schlagabtausch in westlichen buddhistischen Kreisen geworden. Entstanden ist dies hauptsächlich aus der Art und Weise, wie wir in unserer eigenen Kultur Recht und Falsch als missbraucht beobachtet haben. Es erscheint als ob eine Person versucht hätte, eigenmächtig Standards oder böswillige Bestrafungen für andere, oder heuchlerische Ansprüche, daß andere Standards verdienen, während er dies selbst nicht zu folgen braucht, einzuführen.

Um diesen Verletzungen aus dem Wege zu gehen, ziehen es manche vor, in einer nicht dualen Vision, die Anhaftungen an richtig und falsch durchdringen sollte, zu leben. Diese Vision, ist wie auch immer, ebenfalls offen für Misshandlungen. Innerhalb von Gemeinschaften wo dies toleriert ist, können verantwortungslose Mitglieder die Rhetorik der Nicht-Dualität und der Nicht-Anhaftung nutzen, um ihr eindeutig Falsches Verhalten zu entschuldigen; deren Opfer werden ohne gemeinschaftlich festgelegte Regeln, auf welcher Basis sie Wiedergutmachung einberufen können, links liegen gelassen. Selbst der Akt des Verzeihens ist in solch einer Umgebung suspekt : Mit welchem Recht richtet das Opfer Handlungen so, als würden sie ein Verzeihen erfordern oder nicht? All zu oft werden die Opfer als im Unrecht angesehen, da sie ihren Standards gegenüber anderen hochgehalten haben und nicht in der Lage sind, sich auch aus ihren dualistischen Ansichten zu erheben.

Das bedeutet, daß Richtig und Falsch in solchen Gemeinschaften nicht wirklich überwunden wurden. Sie wurden einfach nur umorientiert. Wenn du dich auf eine nicht-duale Perspektive berufen kannst, bist du im Recht, was immer du auch getan hast. Wenn du dich über das Verhalten anderer beschwerst, bist du im Unrecht. Und da diese Umorientierung nicht offen als solches Ausgesprochen ist, erzeugt diese eine Atmosphäre von Heuchelei, in der wirkliche Versöhnung nicht möglich ist.

Die Lösung liegt nicht im Auflassen von Richtig und Falsch, sondern im Lernen, wie man diese weise nutzt. Buddha bepackte diese Methoden der Versöhnung mit wertvollen Gepflogenheiten, mit denen Richtig und Falsch zu einer Hilfe und nicht zu einem Hindernis für Versöhnung werden. Die Checkliste der Fragen die er empfohlen hatte, läuft auf dieses hinaus: „Bin ich selbst frei von unversöhnten Vergehen?“ Bin ich durch Wohlwollen und nicht etwas durch Revanche motiviert? Bin ich mir über meine eigenen einvernehmlichen Standards wirklich klar?“ Nur jene, die dazu „Ja“ antworten können, sollten ihre Anliegen hervorbringen. Ergänzend hielt Buddha dazu an, das sie sich nur dann dazu entschließen sollten zu sprechen, wenn die Worte wahr, zeitgerecht, sanftmütig, auf den Punkt gebracht und von Wohlwohlen getragen sind. Deren Motivation sollte Mitgefühl tragen, Besorgtheit um das Wohl alle Parteien beinhalten, das Verlangen den Falschtuer wieder eingegliedert zu sehen, zusammen mit einem darüber liegendem Verlangen an faire Regeln von Richtig und Falsch zu halten.

Um Leute die sich falsch verhalten haben anzuhalten, Versöhnung als einen Gewinn und weniger als eine Verliererunterfangen zu sehen, pries Buddha die ehrliche Akzeptanz von Tadel als etwas ehrwürdiges und weniger als einen schmachvollen Akt: Nicht nur als ein Mittel an sich, sondern als ein Mittel für den Fortschritt in der spirituellen Praxis. So wie er seinem Sohn Rahula lehrte die Fähigkeit seine eigenen Fehler zu erkennen, dieses für anderes anzuwenden und dies als einen essenziellen Faktor im Erreichen von Reinheit in Gedanken, Worten und Taten (MN 61 zu verstehen. Oder wie es im Dhammapada erwähnt wird, daß Leute, die ihre eigenen Fehler einsehen und ihre Wege ändern „die Welt erleuchten, wie der Mond wenn die Wolken gewichen sind“ (Dhp 173)

Um zusätzlich einen Ansporn für das ehrliche Eingestehen von Missverhalten zu geben, blockte Buddha die Wege der Verleumdung. Moderne Soziologie hat fünf grundlegende Strategien, die Leute verwenden um davon abzuhalten Tadel für Verletzungen zu akzeptieren, festgestellt und es ist sicher bemerkenswert, daß die Pali Lehren über moralische Verantwortung, all diese fünf anschneiden. Diese Strategien sind: Verantwortlichkeit zu verleugnen; zu verleugnen, daß diese Verletzung überhaupt stattgefunden hat; die Wertigkeit des Opfers zu leugnen; den Kläger zu attackieren und die Rechtfertigung, daß dahinter Absichten einer höheren Aufgabe stehen. Der Kanon entgegnet diesen Strategien wie folgt: 1.) Wir sind Verantwortlich für unsere bewußten Entscheidungen. 2.) Wir sollten uns immer in die Lage der anderen Person versetzen. 3.) Alle Wesen sind es wert, respektiert zu werden. 4.) Wir sollten jene, die unsere Fehler aufzeigen als unbezahlbare Schätze ansehen. (Mönche sind tatsächlich dazu angehalten, sich nicht respektlos gegenüber Leuten die sie kritisieren, selbst wenn diese vorhaben nicht von ihrer Kritik abzuweichen, zu verhalten) 5.) Es gibt keine, wiederholend keine, höheren Absichten, die das Brechend der grundlegenden Verhaltensregeln für ethisches Verhalten rechtfertigen.

Mit dem Festlegen dieser Standards errichtete Buddha einen Rahmen für Wertigkeiten, die beide Parteien dazu einladen, rechte Sprache zu verwenden, um sich zu versöhnen und zur verantwortungsvollen Selbstreflexion, die Basis für eine Praxis des Dhammas sind, anstiftet. In dieser Weise führen Standards über rechtes und falsches Verhalten, anstelle von Unterdrückung und Kleinlichkeit, zu tiefen und langfristigem Vertrauen. Neben der Kreation einer äußerlichen und für die Dhammapraxis dienliche Harmonie, wird der Prozess der Versöhnung auch zu einer Möglichkeit innerlich zu wachsen.

Buddha gestand ein, daß nicht alle Streitigkeiten ausgesöhnt werden können. Da gibt es Zeiten in denen die eine oder beide Parteien nicht gewillt sind, Ehrlichkeit zu praktizieren, und von den Erfordernissen wahrer Versöhnung Abstand halten. Aber auch dann ist Verzeihen immer noch eine Möglichkeit. Das ist der Grund, warum die Unterscheidung zwischen Versöhnung und Verzeihen so wichtig ist. Es hält uns dazu an, nicht nur mit bloßem Verzeihen zufrieden zu sein, wenn eine vollständige Heilung durch wirkliche Versöhnung möglich ist und erlaubt uns mit unserem Vermögen an Verzeihen darüber hinaus großzügig zu sein, selbst wenn eine Heilung nicht möglich sein sollte.


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Title: Rechte Rede
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:52:39 PM
Rechte Rede

Mein Lehrer sagte einmal: „Es gibt keine Möglichkeit, deinen Geist zu beherrschen, wenn du deinen Mund nicht beherrschen kannst.“ Deshalb ist die Rechte Rede im alltäglichen Leben so wichtig. Negativ ausgedrückt bedeutet das, dass man vier Arten von schädlicher
Rede vermeiden sollte: Lügen (Worte, die in der Absicht geäußert werden, die Wahrheit zu entstellen), entzweiende Rede (in der Absicht geäußert, einen Keil zwischen Menschen zu treiben), schroffe Rede (in der Absicht geäußert, die Gefühle anderer zu verletzen) und leeres Geschwätz (ohne jegliche zweckmäßige Absicht geäußert).

Beachtet, dass der Schwerpunkt immer auf der Absicht liegt: Das ist der Punkt, an dem die Ausübung der Rechten Rede und die Schulung des Geistes zusammentreffen. Bevor du etwas sagst, richtest du das Augenmerk darauf, warum du etwas sagen möchtest. Das hilft dir dabei, Kontakt mit all den Machenschaften des Komitees an Stimmen aufzunehmen, die deinen Geist beherrschen. Wenn du siehst, dass hinter den Entscheidungen dieses Komitees ungeschickte, untaugliche Beweggründe lauern, machst du von deinem Vetorecht Gebrauch. Im Ergebnis wirst du dir deiner selbst besser bewusst und wirst dir selbst gegenüber ehrlicher und stabiler. Außerdem bewahrst du dich davor, Dinge zu sagen, die du später bereuen könntest. Auf diese Weise stärkst du geistige Eigenschaften, die dir bei der Meditation hilfreich sein werden und vermeidest gleichzeitig mögliche schmerzhafte Erinnerungen, die das aufmerksame Erfassen des gegenwärtigen Augenblicks in der Meditation stören würden.

Positiv ausgedrückt bedeutet Rechte Rede, so zu sprechen, dass Vertrauen, Harmonie und Ruhe vermittelt werden und es sich um Worte handelt, die man sich zu Herzen nimmt. Wenn du eine Übung aus diesen positiven Formen der rechten Rede machst, werden deine Worte zu einem Geschenk für andere Menschen werden. Als Reaktion darauf werden die Menschen besser auf das hören, was du sagst, und eher dazu bereit sein, auf ähnliche Weise zu antworten. Dies führt dir die Macht vor Augen, die deinen Handlungen innewohnt: Die Art und Weise, wie du dich im gegenwärtigen Moment verhältst formt tatsächlich die Welt, die du erlebst. Du musst kein Opfer vergangener Ereignisse sein. Für viele von uns besteht der schwierigste Teil bei der Ausübung der Rechten Rede darin, wie wir unseren Sinn für Humor zum Ausdruck bringen.

Besonders hier in Amerika sind wir es gewohnt, mittels Übertreibung, Sarkasmus, Gruppenstereotypen und bloßer Albernheit – den klassischen Beispielen falscher Rede – die Lacher auf unsere Seite zu bringen. Wenn sich die Menschen an diese Arten unbedachten Humors gewöhnen, hören sie nicht mehr sorgfältig auf das, was wir eigentlich sagen. Auf diese Weise verringern wir selbst den Wert unserer Äußerungen. Tatsächlich enthält der Zustand der Welt schon genug Ironie, so dass es für uns keinen Grund zu Übertreibung oder zum Sarkasmus gibt. Die größten Humoristen sind diejenigen, die unseren Blick einfach darauf richten, wie die Dinge wirklich sind.

Unseren Humor auf eine Art auszudrücken, die wahrheitsgetreu, nutzbringend und weise ist, erfordert möglicherweise mehr Nachdenken und
Mühe, aber diese Anstrengung wird sich lohnen, wenn es uns gelingt, diese Art geistreichen Humors zu meistern. Wir haben unseren Verstand geschärft und unser sprachliches Umfeld verbessert. So werden selbst unsere Witze zu einem Teil unserer Übungspraxis, nämlich eine Gelegenheit, die positiven Eigenschaften unseres Geistes zu entwickeln und den Menschen in unserem Leben etwas Kluges und Wertvolles zu bieten. Also gib genau Acht auf das, was du sagst – und warum du es sagst. Wenn du das tust, wirst du entdecken, dass ein offener Mund nicht unbedingt ein Fehler sein muss.


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Title: Die Wurzeln der buddhistischen Romantik
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:53:53 PM
Die Wurzeln der buddhistischen Romantik
(The Roots of Buddhist Romanticism)
von
Thanissaro Bhikkhu
© Nur zur unentgeltlichen Verteilung

 
Buddhismus-Neulinge aus dem Westen sind oft verblüfft, dass die zentralen Konzepte, die seinen Kern auszumachen scheinen, ihnen merkwürdig bekannt vorkommen: gegenseitige Vernetztheit, Ganzheit, Ich-Transzendenz. Möglicherweise ist ihnen aber nicht klar, dass diese Begriffe sich bekannt anhören, weil sie ihnen bekannt sind. Zu einem großen Teil entstammen sie nicht den Lehren des Buddha, sondern dem Dharma-Tor der westlichen Psychologie, durch deren Filter die Worte des Buddha gegangen sind. Sie beziehen ihren Inhalt weniger aus den ursprünglichen Quellen des Dharma, sondern vielmehr aus ihren eigenen verborgenen Wurzeln in der westlichen Kultur: dem Gedankengut der Deutschen Romantiker.

Auch wenn die Deutschen Romantiker schon lange tot und fast vergessen sein mögen, so sind ihre Ideen noch quicklebendig. Ihr Gedankengut hat überlebt, weil sie die Ersten waren, die das Problem angingen, wie es sich anfühlt, in einer modernen Gesellschaft aufzuwachsen. Ihre Analyse des Problems, ebenso wie die Lösung, die sie vorschlugen, klingt immer noch bestechend.

Die moderne Gesellschaft, so ihre Sicht, ist entmenschlichend, weil sie dem Menschen seine Ganzheit nimmt. Die Arbeitsteilung führt zu Gefühlen von Zersplitterung und Isolation; das bürokratische Staatswesen zu Gefühlen von Reglementierung und Einengung. Als einzig wahres Heilmittel für diese Art von Gefühlen propagierten die Romantiker den schöpferischen Akt des künstlerischen Schaffens. Dieser Akt eint das gespaltene Selbst und löst seine Grenzen auf in einem erweiterten Gefühl des Eins-Seins und der Verbundenheit mit anderen Menschen und der Natur insgesamt. Der Mensch ist dann am meisten Mensch, wenn er die Freiheit besitzt, spontan aus seinem Herzen schöpferisch tätig zu werden. Des Herzens Schöpfungen bringen die Menschen untereinander in Verbindung. Obwohl viele Romantiker religiöse Institutionen und Doktrinen als entmenschlichend ansahen, wandten sich einige von ihnen der religiösen Erfahrung – verstanden als unmittelbares Gefühl des Eins-Seins mit der Natur in ihrer Gänze – als einer vorrangigen Quelle für die Wieder-Vermenschlichung zu.

Als sich Psychologie und Psychotherapie im Westen als Wissenschaftsdisziplinen entwickelten, nahmen sie viele Ideen der Romantiker in sich auf und vermittelten sie an die sie umgebende Kultur weiter. So kommt es, dass Konzepte wie Integration der Persönlichkeit, Selbstverwirklichung und gegenseitige Vernetztheit, ebenso wie das der heilenden Wirkung von ganzheitlichem, spontanem, spielerischem und fließendem Umgang mit der Welt, schon lange quasi Bestandteil der Luft sind, die wir atmen. Genauso ist es mit der Vorstellung, dass Religion in erster Linie eine Suche nach einem Gefühlserlebnis sei, und religiöse Lehren eine schöpferische Antwort auf dieses Erlebnis.

Neben ihrem Einfluss auf die Psychologie inspirierten diese Leitvorstellungen auch die Liberale Theologie im Christentum und das Reformjudentum, welche propagierten, die traditionellen Lehren für den Dialog mit jeder neuen Generation schöpferisch umzugestalten, um dadurch das religiöse Erlebnis frisch und am Leben zu erhalten. Als der Dharma in den Westen kam, war es somit nicht verwunderlich, dass die Leute ihn ebenfalls im Sinne dieser Leitvorstellungen interpretierten. Lehrer aus Asien – die selbst vielfach vor ihrem Gang in den Westen die Ideen der Romantik durch eine westlich orientierte Erziehung aufgenommen hatten – fanden heraus, dass ihnen der Kontakt mit Zuhörern aus dem Westen leichter fiel, indem sie Themen wie Spontanität und inneren Fluß als Gegensatz zur "Bürokratie des Ego" betonten. Schüler aus dem Westen entdeckten, dass sie einen besseren Bezug zu der Lehre vom Entstehen in Abhängigkeit herstellen konnten, wenn sie als eine Variante von gegenseitiger Vernetztheit interpretiert wurde; und auch die Nicht-Selbst-Lehre erwies sich im Sinne der Absage an ein separates Selbst zugunsten einer erweiterten, umfassenderen Identität mit dem gesamten Kosmos für sie als besser fassbar.

In der Tat hat die Sicht der Romantik auf das religiöse Leben mehr als nur vereinzelte Dharmalehren umgeformt. Sie färbt die westliche Sicht über Sinn und Zweck der Übungspraxis insgesamt. Westliche Lehrer aus allen Traditionen behaupten, Ziel der buddhistischen Übungspraxis sei, jenen schöpferischen inneren Fluß zu erlangen, mit dem die vielgestaltige Dualität zu überwinden sei. Wie ein Autor es ausdrückt, habe der Buddha gelehrt, dass "die Schranken aufzulösen, die wir zwischen uns selbst und der Welt errichten, die beste Verwendung für unser menschliches Leben ist. [Ichlosigkeit] drückt sich als Wissbegierde, als Anpassungsfähigkeit, als Humor, als spielerischer Umgang mit der Welt aus . . . als unsere Fähigkeit, mit dem Unbekannten entspannt umzugehen." In den Worten eines Anderen: "Wenn sich unsere Identität ausweitet, bis sie alles umfasst, finden wir Frieden mit dem Tanz der Welt." Und ein Dritter fügt hinzu: "Unsere Aufgabe für den Rest unseres Lebens besteht darin, uns für diese Unermesslichkeit zu öffnen und ihr Ausdruck zu verleihen."

So wie die Chinesen den Taoismus als Dharma-Tor hatten – wobei die heimische Tradition Konzepte lieferte, die ihnen halfen, den Dharma zu verstehen – hatten wir im Westen die Romantik als das unsere. Die Erfahrung, welche die Chinesen mit ihrem Dharma-Tor machten, beinhaltet jedoch eine wichtige Lektion, die häufig übersehen wird. Nach drei Jahrhunderten der Beschäftigung mit den buddhistischen Lehren ging ihnen allmählich auf, dass der Buddhismus und der Taoismus unterschiedliche Fragen stellten. Indem sie die Unterschiede herausarbeiteten, kamen sie nach und nach dazu, ihre taoistischen Vorwegannahmen anhand der buddhistischen Ideen zu hinterfragen. Anstatt zu einem Tropfen im taoistischen Meer zu werden, gelang es dem Buddhismus auf diese Weise, etwas wirklich Neues in die chinesische Kultur einzubringen. Die Frage ist, ob wir im Westen aus dem chinesischen Vorbild lernen und unsererseits beginnen, die buddhistischen Ideen zum Hinterfragen unseres Dharma-Tors zu verwenden, damit wir genau erkennen können, wie weit die Ähnlichkeiten zwischen dem Tor und dem tatsächlichen Dharma gehen. Tun wir das nicht, laufen wir Gefahr, das Tor für den eigentlichen Dharma zu halten und infolgedessen nie durch das Tor zu dem Dahinterliegenden zu gelangen.

Allgemein gesehen betrachten die Romantik und der Dharma das spirituelle Leben in einem ähnlichen Licht. Beide betrachten die Religion als Produkt menschlicher Geistestätigkeit statt göttlichen Eingreifens. Beide betrachten die Religion ihrem Wesen nach als auf Erfahrung gerichtet und von pragmatischer Art; ihre Rolle ist bei beiden therapeutisch, darauf gerichtet, die spirituellen Krankheiten des menschlichen Geistes zu heilen. Untersucht man aber die historischen Wurzeln der beiden Traditionen, so entdeckt man, dass sie sich völlig uneins sind, worin das Wesen der religiösen Erfahrung besteht, was die spirituellen Krankheiten sind, auf die sie anwendbar ist, und auch, was es bedeutet, geheilt zu sein.

Diese Unterschiede sind nicht nur historische Kuriositäten. Sie formen die Vorwegannahmen, mit denen Meditierende der Übungspraxis begegnen. Selbst wenn der Geist ganz auf die Gegenwart gerichtet ist, bringt er die gewohnten Vorwegannahmen mit und verwendet sie, um zu beurteilen, welche Erfahrungen – wenn überhaupt – lohnenswert sind. Das ist eine der Folgerungen aus der buddhistischen Karmalehre. Solange diese Vorwegannahmen ungeprüft bleiben, üben sie ihre Macht im Verborgenen aus. Um ihre Macht zu brechen, müssen wir daher die Wurzeln der buddhistischen Romantik untersuchen – welches Aussehen das Tor der Romantik dem Dharma verleiht. Und damit diese Untersuchung den buddhistischen Ideen von Kausalität Rechnung trägt, müssen wir in zwei Richtungen nach diesen Wurzeln suchen: in der Vergangenheit nach der Herkunft der romantischen Ideen, und in der Gegenwart nach den Ursachen, welche die Ideen der Romantik auch hier und jetzt immer noch als attraktiv erscheinen lassen.
 

Die ursprüngliche Inspiration lieferte den Romantikern eine eher unerwartete Quelle: Kant, der zerknitterte alte Professor, dessen tägliche Spaziergänge so pünktlich abliefen, dass die Nachbarn ihre Uhren nach ihm stellen konnten. In seinem Buch Kritik der Urteilskraft lehrte er, dass ästhetische Schöpfung und ästhetisches Geschmacksurteil die höchsten Fähigkeiten des menschlichen Geistes seien, weil nämlich sie alleine in der Lage seien, die Dichotomien der menschlichen Erfahrung zu heilen. Friedrich Schiller (1759-1805), vielleicht der einflussreichste Philosoph der Romantik, baute diese These mit seiner Vorstellung vom ästhetischen “Spieltrieb” als höchstem Ausdruck menschlicher Freiheit weiter aus, der sowohl über die Zwänge der tierischen Existenz als auch die Gesetze der Logik hinausführe und sie dadurch zur Integration brächte. Der Mensch, sagte er, “ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.”

In Schillers Augen bewirkte dieser Spieltrieb nicht nur die Selbstintegration, sondern half auch dabei, die eigene Trennung von anderen Menschen und vom natürlichen Umfeld insgesamt aufzuheben. Jemand, der die nötige innere Freiheit zur Selbstintegration besaß, würde instinktiv wollen, dass andere ebenfalls die gleiche Freiheit erleben sollten. Dieser Zusammenhang erklärt das politische Programm der Romantiker, den Unterdrückten aller Nationen mit Hilfe und Anteilnahme beizustehen, ihre Unterdrücker abzuschütteln. Der Wert der inneren Einheit erwies sich in ihren Augen eben durch die Fähigkeit, auch in der Welt des sozialen und politischen Handelns Bande der Einheit zu schaffen.

Nach Schillers Vorstellungen hatte dieser Integrationsvorgang keinen zeitlichen Endpunkt: vollkommene Einheit konnte nie erreicht werden. Ein sinnvolles Leben bestand darin, ständig mit dem Prozess der Integration beschäftigt zu sein. Der Weg war das Ziel.

Er war auch völlig unstrukturiert und keinen Zwängen unterworfen. Da der Spieltrieb seinem Wesen nach frei war, war der Weg jedes Einzelnen zur Integration individuell und einzigartig.

Schillers Zeitgenosse Friedrich Schleiermacher (1768-1834) übertrug diese Vorstellungen auf die Religion und zog die Schlussfolgerung, sie sei, wie jede andere Kunstform auch, eine Schöpfung des menschlichen Geistes, und ihr größter Beitrag sei der, die Trennlinien innerhalb der menschlichen Persönlichkeit ebenso wie die in der menschlichen Gesellschaft insgesamt zu heilen. Er definierte Religion ihrem innersten Wesen nach als “Sinn und Geschmack für das Unendliche”, welche in jenem aufnahmefähigen Zustand ihren Anfang nähmen, wo sich das bewusste Erleben für das Unendliche öffne. Dieses Erfühlen des Unendlichen führe zu einem Akt der schöpferischen Phantasie, mittels dessen man dieses Gefühl sich und anderen vermittle. Da nun diese schöpferischen Akte – und demnach auch alle religiösen Lehren – einen Schritt weit von der Wirklichkeit des eigentlichen religiösen Erlebnisses entfernt seien, gäbe es bei ihnen auch ständig Raum für Verbesserung und Abwandlung.

Einige Zitate aus seinen Reden "Über die Religion" mögen einen Eindruck von seiner Denkart vermitteln.

“Erinnert Euch wie in ihr [der Religion] alles darauf hinstrebt, daß die scharf abgeschnittenen Umrisse unsrer Persönlichkeit sich erweitern und sich allmählich verlieren sollen ins Unendliche, daß wir durch das Anschauen des Universums so viel als möglich eins werden sollen mit ihm; sie aber sträuben sich gegen das Unendliche, sie wollen nicht hinaus; sie wollen nichts sein als sie selbst und sind ängstlich besorgt um ihre Individualität. . . . Versucht doch aus Liebe zum Universum Euer Leben aufzugeben. Strebt darnach schon hier Eure Individualität zu vernichten, und im Einen und Allen zu leben, strebt darnach mehr zu sein als Ihr selbst, damit Ihr wenig verliert, wenn Ihr Euch verliert; und wenn Ihr so mit dem Universum, soviel ihr hier davon findet, zusammengeflossen seid, und eine größere und heiligere Sehnsucht in Euch entstanden ist, dann wollen wir weiter reden über die Hoffnungen, die uns der Tod gibt, und über die Unendlichkeit zu der wir uns durch ihn unfehlbar emporschwingen.”

“Nun laßt uns höher steigen, dahin wo alles streitende sich wieder vereinigt, wo das Universum sich als Totalität, als Einheit in der Vielheit, als System darstellt, und so erst seinen Namen verdient; sollte nicht der, der es so anschaut als Eins und Alles, auch ohne die Idee eines Gottes mehr Religion haben, als der gebildetste Polytheist? . . . In der Religion also steht die Idee von Gott nicht so hoch als Ihr meint, auch gab es unter wahrhaft religiösen Menschen nie Eiferer, Enthusiasten oder Schwärmer für das Dasein Gottes; mit großer Gelassenheit haben sie das, was man Atheismus nennt, neben sich gesehen, und es hat immer etwas gegeben, was ihnen irreligiöser schien als dieses.”

Beide, Schiller und Schleiermacher, hatten einen starken Einfluss auf Ralph Waldo Emerson, wie aus dessen Schriften leicht ersichtlich ist. Manchmal heißt es, dass Emerson von den Religionen des Ostens beeinflusst sei, aber tatsächlich lieferten ihm seine Textstudien des Buddhismus und des Hinduismus nur Vers und Reim für das, was er schon von den Romantikern Europas gelernt hatte.

“Führe die Vergangenheit in die tausendäugige Gegenwart und lebe stets in einem neuen Tag. ... Mit starrer Folgerichtigkeit hat eine große Seele einfach nichts zu tun. ... Im Innersten sind Genie, Tugend und Leben das, was man Spontaneität oder Instinkt nennt. ... Jeder weiß, dass den eigenen unwillkürlichen Wahrnehmungen völliges Vertrauen gebührt.”

“Einigkeit fehlt in der Welt eben deswegen, weil der Mensch in sich selbst gespalten ist ... Wir leben in Fortsetzung, in Unterteilung, in Teilen, in Splittern. Gleichzeitig aber steckt im Menschen die Seele des Ganzen, die weise Stille, die universelle Schönheit, mit dem jeder Teil und jeder Splitter verknüpft ist, das Ewige. Und diese tiefe Kraft, in der wir existieren, deren seliger Schein uns in Gänze zugänglich ist, ist nicht nur zu jeder Stunde sich selbst genug und vollkommen, sondern das Sehen und das Gesehene, der Sehende und das Schauspiel, Subjekt und Objekt, sind eins.”

Heutzutage werden Romantiker und Transzendentalisten nur noch selten außerhalb von Literatur- oder Theologie-Seminaren gelesen. Ihre Ideen haben in unserer Kultur vor allem deswegen überlebt, weil sie von der Wissenschaftsdisziplin Psychologie aufgegriffen und in ein Vokabular übersetzt wurden, das gleichzeitig wissenschaftlicher, für die Allgemeinheit aber auch zugänglicher war. Einer der einflussreichsten Übersetzer war William James, der vor einem Jahrhundert dem psychologischen Studium der Religion seine moderne Form gab, als er 1902 sein Buch The Varieties of Religious Experience (dt.: Die Vielfalt religiöser Erfahrung) veröffentlichte. James’ breit gestreute Sympathien erstreckten sich über die westliche Kultur hinaus auch auf Buddhismus und Hinduismus, und außer auf die “akzeptablen” Religionen seiner Zeit auch auf die “Mental Culture”-Bewegung, das New-Age-Äquivalent des 19. Jahrhunderts. Sein Augenmerk auf Vielfalt lässt ihn erstaunlich post-modern aussehen.

Dennoch war James von den lebendigen intellektuellen Strömungen seiner Zeit beeinflusst, und das formte auch die Art und Weise, wie er seine große Menge an Daten in eine Psychologie der Religion umwandelte. Obwohl er als Wissenschaftler sprach, war die Strömung, die den tiefsten Einfluss auf sein Denken ausübte, die Romantik.

So folgte er den Romantikern, wenn er davon sprach, die Funktion der religiösen Erfahrung bestehe darin, das Gefühl des “gespaltenen Selbst” zu heilen und somit eine fester integrierte Selbst-Identität zu schaffen, die ihren Platz in der Gesellschaft besser einnehmen könne. Beispielsweise führen viele religiöse Erfahrungen zu einer starken Überzeugung von der Einheit des Kosmos als Ganzem. Obgleich der wissenschaftliche Beobachter dieses Gefühl des Eins-Seins als Tatsache zu akzeptieren habe, solle er es nicht als Beweis für eine tatsächliche Einheit des Kosmos behandeln. Stattdessen solle er ein jedes Erlebnis anhand dessen Auswirkungen auf die Persönlichkeit beurteilen. James war von den vielen sich gegenseitig widersprechenden Wahrheits-Behauptungen, die im Laufe der Jahrhunderte aus religiösen Erfahrungen entstanden waren, keineswegs beunruhigt. In seinen Augen benötigten unterschiedliche Temperamente unterschiedliche Wahrheiten als Heilmittel für ihre psychologischen Wunden.

Aus dem Methodismus entlehnte er zwei Kategorien zur Klassifikation jeglicher religiösen Erfahrung – Konversion (Bekehrung) und Sanktifikation (Heiligung) – und gab beiden eine romantische Interpretation. Bei den Methodisten bezogen sich diese beiden Begriffe konkret auf das Verhältnis der Seele zu Gott. Konversion war die Hinwendung der Seele auf Gottes Willen; Sanktifikation das Einstimmen der Seele auf Gottes Willen in allen ihren Handlungen. Um sie auf andere Religionen anwenden zu können, entfernte James den Bezug auf Gott, so dass eine mehr im Einklang mit der Romantik stehende Definition entstand: Konversion einigt die Persönlichkeit; Sanktifikation stellt die ununterbrochen vor sich gehende Integration dieser Einigung ins Alltagsleben dar.

Auch darin, dass er die Auswirkungen beider Arten von Erfahrung mittels rein weltlicher Maßstäbe beurteilte, folgte James den Romantikern. Konversions-Erfahrungen sind gesund, wenn sie eine gesunde Sanktifikation hervorbringen: die Fähigkeit, seine Integrität im Hauen und Stechen des Alltagslebens aufrechtzuerhalten und somit als moralisch gefestigtes und verantwortungsvolles Mitglied der menschlichen Gesellschaft zu agieren. Psychologisch betrachtet, sah James im Konversionserlebnis lediglich ein Extrembeispiel für die gleiche Art von Durchbrüchen, denen man gewöhnlich auch in der Pubertät begegnet. Und er stimmte mit den Romantikern ebenfalls überein, dass Persönlichkeitsintegration nicht ein einmal zu erreichendes Ziel, sondern ein lebenslang vor sich gehender Prozess sei.

Andere Autoren, die sich nach James der Religionspsychologie zuwandten, erschufen ein wissenschaftlicheres Vokabular, um ihre Fakten zu analysieren. Dennoch behielten sie viele der aus der Romantik stammenden Vorstellungen bei, die James auf diesem Gebiet eingeführt hatte.

So stimmte, zum Beispiel, auch Carl Gustav Jung ("Modern Man in Search of a Soul", 1933) damit überein, dass die eigentliche Rolle der Religion darin läge, die innere Spaltung der Persönlichkeit zu heilen, wobei er allerdings eine bei allen gleichermaßen vorhandene grundsätzliche Spaltung sah: das enge, furchtsame Ego im Gegensatz zum weiseren, weiträumigeren Unbewussten. Demgemäß betrachtete er die Religion als eine primitive Form von Psychotherapie. In der Tat befand er sich mit seiner Definition von psychischer Gesundheit sogar noch näher bei den Romantikern als James. Schillers Ausspruch zitierend, dass der Mensch nur da ganz Mensch sei, wo er spiele, betrachtete Jung die Entfaltung von Spontaneität und innerem Fluss sowohl als Mittel zur Integration der gespaltenen Persönlichkeit als auch als Ausdruck einer gesunden Persönlichkeit, die sich lebenslang mit dem niemals endenden Prozess der innerlichen und äußerlichen Integration befasste. (s. etwa auch Seelenprobleme der Gegenwart und Gesammelte Werke, Bd. 11: Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion.)

Anders als William James siedelte C. G. Jung die integrierte Persönlichkeit als über den starren Grenzen des Moralgesetzes stehend an. Und obwohl er den von Keats geprägten Begriff der "negative capability" nicht verwendete, pries auch er die von jenem so bezeichnete Fähigkeit, mutig mit dem Ungewissen und Geheimnisvollen umzugehen, ohne den Versuch zu machen, ihm einengende Gewissheiten aufzuerlegen. Folglich empfahl Jung, solche religiösen Lehren zu adoptieren, welche geeignet waren, den Integrationsprozess zu unterstützen, gleichzeitig aber alles, was die Spontaneität des integrierten Selbst behindern könnte, abzulehnen.

In Religions, Values, and Peak-Experiences unterteilte Abraham Maslow, der amerikanische "Vater der Transpersonalen Psychologie", religiöse Erfahrungen in die gleichen zwei Kategorien, die auch William James verwendete. Da er sich aber nicht auf eine bestimmte Tradition stützen wollte, benannte er sie anhand ihres zeitlichen Verhaltens in Anlehnung an das Aussehen einer Gebirgslandschaft: Gipfelerlebnisse und Plateau-Erfahrungen. Diese Begriffe haben mittlerweile sogar Eingang in die Umgangssprache gefunden. Gipfelerlebnisse sind kurzfristige Gefühle des Eins-Seins und Eins-Werdens, die es nicht nur bei der Religion, sondern auch beim Sport, beim Sex und in der Kunst gibt. Plateau-Erfahrungen weisen ein stabileres Integrations-Empfinden auf und dauern wesentlich länger.

Maslow hatte wenig Verwendung für traditionelle Deutungen von Gipfelerlebnissen, die er als kulturellen Überbau betrachtete, welcher das wahre Wesen solcher Erfahrungen verschleiere. Er nahm an, dass alle Gipfelerlebnisse, unabhängig von Ursache und Begleitumständen, im Grunde ein- und dasselbe seien, und reduzierte sie deshalb auf die ihnen gemeinsamen psychologischen Merkmale, wie beispielsweise Empfindungen von Ganzheit, Übersteigen von Dichotomien, spielerisches, müheloses Agieren. Solcherart auf einen Nenner gebracht, so stellte er fest, besaßen sie keinen bleibenden Wert, außer es gelang, sie in Plateau-Erfahrungen umzuwandeln. Um dies zu bewerkstelligen, sah er die Psychotherapie als unabdingbar für ihre Vervollkommnung an: sie in ein der Beratung und Erziehung dienendes Regelwerk einzufügen, welches zur vollständigen Entfaltung der im Menschen angelegten – intellektuellen, körperlichen, gesellschaftlichen und sexuellen – Entwicklungspotenziale in einer Gesellschaft führen würde, in der alle Lebensbereiche heilig und Plateau-Erfahrungen für jedermann allgemein zugänglich sein würden.

Trotz aller Unterschiede waren es diese drei Vertreter der Religionspsychologie mit ihren Schriften, welche romantische Vorstellungen über die Religion im Westen am Leben erhielten, indem sie ihnen den Stempel der wissenschaftlichen Anerkennung aufdrückten. Unter ihrem Einfluss prägten diese Vorstellungen die humanistische Psychologie – und auf dem Wege über die humanistische Psychologie dann auch die Erwartungen vieler Menschen im Westen an den Dharma.

Vergleichen wir jedoch diese Erwartungen mit den ursprünglichen Grundaussagen des Dharma, so finden wir tiefgreifende Unterschiede. Besonders stark treten diese Gegensätze in den drei Kardinalfragen des spirituellen Lebens zutage: Was ist der Kern der religiösen Erfahrung? Zur Heilung welcher Grundkrankheit kann die religiöse Erfahrung dienen? Und was bedeutet es, geheilt zu sein?

Das Wesen der religiösen Erfahrung. Für die humanistische Psychologie ist, wie für den Romantiker, die religiöse Erfahrung ein unmittelbares Gefühlserlebnis, nicht die Entdeckung einer objektiven Wahrheit. Das wesentliche Empfinden ist dabei das des Eins-Seins, welches alle inneren und äußeren Trennlinien überwindet. Es gibt zwei Arten solcher Erfahrungen: Gipfelerlebnisse, bei denen das Gefühl des Eins-Seins die Schranken und dualistischen Gegensätze durchbricht; und Plateau-Erfahrungen, bei denen – entsprechend eingeübt – das Gefühl des Eins-Seins ein gesundes Selbstwertgefühl hervorbringt, welches alle Verrichtungen des Alltagslebens durchdringt.

Demgegenüber ordnet der Dharma, wie er in den frühesten Überlieferungen dargestellt ist, das Einüben des Eins-Seins und von einem gesunden Selbstwertgefühl als vor den dramatischsten religiösen Erfahrungen liegend an. Ein gesundes Selbstwertgefühl entwickelt sich durch das Einüben von Großzügigkeit und Tugend. Ein Gefühl des Eins-Seins – sei es als Gipfel- oder Plateau-Erfahrung – wird in den weltlichen Sammlungsstufen des Jhana erlangt, welche Bestandteil des Weges, aber nicht das Ziel der Übungspraxis sind. Die endgültige religiöse Erfahrung, das Erwachen, ist etwas völlig anderes. Es wird nicht als von Empfindungen, sondern als von Erkenntnis geprägtes Ereignis beschrieben: das geschickte Meistern der Kausalitätsprinzipien, welche Handlungen und ihren Folgen zugrunde liegen, gefolgt von der unmittelbaren Erkenntnis jener außerhalb der Kausalität liegenden Dimension, wo jegliches Leiden aufhört.

Die spirituelle Grundkrankheit. Die romantische/humanistische Psychologie gibt als Wurzel des Leidens das Gefühl eines gespaltenen Selbst an, das nicht nur innere Trennlinien – zwischen Vernunft und Emotion, Körper und Geist, Ego und Schatten – erzeugt, sondern auch äußere, die uns von anderen Menschen und dem Kosmos als Ganzem trennen. Der Dharma lehrt jedoch, dass der Kern des Leidens im Festhalten liegt, und dass die grundlegendste Form des Festhaltens die Selbst-Identifikation ist, unabhängig davon, ob sie auf ein endliches oder unendliches, fließendes oder statisches, unitäres oder nicht-unitäres Selbstgefühl bezogen ist.

Die erfolgreiche spirituelle Heilung. Die romantische/humanistische Psychologie behauptet, dass eine vollkommene, endgültige Heilung unerreichbar ist. Stattdessen ist Heilung ein ständig vor sich gehender Prozess der Persönlichkeitsintegration. Die erleuchtete Person zeichnet sich durch ein erweitertes, fließendes Selbstgefühl aus, das von starren moralischen Grenzen nicht eingeengt wird. Hauptsächlich von dem geleitet, was im Rahmen der gegenseitigen Vernetztheit als richtig erscheint, bringt man mit Leichtigkeit – wie ein Tänzer – die Rollen und Rhythmen des Lebens miteinander in Einklang. Nachdem man die schöpferische Antwort auf die Frage "Was ist meine wahre Identität" gefunden hat, ist man von der Notwendigkeit befreit, Gewissheit in Bezug auf die anderen Geheimnisse des Lebens erlangen zu müssen.

Der Dharma lehrt demgegenüber, dass das vollkommene Erwachen eine völlige Heilung bewirkt, indem man sich zum Ungewordenen jenseits von Raum und Zeit öffnet, worauf die Aufgabe gelöst ist. Die erwachte Person folgt im Anschluss daran einem Weg, "dessen Spuren nicht verfolgt werden können", kann aber dennoch nicht außerhalb der moralischen Grundprinzipien agieren. Eine solche Person erkennt, dass die Frage "Was ist meine wahre Identität" auf fehlerhaften Vorstellungen aufbaute, und kennt die völlige Befreiung von Zeit und Raum, die sich mit dem Tod einstellen wird, aus der eigenen unmittelbaren Erfahrung.

 

Vergleicht man diese beiden Traditionen Punkt für Punkt, ist es offensichtlich, dass die romantische/humanistische Psychologie – aus dem Blickwinkel des frühen Buddhismus – nur eine unvollständige und begrenzte Sicht auf die Möglichkeiten der spirituellen Übungspraxis gibt. Das bedeutet, dass die buddhistische Romantik, indem sie den Dharma in romantische Prinzipien übersetzt, nur eine unvollständige und begrenzte Sicht darauf gibt, was der Buddhismus zu bieten hat.

Nun spielen diese Einschränkungen für viele Menschen keine Rolle, weil sie zur buddhistischen Romantik aus Gründen kommen, die ihre Wurzeln mehr in der Gegenwart als der Vergangenheit haben. Die moderne Gesellschaft ist noch schizoider als alles, was die Romantiker je kannten. Sie hat uns in immer größerem Maße von immer weiteren Kreisen von Menschen abhängig gemacht, beläßt aber die meisten dieser Abhängigkeiten im Verborgenen. Unsere Nahrung und unsere Kleidung kommen aus dem Kaufhaus, aber wie sie dorthin gekommen sind, oder wer dafür verantwortlich ist, dass der Nachschub nicht stockt, wissen wir nicht. Wenn investigative Journalisten das Netzwerk der Verknüpfungen vom Feld bis zum Endprodukt in unseren Händen nachvollziehen, lesen sich die reinen Fakten, als kämen sie aus einem Drehbuch. Unsere Sweatshirts werden, zum Beispiel, aus in Usbekistan erzeugter Wolle hergestellt, wurden im Iran gewebt, in Südkorea genäht und schließlich in Kentucky zwischengelagert – ein unsicheres Netzwerk von gegenseitigen Abhängigkeiten, das kein geringes Maß an Leiden sowohl für die Lieferanten der Grundstoffe als auch die von immer billigeren Arbeitskräften aus dem Netz gedrängten weiterverarbeitenden Instanzen mit sich bringt.

Ob wir diese Einzelheiten nun kennen oder nicht, so spüren wir doch intuitiv die Zersplitterung und Ungewissheit, die von dem Gesamtsystem ausgeht. Folglich verspüren viele von uns das Bedürfnis nach einem Gefühl der Ganzheit. Die Nutznießer dieser verborgenen Abhängigkeiten des modernen Lebens verspüren ein korrespondierendes Bedürfnis nach einem Gefühl der Sicherheit, dass die gegenseitige Vernetzheit verläßlich und gutartig ist – oder aber, wenn nicht bereits jetzt schon gutartig, dass es mit machbaren Reformen dahin gebracht werden kann. Sie möchten hören, dass sie unbesorgt ihr Vertrauen in das Prinzip der gegenseitigen Vernetztheit setzen können, ohne befürchten zu müssen, dass es sich gegen sie wendet oder sie im Stich lässt. Dadurch, dass die buddhistische Romantik diese Bedürfnisse aufgreift, öffnet sie für viele das Tor in Bereiche des Dharma, wo sie den gesuchten Trost finden können. Indem sie das tut, bildet sie eine Ergänzung zu dem, was Aufgabe der Psychotherapie ist, und das mag erklären, warum so viele Psychotherapeuten sich um ihrer eigenen Bedürfnisse und denen ihrer Patienten willen der Dharmapraxis zugewandt haben, und warum einige von ihnen sogar selbst Dharmalehrer geworden sind.

Jedoch hilft die buddhistische Romantik auch mit, das Tor zu denjenigen Bereichen des Dharma zu verschließen, welche eine Herausforderung für die Hoffnung der Menschen darstellen würden, dass in gegenseitiger Vernetzheit endgültiges Glück zu finden sei. Der traditionelle Dharma ruft zu Entsagung und Opfer auf, eben weil jede Form von Vernetztheit im Grunde instabil ist, und jede Art von Glück, das auf derart schwankendem Untergrund aufbaut, einen Nährboden für Leiden darstellt. Wahres Glück muss gegenseite Abhängigkeit und Vernetztheit hinter sich lassen und weiter voranschreiten zum Ungewordenen. In ihrer Antwort darauf stempelt das Argument der Romantik diese Lehren als dualistisch ab: entweder als für das religiöse Erlebnis unerheblich oder als unzureichende Ausdrucksformen davon. Folglich, so lautet ihre Schlussfolgerung, kann man sie getrost ignorieren. Auf solche Weise verschließt das Tor den Zugang zu radikaleren Bereichen des Dharma, deren Zweck es ist, Formen des Leidens auf Ebenen anzusprechen, die selbst dann noch übrig bleiben, wenn ein Gefühl des Eins-Seins gemeistert wurde.

Zudem schließt es zwei Gruppen von Leuten aus, für die ansonsten die Dharmapraxis große Vorteile bringen würde:

(1) Diejenigen, die sehen, dass gegenseitige Vernetztheit das Leidensproblem nicht beenden wird, und nach einer radikaleren Heilmethode suchen.

(2) Diejenigen aus desillusionierten und benachteiligten Schichten der Gesellschaft, die von der Fortdauer der modernen Vernetztheit wenig zu erwarten haben und welche die Hoffnung auf sinnvolle Reformen oder darauf, innerhalb des Systems ihr Glück zu finden, aufgegeben haben.

Diesen beiden Gruppen erscheinen die Vorstellungen der buddhistischen Romantik als kindlich-naiv; und die dargebotene Lösung als viel zu oberflächlich. Als Dharma-Tor ist sie mehr wie eine Tür, die man ihnen vor der Nase zugeschlagen hat.

Wie so viele andere Erzeugnisse des modernen Lebens, sind die ursprünglichen Wurzeln der buddhistischen Romantik viel zu lange im Verborgenen geblieben. Eben deswegen haben wir sie nicht als das erkannt, was sie ist; genausowenig wurde uns der Preis bewusst, den wir dafür zahlen, dass wir den Teil für das Ganze halten. Ohne tiefgreifenden Umschwung in der US-amerikanischen Gesellschaft ist davon auszugehen, dass sie sicherlich überleben wird. Was gebraucht wird, sind Fenster und Türen, die Licht auf jene radikalen Aspekte des Dharma werfen, welche die buddhistische Romantik viel zu lange im Dunkeln gelassen hat.


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Title: Denke wie ein Dieb
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:55:35 PM
Denke wie ein Dieb

Im Theravada ist das Verhältnis zwischen Lehrer und Schüler wie das eines Handwerksmeisters und seinem Lehrling. Das Dhamma ist wie eine Fertigkeit, so wie Zimmern, Bogenschießen oder Kochen. Die Aufgabe des Lehrers ist, diese Fertigkeit nicht nur mit Worten und Beispielen weiter zu geben, auch benötigt der Schüler erzeugte Situationen um den Einfallsreichtum und die Kraft aus Beobachtung zu steigern und um geschickt zu werden. Die Aufgabe des Schülers liegt darin, einen vertrauenswürdigen Meister – jemanden, dessen Fähigkeiten gefestigt sind und dessen Intention vertraut werden kann – zu wählen und so wachsam wie möglich zu sein. Letztlich gibt es keinen Weg ein handfertiger Geselle, in dem man passiv den Meister beobachtet oder lediglich seinen Anweisungen folgt, zu werden. Du kannst der Verantwortung für deine eigenen Taten nicht entsagen. Du solltest beidem, deinen Handlungen und deren Resultate zur selben Zeit, indem du Einfallsreichtum und Einsicht zum Korrigieren von Fehlern verwendest und um Hindernisse die aufkommen zu überstehen, Aufmerksamkeit schenken. Das erfordert die Kombination von Respekt zu deinem Lehrer gemeinsam mit dem Respekt des Prinzips von Ursache und Wirkung wie sie durch deine Gedanken, Sprache und Handlungen aufkommen und erscheinen.

Kurz vor meiner Ordination sagte mein Lehrer, Ajahn Fuang Jotiko, zu mir: “Wenn du lernen willst, mußt du wie ein Dieb denken und herausfinden wie du dein Wissen erstiehlst.” Und bald lernte ich was er meinte. Während meiner ersten Jahre zusammen mit ihm, hatte er niemanden der sich um seine Bedürfnisse, wie seine Hütte zu reinigen, Wasser für sein Bad zu kochen und nach ihm zu sehen, wenn er krank war usw., annahm. Doch trotzdem ich ein Ausländer war, ärmlich in der thailändischen Sprache und wahrscheinlich der pöbelhafteste Barbare den er je gesehen hatte, übernahm ich bald die Rolle als sein Diener. Anstelle von Erklärungen, wo Dinge platziert werden sollten oder wann diverse Aufgaben zu erledigen seinen, überließ er es mir dies selbst herauszufinden. Wenn ich durchblickte, würde er nichts sagten. Wenn ich es nicht tat, würde er mir meinen Fehler aufzeigen, aber dennoch nicht vollständig erklären was falsch war. Ich müßte selbst beobachten: Wo platziert er Dinge, wenn er seine Hütte in Ordnung brachte? Und ich musste dies aus dem Augenwickel tun, denn wenn ich ihn zu deutlich zugesehen hätte, hätte er mich verjagt. Wie er auch sagte: „Wenn ich alles erkläre muß, gewöhnst du dich daran, Dinge auf einem Tablett serviert zu bekommen. Und was willst du dann tun wenn Probleme während deiner Meditation auftauchen und du keine Erfahrung hast Dinge herauszufinden und selbst zu experimentieren?“
Ich schluckte meinen Stolz und lernte meine Fehler als meine Lehrer zu nehmen. Zuvor konnte ich es nie tolerieren im Unrecht zu sein. Doch als ich letztlich akzeptiert konnte unrecht zu haben, begann ich die innere Quelle zu finden um Dinge richtig einzupassen.

Noch immer war das Thema, den Respekt auszubalancieren ein Problem. Ajahn Fuang war erstaunlich Charakterfest, weise und mitfühlend und ich konnte seiner Intention mir gegenüber immer vertrauen. Als Ergebnis daraus fühlte ich enormen Respekt vor ihm. Nichtsdestotrotz war er ein menschliches Wesen mit menschlichen Schwächen. Aufgrund dessen, daß meine christliche Erziehung mir gelehrt hatte lediglich vermeintlich unfehlbaren Wesen ultimativen Respekt zu erweisen, stellte ich mich bei Gelegenheiten bei denen Ajahn Fuang etwas weniger perfekt war, oft ungeschickt an. Zu gleich wüsste ich nicht annähernd, was ich mit meinem tiefsitzenden Charakterzug von Unabhängigkeit tun sollte. Als mir dann eine Tages, aus dem blauen Himmel heraus, Ajahn Fuang ein Geschichte über die Zeit, als er eine Meinungsverschiedenheit mit seinem eigenen Lehrer Ajahn Lee Dhammadharo hatte, erzählte.

Dem Ende seines Lebens näher kommend hatte Ajahn Lee ein Kloster in einem Mangrovensumpf am Stadtrand von Bangkok zu errichten. Die unterstützenden Laien wollten eine Ordinierungshalle, welche das erste permanente Bauwerk dieses Klosters sein sollte. Als die Fundamente gerichtet wurden, platzieren sie eine Betonkammer unter dem Platz an dem die Buddhastatue situiert werden sollte und füllten sie mit heiligen Objekten: Buddharelikten, Buddhastatuen, Amuletten, Stücken von Schriften und weiterem. Traditionell blickt in Thailand die Buddhastatue nach Osten - die Richtung in der Buddha zum Zeitpunkt seines Erwachens blickte – sodaß die Kammer unter der westlichen Hälfte, dort wo die Hauptbuddhastatue versetzt werden sollte, errichtet wurde. Doch auf halben Weg der Bauarbeiten, änderte Ajahn Lee seine Meinung und entschied die Buddhastatue an der Ostseite des Bauwerkes, nach Westen blickend, zu stellen. Auch wenn er niemals eine Erklärung für seinen unüblichen Zug gab, waren sich seine Schüler in der Interpretation was er damit zeigen möchte, einig: Das Dhamma ging in den Westen.

Noch bevor das Bauwerk fertig war, bemerkte jeder, daß die Kammer nicht länger mit der Vorgabe der Statue zusammen paßte. Das bedeutete, dass die Leute, die das Gebäude durch das Westtor betreten, über die heiligen Objekte in der Kammer steigen würden, welches ein strenges thailändisches Tabu überschreiten würde. So sagte Ajahn Lee eines Tages zu Ajahn Fuang: „Hol die Mönche zusammen und bewegt die Kammer auf die andere Seite des Bauwerkes.“ Ajahn Fuang dachte für sich: „Die Kammer ist auf gutem Untergrund errichtet und der Bereich um die Ordinierungshalle dagegen nichts als Schlamm.“ Dennoch wüßte er, dass wenn er sagen würde, das sie nicht versetzt werden könne, Ajahn Lee antworten würde: „Wenn ihr nicht die Überzeugung habt es zu tun, finde ich jemand anderen der es tut.“ So brachte Ajahn Fuang am nächsten Morgen alle gut gebauten Mönche und Novizen im Kloster unter dem Bauwerk zusammen um mit Seilen die Kammer auf die Ostseite hinüber zu ziehen. Sie arbeiteten den ganzen Tag und könnten sie dennoch keinen Zentimeter vom Fleck rühren.

Jetzt war nun die Zeit meine Ansicht auszudrücken und eine alternative Lösung für das Problem zu unterbreiten. Ajahn Fuang ging an diesem Abend zu Ajahn Lee und sagte: „Was ist wenn wir eine neue Kammer unter der Buddhastatue errichten, die Originalkammer öffnen, die heiligen Objekte aus ihr heraus nehmen und diese in die neue Kammer schließen?“ Ajahn Lee gab ihm mit einem Nicken ein Zeichen und das Problem war gelöst.

„Und das,“ schloß Ajahn Fuang ab, „ist wie man Respekt gegenüber seinem Lehrer zeigt.“
 

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Title: Süßigkeiten gegen Gold eintauschen
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:56:47 PM
Süßigkeiten gegen Gold eintauschen
Verzichten als erlernbare Fähigkeit


Der Buddhismus greift hier eine bekannte amerikanische Leitidee – das Streben nach Glück - auf und fügt dieser zwei wichtige Konkretisierungen hinzu. Das angestrebte Glück ist echt, unübertrefflich, unvergänglich und untrüglich. Das Streben nach diesem Glück ist ernsthaft, nicht verbissen, sondern hingebungsvoll, diszipliniert und gepaart mit der Bereitschaft, kluge Opfer zu bringen.

Welche Art von Opfern aber ist klug? In der buddhistischen Antwort auf diese Frage klingt eine weitere amerikanische Leitidee an: Ein kluges Opfer ist ein Opfer, bei dem man ein größeres Glück erreicht, indem man auf ein geringeres Glück verzichtet - ähnlich wie man eine Tüte Süßigkeiten hergeben würde, wenn man dafür ein Pfund Gold bekäme. Mit anderen Worten ist ein kluges Opfer so etwas wie ein vorteilhafter Tausch. Diese Analogie findet sich seit langem in der buddhistischen Tradition. Einer von Buddhas Schülern sagte einmal: „Ich mache einen Tausch, das Altern für das, was kein Altern kennt, das was brennt für das, was keine Bindung kennt: Den höchsten Frieden, die unübertroffene Sicherheit vor den Daseinsfesseln.“ In uns allen steckt etwas, das uns dazu bewegt, an Dingen festhalten zu
wollen. Wir würden lieber die Süßigkeiten behalten und dazu noch das Gold bekommen. Aber das Erwachsenwerden lehrt uns, dass wir nicht alles haben können und dass oftmals gerade der Genuss einer Freude das Aufgeben einer anderen, vielleicht sogar größeren Freude bedeutet. Deshalb müssen wir beim Einsatz unserer begrenzten Zeit und Energie klare Prioritäten setzen, damit wir die höchsten langfristigen Gewinne erzielen können. Dies bedeutet, dass die höchste Priorität dem Geist gebührt. Materielle Dinge und soziale Beziehungen sind instabil und zu leicht von Faktoren beeinträchtigt, die jenseits unserer Kontrolle liegen; das von ihnen gebotene
Glück ist vergänglich und unzuverlässig. Aber das Wohlergehen eines gut geschulten Geistes kann sich sogar über Altern, Krankheit und Tod
hinwegsetzen. Die Schulung des Geistes erfordert jedoch Zeit und Energie.

Dies ist einer der Gründe, warum das Streben nach wahrem Glück von uns verlangt, einige unserer äußeren Freuden zu opfern.Das Opfern von äußerer Freude befreit uns auch von den geistigen Belastungen, die das begierige Anhaften an diese Freuden oftmals mit sich bringt. Eine berühmte Geschichte im Pali-Kanon erzählt von einem früheren König, der, nachdem er ein Mönch geworden war, am Fuße eines Baumes saß und ausrief: „Welche Glückseligkeit! Welche Glückseligkeit!“ Seine Mitmönche dachten, dass er den verlorenen, königlichen Freuden nachtrauerte, aber später erklärte er dem Buddha, welche Art von Glückseligkeit er empfand: „Früher hatte ich überall Wachen aufgestellt, in und vor den königlichen Gemächern, in und um die Stadt und überall im Land. Aber obwohl ich derartig bewacht und beschützt war, lebte ich in ständiger Furcht, aufgeregt, misstrauisch und ängstlich. Aber jetzt, wenn ich allein in einen Wald gehe, zum Fuße eines Baumes oder zu einer einsamen Unterkunft, bin ich ohne Angst, bin ich gelassen, vertrauensvoll und furchtlos, sorglos und unerschüttert, meine Bedürfnisse sind befriedigt und mein Geist ist wie ein Hirsch des Waldes.“

Ein dritter Grund dafür, auf äußere Freuden zu verzichten ist, dass wir beim Streben nach Freuden – wie beispielsweise unserer Sucht nach Süßem für das Auge, Süßem für die Ohren, Süßem für Nase, Zunge und Körper – Eigenschaften wie Gier, Zorn und Verblendung nähren, welche die für den inneren Frieden notwendigen Eigenschaften aktiv blockieren. Selbst wenn wir alle Zeit und Energie der Welt hätten, würde uns das Streben nach dieser Artvon Freude immer weiter weg von unserem eigentlichen Ziel führen. Diese Freuden werden im Pfadglied „Rechte Entschlossenheit“ angesprochen. Es handelt sich dabei um den Entschluss, allen Freuden zu entsagen, bei denen
sinnliche Leidenschaft, böser Wille und Schädlichkeit zum Tragen kommen. „Sinnliche Leidenschaft“ umfasst nicht nur sexuelle Lust, sondern auch die Sehnsucht nach den Freuden der Sinne, die den geistigen Frieden stören. Als „böser Wille“ gelten alle Wünsche nach Leiden, gleichgültig ob für sich selbst oder für andere. Und zu „Schädlichkeit“ zählen alle Handlungen, die Leiden verursachen. Von diesen drei Kategorien kann man bei den zwei letzteren am ehesten verstehen, warum ein Verzicht sinnvoll ist. Sie sind möglicherweise nicht immer leicht aufzugeben, aber der Entschluss, dies zu tun, ist offensichtlich eine gute Sache. Der erste Entschluss jedoch – der
Verzicht auf sinnliche Leidenschaft – ist nicht leicht zu fassen und noch viel schwerer durchzuführen.

Ein Teil unseres Widerstandes gegen diesen Entschluss ist universell menschlich. Überall auf der Welt genießen Menschen ihre  Leidenschaften. Selbst der Buddha gab gegenüber seinen Schülern zu, dass, als er begann, seine Lehren in die Tat umzusetzen, sein Herz bei dem Gedanken an den Verzicht sinnlicher Leidenschaft nicht gerade vor Freude schlug und diesen Verzicht nicht als zum Frieden führend erkennen wollte. Aber ein weiterer Teil unseres Widerstands gegenüber dem Verzicht ist allein der westlichen Kultur eigen. Die moderne Populärpsychologie vertritt die Ansicht, dass die einzige Alternative zu einem gesunden Ausleben unserer sinnlichen  Leidenschaften eine ungesunde, angsterfüllte Unterdrückung sei. Dabei beruhen beide Alternativen auf Angst: Die Unterdrückung auf der Angst vor dem, wozu uns die Leidenschaft führen könnte, wenn wir ihr Ausdruck verleihen oder sie auch nur in unser Bewusstsein lassen würden; und das Ausleben auf der Angst vor der Entbehrung und auf der Angst vor dem unter dem Bett lauernden Monster, zu dem die Leidenschaft bei Verneinung und Verdrängung werden könnte. Beide Alternativen erlegen dem Geist schwerwiegende Beschränkungen auf. Im Bewusstsein der Nachteile beider Alternativen gelang es dem Buddha, eine dritte Möglichkeit zu finden: eine furchtlose, geschickte Haltung, welche die Gefahren beider Seiten vermeidet. Um diese Herangehensweise verstehen zu können, müssen wir jedoch erkennen, in welchem Bezug die Rechte Entschlossenheit zu den anderen Gliedern des buddhistischen Pfades steht, insbesondere zur Rechten Ansicht
und zur Rechten Konzentration. In der formellen Analyse des Pfades baut die Rechte Entschlossenheit auf die Rechte Ansicht auf; in seiner geschicktesten Form fungiert sie als jenes Sinnen und Erwägen, durch die der Geist die Rechte Konzentration erlangt. Die Rechte Ansicht ermöglicht es, die sinnlichen Freuden und Leidenschaften geschickt zu verstehen, so dass unsere Haltung zu diesem Problem nicht das Ziel verfehlt; die Rechte Konzentration ermöglicht eine innere Stabilität und Glückseligkeit, so dass wir die Wurzeln der Leidenschaft deutlich erkennen und gleichzeitig keine Angst vor Entbehrung haben müssen, bei der Vorstellung, diese Wurzeln auszureißen.

Die Rechte Ansicht beruht auf zwei Ebenen, mit verschiedenen Schwerpunkten, bezogen auf: (1) die Folgen unserer Taten im Kontext
unserer Lebensgeschichte und (2) die Themen Leiden und Aufhebung des Leidens in unserem Geist.

Die erste Ebene weist auf die Nachteile sinnlicher Leidenschaft hin: Sinnliche Freuden sind flüchtig, instabil und leidvoll; der Wunsch danach ist die Wurzel vieler Übel des Lebens, von der Mühsal und den Entbehrungen beim Erwerb und Erhalt von Wohlstand bis hin zu Familienzwisten und Kriegen zwischen Ländern. Diese Ebene der Rechten Ansicht bereitet uns darauf vor, die Hingabe an sinnliche Leidenschaft als Problem anzusehen.

Die zweite Ebene – ein Verständnis der Dinge in Form der Vier Edlen Wahrheiten – zeigt uns, wie dieses Problem in unserer Haltung zum Hier und Jetzt zu lösen ist. Hier wird darauf hingewiesen, dass die Wurzel des Problems nicht in den Freuden liegt, sondern in der Leidenschaft, weil Leidenschaft Anhaften mit sich bringt. Anhaften an bedingt entstandenen Freuden führt unausweichlich zu Stress und Leid, da alle bedingten Erscheinungen ständigem Wandel unterworfen sind. In der Tat neigt unser Anhaften an sinnliche Leidenschaften dazu, stärker und beständiger zu sein als unser Anhaften an bestimmte Freuden. Dieses Anhaften gilt es aufzugeben.

Wie aber macht man das? Indem man sich des Anhaftens bewusst wird. Beide Seiten sinnlicher Anhaftung – als Gewöhnungsmuster der
Vergangenheit und unserer Bereitschaft, ihnen auch in der Gegenwart erneut nachzugeben – basieren auf Missverständnis und Furcht.
Der Buddha weist darauf hin, dass die sinnliche Leidenschaft auf Fehlwahrnehmungen beruht. Wir projizieren Vorstellungen von  Beständigkeit, Leichtigkeit, Schönheit und Selbst auf Dinge, die in Wirklichkeit unbeständig, stressig, unattraktiv und Nicht-Selbst sind. Diese Fehlwahrnehmungen gelten sowohl für unsere Leidenschaften als auch die Objekte dieser Leidenschaften. Wir nehmen den Ausdruck unserer Sinnlichkeit als etwas Ansprechendes wahr, als einen tiefen Ausdruck unserer eigenen Identität, der uns anhaltende Freuden verspricht; wir sehen die Objekte unserer Leidenschaft als fortdauernd und verlockend genug, als soweit unter unserer Kontrolle, dass die Befriedigung, die sie uns verschaffen, sich nicht in ihr Gegenteil verwandeln könne. Davon trifft in Wirklichkeit nichts zu und doch glauben wir unseren Projektionen blind, denn die Macht unseres leidenschaftlichen Anhaftens hat uns zu sehr in Angst versetzt, als dass wir ihnen
direkt ins Auge blicken könnten. Ihre besonderen Auswirkungen halten uns daher geblendet und getäuscht in ihrem Bann. Solange es nur um Ausleben oder Unterdrückung geht, kann das Anhaften im Dunkel des Unterbewusstseins weiterhin ungestört aktiv bleiben. Aber wenn wir uns diesem Anhaften bewusst widersetzen, wird es dadurch an die Oberfläche gezwungen, wo es seinen Drohungen, Forderungen und Rationalisierungen Gestalt gibt. Obwohl an sinnlichen Freuden an sich also nichts Böses ist, müssen wir ihnen systematisch entsagen, um die mit den Anhaftungen einhergehenden Probleme deutlich sichtbar werden zu lassen. Auf diese Weise dient geschickte Entsagung als Werkzeug des Lernens, das die latenten Verwicklungen zu Tage fördert, die sowohl durch das Ausleben als auch durch die Unterdrückung unserer Neigungen oft im Verborgenen gehalten werden.

Gleichzeitig müssen wir dem Geist Strategien bereitstellen, mit deren Hilfe er sich nicht auf diese Verwicklungen einlassen muss und sie sofort bei ihrem Auftauchen unterbinden kann. Dazu brauchen wir die Rechte Konzentration. Als eine geschickte Form von Genuss durchtränkt die Rechte Konzentration den Körper mit nicht-sinnlichem Entzücken und mit Freuden, die allen Gefühlen von Entzug und Verlust entgegenwirken, die entstehen, wenn wir sinnlichen Verlockungen widerstehen. Man könnte auch sagen, dass die Rechte Konzentration uns für den Verzicht auf das Anhaften an niedrigeren Freuden mit höheren, länger anhaltenden und subtileren Freuden belohnt. Gleichzeitig verleiht uns diese Rechte Konzentration die stabile Grundlage, die wir benötigen, um nicht vom Anstürmen unserer ausgebremsten Anhaftungen überwältigt zu werden zu werden. Diese Stabilität festigt ebenfalls die geistige und körperliche Achtsamkeit, die wir benötigen, um die der sinnlichen Leidenschaft zugrunde liegenden Fehlwahrnehmungen und Verblendungen durchschauen zu können. Und ist der Geist erst einmal in der Lage, die Prozesse von Projektion, Wahrnehmung und Fehlwahrnehmung zu durchschauen und das größere Gefühl der Freiheit zu erblicken, welches sich bei ihrer Transzendierung einstellt, wird der sinnlichen Leidenschaft die Grundlage entzogen.

In dieser Phase können wir uns dann der Analyse unseres Anhaftens an die Freuden der Rechten Konzentration zuwenden. Wenn unser Verständnis vollständig ist, geben wir jegliches Bedürfnis nach Anhaftung aller Art auf und kommen so in Kontakt mit dem reinen Gold einer Freiheit, die so vollkommen ist, dass sie sich nicht in Worte fassen lässt.

Eine Frage jedoch bleibt: Wie lässt sich diese Strategie des geschickten Verzichts und der geschickten Hingabe in der Praxis des Alltags umsetzen? Menschen, die zum Mönch ordiniert werden, legen ein Keuschheitsgelübde ab und von ihnen wird erwartet, dass sie sich den Verzicht auf sinnliche Leidenschaften zur lebenslangen Aufgabe machen, aber das ist für viele Menschen keine praktikable Alternative. Der Buddha empfiehlt daher seinen Laienanhängern, eintägige Perioden des vorübergehenden Verzichts einzuhalten. Vier Tage jedes Monats (traditionell die Tage des Neu-, Voll- und Halbmondes) sollen die acht Regeln befolgt werden, welche die fünf Standardregeln um Folgendes ergänzen: die sexuelle Enthaltsamkeit, ein Unterlassen der Nahrungsaufnahme ab 12 Uhr mittags, das Verzichten auf Besuche von Shows und auf Musik insgesamt, der Verzicht auf Parfüm und Schminke und schließlich der Verzicht auf luxuriöse Sitzgelegenheiten und Betten. Der Zweck dieser zusätzlichen Regeln ist die angemessene Zügelung aller fünf Sinne. Der Tag wird dann dem Hören des Dhamma, zur Läuterung der Rechten Ansicht, sowie der Meditation zur Stärkung der Rechten Konzentration, gewidmet. Obwohl die moderne Arbeitswoche die mondphasenabhängige Planung dieser Ein-Tages-Retreats unpraktisch machen kann, lassen sie sich doch in Wochenenden oder andere arbeitsfreie Tagen integrieren. So kann ein jeder, der daran interessiert ist, in regelmäßigen Abständen die Sorgen und komplexen Sachverhalte des Alltagslebens für die Möglichkeit eintauschen, Entsagung als eine Fähigkeit zu erlernen, die unerlässlich für das ernsthafte Streben nach Glück im wahrsten Sinne des Wortes ist.Und ist das nicht ein kluger Tausch?


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Title: Die Gegenwart entwirren
Post by: Johann on February 01, 2013, 05:58:06 PM
Die Gegenwart entwirren