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Topic Summary

Posted by: Johann
« on: May 19, 2015, 06:41:08 PM »

Quote
Die Nebengelübde des Bodhisattva   
Alexander Berzin, August 1997 Übersetzung ins Deutsche: Christian Dräger      
Einführung   
   

Ziel der Nebengelübde des Bodhisattva ist es, dass man sich sechsundvierzig fehlerhafter Handlungen (tib. nyes-byas) enthält. Diese fehlerhaften Handlungen werden unterteilt in sieben Gruppen. Jeweils eine Gruppe fehlerhafter Handlungen steht dabei einer der sechs Vollkommenheiten (tib. pha-rol-tu phyin-pa, Skt. paramita, weitreichenden Geisteshaltungen) gegenüber, auf die sie sich nachteilig auswirken. Die siebte Gruppe wirkt sich nachteilig auf die Übung, anderen zu nutzen, aus.      

Die sechs weitreichenden Geisteshaltungen oder „Vollkommenheiten“ sind: 
    [*]Großzügigkeit,  [*]ethische Selbstdisziplin,  [*]Geduld,  [*]freudvolle Ausdauer (positiver Enthusiasmus),  [*]geistige Stabilität (Konzentration)  [*]unterscheidendes Gewahrsein (Weisheit). [/list]      

    Obwohl die fehlerhaften Handlungen unserem Fortschritt in Richtung Erleuchtung entgegengesetzt sind und ihn behindern, führen sie nicht zum Verlust der Bodhisattvagelübde, selbst wenn die vier bindenden Faktoren (tib. kun-dkris bzhi) vollständig vorhanden sind. Allerdings ist der Schaden, den wir unseres spirituellen Entwicklung auf dem Bodhisattvapfad zufügen umso geringer, je weniger vollständig die Faktoren vorhanden sind und je schwächer diese sind. Wenn es uns passiert, dass wir eine der fehlerhaften Handlungen begehen, sollten wir den Fehler zugeben und die Gegenkräfte anwenden, genauso wie bei den Wurzelgelübden des Bodhisattva.      

    [Für weitere Details über die vier bindenden Faktoren und die vier entgegenwirkende Kräften siehe: Die Wurzelgelübde des Bodhisattva.  

    Bezüglich der sechsundvierzig fehlerhaften Handlungen gibt es viele Details zu lernen und zahlreiche Ausnahmen, die erklären, wann es kein Fehler ist, eine dieser Handlungen auszuüben. Ganz allgemein kann man sagen: Es hängt von der Motivation hinter der fehlerhaften Handlung ab, welchen Schaden wir unserer Entwicklung der weitreichenden Geisteshaltungen zufügen und welchen Schaden, wir dem Nutzen, von dem wir für andere sein können, zufügen. Wenn unserer Motivation eine gestörten Geisteshaltung zugrunde liegt, wie zum Beispiel Anhaftung, Ärger, Gehässigkeit oder Stolz, dann ist der Schaden viel größer, als wenn ein ungestörter, wenn auch abträglicher Geisteszustand die Grundlage für unser Handeln darstellt, wie zum Beispiel Gleichgültigkeit, Faulheit oder Vergesslichkeit. Bei Gleichgültigkeit fehlt es uns an ausreichendem Vertrauen oder Respekt hinsichtlich unseres Trainings, sodass wir uns keine Mühe geben, es durchzuführen. Im Falle der Faulheit vernachlässigen wir unsere Praxis, weil wir es vergnüglicher und einfacher finden, nichts zu tun. Und wenn es uns an Vergegenwärtigung mangelt, vergessen wir völlig unsere Verpflichtung, anderen zu helfen. Für viele der sechsundvierzig fehlerhafter Handlungen gilt, dass wir keinen Fehler begehen, solange wir die Absicht haben, sie letztendlich aus unserem Verhalten zu entfernen, jetzt aber unsere störenden Emotionen und Einstellungen noch zu stark sind, um ausreichende Selbstkontrolle zu üben.      

    Die folgende Präsentation basiert auf den Erklärungen, die der im fünfzehnten Jahrhundert lebende Gelug-Meister Tsongkhapa in seinem Werk “eine Erklärung zur ethischen Disziplin des Bodhisattvas: der grundlegende Weg zur Erleuchtung (tib. Byang-chub sems-dpa’i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam) gegeben hat.      

    Sieben fehlerhafte Handlungen, die sich nachteilig auf die Übung der weitreichenden Geisteshaltung der Großzügigkeit auswirken      

    Großzügigkeit (tib. sbyin-pa, Skt. dana; Freigebigkeit, Gebefreudigkeit) wird definiert als eine Geisteshaltung, aus der heraus man bereit ist zu geben. Diese Bereitschaft umfasst das Geben materieller Dinge, das Gewähren von Schutz in beängstigenden Situationen und die Gabe von Dharmabelehrungen.      

    Von den sieben fehlerhaften Handlungen, die die Entwicklung unserer Großzügigkeit in negativer Weise beeinflussen, sind zwei dabei, die unserer Bereitschaft schaden, anderen materielle Dinge zu geben; zwei, die unserer Bereitschaft schaden, anderen in beängstigenden Situationen Schutz zu gewähren; zwei befassen sich damit, dass wir für andere nicht die Umstände schaffen, in denen sie ihre Freigebigkeit kultivieren und üben können; und schließlich eine fehlerhafte Handlung, die unserer Entwicklung von Großzügigkeit bezüglich des Gebens von Dharmabelehrungen schadet.      

    Zwei fehlerhafte Handlungen, die sich nachteilig auf die Bereitschaft auswirken, anderen materielle Dinge zu geben      

    (1) Den Drei Juwelen durch die drei Tore von Körper, Sprache und Geist keine Gaben darbringen      

    Wir versäumen, den Drei Juwelen Gaben darzubringen, weil wir schlechte Laune haben (vielleicht weil wir über etwas verärgert sind) oder weil wir faul sind, gleichgültig sind oder es einfach vergessen. Wir versäumen, den Buddhas, dem Dharma und dem Sangha dreimal morgens und abends zumindest mit unserem Körper durch Niederwerfungen, mit unserer Rede durch verehrungsvolle Worte und mit unserem Geist und Herzen durch Erinnern ihrer guten Eigenschaften, Gaben darzubringen. Wenn wir nicht wenigstens großzügig genug sein können, um jeden Tag und jede Nacht diese Gaben mit Körper, Rede und Geist für die Drei Juwelen der Zuflucht hervorzubringen, wie sollen wir dann jemals unsere Bereitschaft vervollkommnen, allen Wesen alles Erdenkliche zu geben?      

    (2) Unserem begehrenden Geist folgen      

    Aus großem Begehren, Ärger oder Mangel an Zufriedenheit, schwelgen wir in einer der fünf Arten von begehrenswerten Sinnesobjekten: in Anblicken, Klängen, Düften, Geschmäcken oder Empfindungen durch Berührungen. Z.B. weil wir an leckerem Geschmack anhaften naschen wir am Kuchen, der sich im Kühlschrank befindet, auch wenn wir eigentlich gar keinen Hunger haben. Dieses Verhalten steht unserem Kampf gegen Geiz diametral entgegen. Schon bald beginnen wir den Kuchen zu horten und vielleicht verstecken wir ihn sogar ganz hinten im Kühlschrank, damit wir ihn mit niemandem teilen müssen. Wenn wir wirklich beabsichtigen, diese schlechte Gewohnheit zu überwinden, aber die Gewohnheit noch nicht kontrollieren können, weil unsere Anhaftung ans Essen so stark ist, ist es kein Fehler, sich ein Stück Kuchen zu nehmen. Aber wir versuchen unsere Selbstkontrolle zu vergrößern, indem wir kleinere Stücke nehmen und auch nicht mehr ganz so häufig zugreifen.      

    Zwei fehlerhafte Handlungen, die sich nachteilig auf die Bereitschaft auswirken, anderen Schutz vor beängstigenden Situationen zu gewähren      

    (3) Älteren keinen Respekt entgegen bringen      

    Die Objekte dieser Handlung umfassen unsere Eltern, Lehrer, jene mit ausgezeichneten Qualitäten und generell mit mehr Erfahrung oder einfach jene, die älter sind als wir selber. Wenn wir es aus Stolz, Ärger, Bosheit, Faulheit, Gleichgültigkeit oder Vergesslichkeit nicht schaffen, ihnen unseren Platz im Bus anzubieten, sie vom Flughafen abzuholen oder ihnen ihr Gepäck zu tragen und so fort, lassen wir sie in einer beängstigenden und Besorgnis erregenden Situation alleine.      

    (
    4) Jenen keine Antwort geben, die uns Fragen stellen      

    Aus Stolz, Ärger, Bosheit, Faulheit, Gleichgültigkeit oder Vergesslichkeit beantworten wir nicht freudig die ernsthaften Fragen anderer. Indem wir sie ignorieren lassen wir sie in einer schwierigen Lage allein, in der sie nicht wissen, an wen sie sich wenden können. Auch in diesem Falle befinden sich andere in einer beängstigenden und unsicheren Position.      

    Zur Illustrierung der Art von Details, die man in Tsongkhapas Kommentar zu diesen Gelübden finden kann, schauen wir uns die Ausnahmen an, wann es kein Fehler ist, zu schweigen oder unsere Antwort aufzuschieben. In Bezug auf uns selbst als die Grundlage dieser Handlung brauchen wir nicht zu antworten, wenn wir zu krank sind, oder der Fragensteller uns absichtlich mitten in der Nacht aus dem Schlaf gerissen hat. Wenn es sich nicht um einen Notfall handelt, ist kein Fehler darin zu sehen, der Person zu sagen, sie möge warten, bis wir uns besser fühlen oder bis zum nächsten Morgen warten.      

    Ferner gibt es Ausnahmen in Bezug auf die Situation, z.B. wenn uns jemand mit einer Frage unterbricht, während wir andere unterrichten, einen Vortrag halten, eine Zeremonie leiten, jemanden trösten, selber Unterricht erhalten oder einer Unterweisung zuhören. Wir bitten die Person dann höflich ihre Frage bis später aufzuschieben.      

    In einigen Situationen ist es notwendig, zu schweigen oder die Frage zurückzustellen. Würden wir beispielsweise im Westen in einem öffentlichen Vortrag über den Buddhismus eine Frage zu den Höllen ausführlich beantworten, nähmen wir möglicherweise vielen Leuten die Lust und würden Hindernisse für ihr Interesse am Dharma schaffen. Auch in Situationen, in denen uns ein religiöser Eiferer über unseren ethnischen Hintergrund befragt, und (unsere Antwort) dazu führen würde, dass er uns nicht mehr mag und daher unempfänglich für unsere Hilfe würde, ist Schweigen vorzuziehen Schweigen ist auch dann besser, wenn es dazu führt, dass andere aufhören destruktiv zu handeln und es sie zu einer konstruktiveren Verhaltensweise veranlasst. Ein Beispiel hierfür wäre, wenn Menschen, die psychologisch von uns abhängig sind, uns bitten, jede Frage in ihrem Leben zu beantworten. Weil wir wüschen, ihnen beibringen zu können, selbständig Entscheidungen zu treffen und Dinge für sich selber herauszufinden, hüllen wir uns in Schweigen.      

    Auch wenn wir uns auf einer Meditationszeit befinden, bei der Schweigen eine Regel ist, brauchen wir nicht zu antworten, wenn uns jemand eine Frage stellt. Und schließlich ist es besser die Zeit für Fragen nach einem Vortrag zu begrenzen, wenn das Publikum schon müde ist und es sehr spät geworden ist und wir nur Ressentiment und Ärger auf uns zögen, falls wir noch weiter fortfahren würden.      

    Zwei fehlerhafte Handlungen, in denen man versäumt, die Umstände dafür zu schaffen, dass andere Freigebigkeit kultivieren und üben können      

    (5) Eine Einladung nicht annehmen, wenn man als Gast eingeladen wird      

    Wenn wir uns aus Stolz, Ärger, Bosheit, Faulheit oder Gleichgültigkeit weigern, jemanden zu besuchen oder eine Einladung zu einer Malzeit ausschlagen, nehmen wir der Person die Möglichkeit positive Kräfte (tib. bsod-nams, Skt. punya, positive Potentiale, Verdienst) anzusammeln, indem sie ihre Gastfreundschaft anbietet. Außer wenn wir gute Gründe haben, die Einladung abzulehnen, nehmen wir die Einladung an, egal wie bescheiden der Haushalt ist.      

    (6) Geschenke nicht annehmen      

    Für diesen Fall gelten die gleichen Gründe, wie für den letzten Fall.      

    Eine fehlerhafte Handlung, die dem Bemühen schadet, Großzügigkeit in Bezug auf das Geben von Unterweisungen zu entwickeln      

    (7) Den Dharma nicht jenen lehren, die ihn lernen wollen      

    Hier ist Ärger, Bosheit, Eifersucht darüber, dass die andere Person uns eventuell übertreffen könnte, sowie Faulheit oder Gleichgültigkeit die Motivation, warum wir uns weigern Buddhismus zu lehren, anderen Dharmabücher zu leihen, unsere Aufzeichnungen zu teilen und so fort. Dagegen lehnen wir im Falle des zweiten Wurzelgelübdes des Bodhisattva aus Anhaftung oder Knauserigkeit ab.      

    Neun fehlerhafte Handlungen, die sich nachteilig auf die Übung der weitreichenden Geisteshaltung der ethischen Selbstdisziplin auswirken      

    Ethische Selbstdisziplin (tib. tshul-khrims, Skt. shila) ist die Geisteshaltung, sich negativer Handlungen zu enthalten Sie umfasst auch die Disziplin positive Handlungen auszuüben und anderen zu helfen.      

    Von den neun fehlerhaften Handlungen, die es uns erschweren, ethische Selbstdisziplin zu entwickeln, betreffen vier Situationen, in denen unser Hauptaugenmerk auf andere gerichtet ist, drei befassen sich mit unserer eigenen Situation, und zwei betreffen sowohl uns selbst als auch andere.      

    Vier fehlerhafte Handlungen, die Situationen betreffen, in denen unser Hauptaugenmerk auf andere gerichtet ist      

    (1) Menschen mit zerrütteter Ethik ignorieren      

    Wenn wir aus Ärger, Bosheit, Faulheit, Gleichgültigkeit oder Vergesslichkeit jene ignorieren, vernachlässigen oder herabsetzen, die ihre Gelübde gebrochen haben oder sogar abscheuliche Verbrechen begangen haben, schwächen wir unsere ethische Selbstdisziplin positiv zu handeln und anderen zu helfen. Solche Personen bedürfen besonders unserer Fürsorge und Aufmerksamkeit, da sie die Ursachen für gegenwärtiges und zukünftiges Leiden und Unglück aufgebaut haben. Ohne Selbstgerechtigkeit oder moralische Entrüstung versuchen wir ihnen zu helfen, zum Beispiel indem wir im Gefängnis interessierten Insassen Meditation unterrichten.      

    (2) Nicht das ethische Training zum Wohle des Vertrauens anderer aufrechterhalten      

    Der Buddha hat viele Handlungen, obwohl sie nicht von Natur aus zerstörerisch sind, verboten weil sie dem spirituellen Fortschritt schaden, zum Beispiel dass Laien, Mönche und Nonnen Alkohol trinken oder dass Mönche und Nonnen mit einer Person des entgegengesetzten Geschlechtes einen Raum teilen. Sowohl Hinayana-Praktizierende als auch Bodhisattvas üben sich gleichermaßen darin, von solchen Verhaltensweisen abzustehen. Als angehenden Bodhisattvas kann es uns passieren, dass wir diese Verbote aus Mangel an Respekt oder Vertrauen in das ethische Training des Buddhas ignorieren, weil wir zu faul sind Selbstbeherrschung zu üben. Dadurch verursachen wir, dass andere, die unser Verhalten sehen, ihr Vertrauen und Bewunderung für Buddhisten und Buddhismus verlieren. Daher werden wir aus Sorge darum, welchen Eindruck unser Verhalten bei anderen hinterlässt, z.B. keine Drogen konsumieren.      

    (3) Kleinlich sein, wenn es das Wohl anderer betrifft      

    Der Buddha gab Mönchen und Nonnen Regeln von untergeordneter Bedeutung (Nebenregeln), mit denen sie ihr Verhalten üben können. Dazu gehört beispielsweise die Regel, beim Schlafen legen, stets unsere drei Garnituren von Roben bei uns zu haben. Manchmal jedoch haben die Bedürfnisse anderer Vorrang vor dem Befolgen der Nebenregeln, zum Beispiel wenn jemand krank wird und wir über Nacht bei dieser Person bleiben müssen, um uns um sie zu kümmern. Wenn wir aus Ärger oder Bosheit gegen diese Person oder einfach, weil wir zu faul sind, die ganze Nacht aufzubleiben, der Person nicht helfen und das damit begründen, dass wir nicht unsere drei Garnituren von Roben dabei haben, begehen wir diese fehlerhafte Handlung. Ein rigider, sich an Regeln klammernder Fanatiker zu sein, behindert eine ausgewogenen Entwicklung unserer ethischen Selbstdisziplin.      (4) Eine negative Handlung nicht begehen, wenn uns Liebe und Mitgefühl dazu auffordern      

    Gelegentlich kommt es zu extremen Situationen, in denen das Wohl anderer ernsthaft gefährdet ist und es keine andere Alternative gibt, als eine der sieben zerstörerischen verbalen oder physischen Handlungen zu begehen, um eine Tragödie abzuwenden. Diese sieben Handlungen sind: Leben nehmen, nehmen, was uns nicht gegeben wurde, sich unangemessenem sexuellen Verhalten hingeben, lügen, mit der Rede Zwietracht erzeugen, grobe und grausame Sprache verwenden, oder sinnlos zu reden. Wenn wir eine dieser Handlung begehen, ohne dass unser Verhalten zu dieser Zeit von einer störenden Emotion wie Ärger, Begierde, oder Naivität über Ursache und Wirkung begleitet wird, sondern einzig davon motiviert ist, das Leiden anderer zu verhindern  –  und wir vollkommen willens sind, die negativen Folgen dafür, selbst höllische Qualen, zu akzeptieren  –  fügen wir unserer weitreichenden ethischen Selbstdisziplin keinen Schaden zu. Tatsächlich bauen wir so eine enorme Menge positiver Kraft auf, die unseren spirituellen Pfad beschleunigt.      

    Sich zu weigern, eine dieser destruktiven Handlungen zu begehen, wenn die äußeren Umstände es erfordern, ist ein Fehler. Dies gilt jedoch nur, wenn wir die Bodhisattvagelübde genommen haben und sie rein halten. Wenn wir zögern unser Glück für das Wohl anderer auszutauschen, behindert das die Vervollkommnung unserer ethischen Selbstdisziplin anderen zu jeder Zeit zu helfen. Wenn wir aber nur oberflächliches Mitgefühl haben und die Bodhisattvagelübde nicht einhalten oder uns nicht in dem Verhalten üben, das durch die Gelübde aufgezeigt wird, liegt dagegen kein Fehler vor. Wir erkennen, da unser Mitgefühl schwach und instabil ist, dass wir aufgrund des Leidens, das wir als Resultat unserer destruktiven Handlungen erfahren würden, vielleicht Groll gegen das Verhalten eines Bodhisattva entwickeln würden. Vielleicht würden wir sogar den Pfad aufgeben, sich zu bemühen, anderen zu helfen. Dies gilt beispielsweise bei der Ermahnung, dass Bodhisattvas auf niederen Stufen der Entwicklung, sich nur selber schaden und auch ihrer Fähigkeit schaden, anderen zu helfen, wenn sie sich in Praktiken versuchen, die den Bodhisattvas höherer Stufen zugeordnet sind (wie beispielsweise, dass sie ihr Fleisch an eine hungrige Tigerin verfüttern). Hier ist es für uns besser vorsichtig zu sein und uns zurückzuhalten.      

    Da es möglicherweise unklar ist, in welchen Situationen es solcher Bodhisattvahandlungen bedarf, werfen wir einen Blick auf einige Beispiele aus den Kommentaren. Es gilt hierbei zu bedenken, dass es sich dabei um Handlungen als letzten Ausweg handelt, wenn alle anderen Maßnahmen das Leiden anderer zu lindern oder zu verhindern, versagen. Als angehender Bodhisattva, sind wir bereit, das Leben von jemanden zu nehmen, der kurz davor ist, einen Massenmord zu begehen. Wir zögern nicht Medikamente zu beschlagnahmen, die eigentlich dazu bestimmt sind, in einem vom Krieg zerrütteten Land die Leiden zu lindern, jedoch von jemandem gestohlen wurden, um sie auf dem Schwarzmarkt zu verkaufen. Wir zögern auch nicht, das Guthaben einer Wohlfahrtsorganisation an uns zu bringen, das ein Verwalter vergeudet oder schlecht verwaltet. Wir sind, im Falle, dass wir ein Mann sind, bereit, mit der Frau eines anderen Sex zu haben  –  oder mit einer unverheirateten Frau, deren Eltern dies verbieten, oder mit jedem anderen unangemessenem Sexualpartner. Dies würden wir tun, wenn die Frau den starken Wunsch hätte, Bodhichitta zu entwickeln, jedoch völlig von sexueller Begierde nach uns überwältigt würde, so dass sie, sollte sie sterben, ohne mit uns Sex gehabt zu haben, einen tiefen Groll als einen Instinkt mit in zukünftige Leben nähme. Als Resultat wäre sie dann den Bodhisattvas und dem Weg des Bodhisattva gegenüber extrem feindselig eingestellt.      

    Wenn alle anderen Maßnahmen um zu verhindern, dass jemand eine äußerst negative Geisteshaltung gegenüber dem spirituellen Pfad des Altruismus entwickelt, fehlschlagen, berührt die Bereitschaft der Bodhisattvas, unangemessene sexuelle Handlungen zu vollziehen, einen wichtigen Punkt, den verheiratete Paare auf dem Bodhisattvapfad erwägen sollten. Manchmal entwickelt ein Paar Interesse am Dharma und einer der beiden, zum Beispiel die Frau, hegt den Wunsch zölibatär zu leben und hört auf eine sexuelle Beziehung mit ihrem Mann zu haben, obwohl er nicht in gleicher Weise darüber denkt. Er hat immer noch Anhaftung an Sex und empfindet ihre Entscheidung als eine persönliche Zurückweisung. Manchmal treibt der Fanatismus der Frau und ihr Mangel an Sensibilität dem Ehemann gegenüber, ihn dazu, aus Unzufriedenheit und Unglücklichsein dem Dharma dafür die Schuld zu geben. Er lässt sich scheiden und wendet sich voller Verbitterung vom Buddhismus ab. Wenn es keine andere Möglichkeit gibt, die feindselige Reaktion gegenüber dem spirituellen Pfad abzuwenden und die Frau die Bodhisattvagelübde einhält, täte sie gut daran zu prüfen, ob ihr Mitgefühl stark genug ist, um ihr zu erlauben, gelegentlich Sex mit ihrem Partner zu haben, ohne dabei ernsthaft ihrer Fähigkeit zu schaden, anderen zu helfen. Dies ist in Bezug auf tantrische Gelübde, die keusches Verhalten betreffen, sehr relevant.      

    Als angehende Bodhisattvas, sind wir bereit zu lügen, wenn dies das Leben anderer rettet oder verhindert, dass andere gefoltert oder verstümmelt werden. Wir zögern nicht, entzweiend zu reden, um unsere Kinder von einer Gruppe falscher Freunde zu trennen  –  oder Schüler von fehlleitenden Lehrern  –  die negativen Einfluss auf sie ausüben und die schädigende Haltungen und Verhalten ermutigen. Wir zögern nicht, grobe Sprache zu gebrauchen, um Kindern aus negativen Verhaltensweisen herauszuholen, wenn sie beispielsweise ihre Hausaufgaben nicht machen wollen und für Gründe der Vernunft nicht empfänglich sind. Und wenn andere, die am Buddhismus interessiert sind, vollkommen abhängig davon sind zu plaudern, zu trinken, auf Partys zu gehen, zu singen, zu tanzen oder Witze unterhalb der Gürtellinie zu erzählen oder Geschichten voller Gewalt zum Besten geben, sind wir bereit uns ihnen anzuschließen, wenn unsere Weigerung dazu führen würde, dass sie dächten, Bodhisattvas und Buddhisten allgemein hätten niemals Spaß und dass der spirituelle Weg für sie nicht geeignet sei.      

    Drei fehlerhafte Handlungen bezüglich unserer eigenen Situation      

    (5) Unseren Unterhalt durch einen falschen Lebenserwerb verdienen      

    Dies bezieht sich auf einen Lebenserwerb, den wir in unehrlicher und hinterhältiger Weise ausüben und der sich im Wesentlichen durch fünf Haupttypen charakterisieren lässt: (a) Vortäuschen oder Scheinheiligkeit, (b) Schmeichelei oder schöne Worte benutzen, um andere zu täuschen, (c) Erpressung oder in anderen Schuldgefühlen erzeugen, (d) Bestechungsgelder verlangen oder Strafen für imaginäre Vergehen einfordern und (e) anderen Bestechungsgelder zu geben, in der Hoffnung dafür etwas Größeres zurückzubekommen. Wir greifen zu einem solchen falschen Lebenserwerb, weil es uns völlig an ethischer Würde und Zurückhaltung mangelt.      

    (6) Aufregung suchen und sich oberflächlichen Aktivitäten zuwenden      

    Weil wir unzufrieden, ruhelos, gelangweilt oder hyperaktiv sind, und uns nach etwas Spannendem sehnen, stürzen wir uns auf oberflächliche Aktivitäten. Wir schlendern durch Einkaufspassagen, zippen uns durch diverse TV-Kanäle, verplempern unsere Zeit mit Computerspielen etc. Diese Dinge nehmen uns vollkommen in Anspruch und wir verlieren mehr und mehr die Kontrolle. Aber wir fügen unserer ethischen Übung, mit der wir uns selbst disziplinieren wollen, um positiv zu handeln und anderen zu helfen, keinen Schaden zu, wenn wir uns an solchen Aktivitäten beteiligen, um anderen zu helfen, z.B. um ihren Ärger zu beruhigen oder sie aus einer Depression herauszuholen. Das gleiche gilt, wenn wir sie unterstützen wollen, wenn sie von solchen Dingen abhängig sind, oder um ihr Vertrauen zu gewinnen, wenn sie uns gegenüber feindselig sind oder um alte Freundschaftsbande zu stärken. Wenn wir uns jedoch solchen Aktivitäten nur zuwenden, weil wir denken, wir hätten nichts Besseres zu tun, hintergehen wir uns selber. Es gibt immer etwas Besseres zu tun. Manchmal jedoch bedürfen wir einer Pause, um unsere Begeisterung und unsere Energie wieder zu erneuern, wenn wir müde oder niedergeschlagen sind. Solange wir dem vernünftige Grenzen setzen ist darin kein Fehler zu sehen.      

    (7) Beabsichtigen, nur in Samsara weiter herumzuwandern      

    In vielen Sutras wird erklärt, dass der Bodhisattva es vorzieht, in Samsara zu verweilen, anstatt selber Befreiung zu erlangen. Es ist ein Fehler, dies wörtlich zu nehmen und uns nicht zu bemühen, unsere störenden Emotionen und Geisteshaltungen zu überwinden und Befreiung zu erlangen, sondern unsere Verblendungen beibehalten und mit diesen Verblendungen versuchen anderen zu helfen. Dieses Gelübde unterscheidet sich vom achtzehnten Wurzelgelübde des Bodhisattva (Bodhichitta aufzugeben), bei dem wir uns dazu entschließen, die Bemühung um Befreiung und Erleuchtung völlig aufzugeben. Hier halten wir es lediglich für nicht wichtig oder unnötig, dafür unsere störenden Emotionen aufzugeben, die jedoch unsere Übung der ethischen Selbstdisziplin ernsthaft schwächen. Obwohl wir auf dem Bodhisattvapfad, besonders, wenn er Praktiken des Anuttarayoga-Tantra enthält, die Energien der Begierde umwandeln und nutzen um unseren spirituellen Fortschritt zu verbessern, bedeutet dies nicht, dass wir unseren Begierden freien Lauf lassen und nicht daran arbeiten, uns von ihnen zu befreien.      

    Zwei fehlerhafte Handlungen in Bezug auf uns selbst und andere      

    (8) Uns nicht von Verhalten befreien, das uns einen schlechten Ruf einbringt      

    Nehmen wir an, wir essen gerne Fleisch. Wenn wir mit Buddhisten zusammen sind, die sich vegetarisch ernähren und wir unbedingt ein Steak essen wollen, rufen wir ihre Kritik und Missachtung hervor. Sie werden das, was wir über den Dharma sagen, nicht ernst nehmen und Geschichten über uns verbreiten, die dazu beitragen, dass andere unempfänglich für unsere Hilfe werden. Es ist ein großer Fehler, wenn wir uns als angehende Bodhisattvas nicht von einem derartigen Verhalten befreien.      

    (9) Jene nicht in ihre Schranken verweisen, die unter dem Einfluss störender Emotionen und Geisteshaltungen handeln      

    Wenn wir in einem Büro, einer Schule, einem Kloster oder einem Haushalt eine leitende Position innehaben und aus Anhaftung an einige Mitglieder oder aus dem Wunsch heraus, gemocht zu werden, jene nicht tadeln oder bestrafen, die unter dem Einfluss störender Emotionen und Geisteshaltungen störend handeln, schaden wir der Disziplin und Moral der ganzen Gruppe.      

    Vier fehlerhafte Handlungen, die sich nachteilig auf die Übung der weitreichenden Geisteshaltung der Geduld auswirken      

    Geduld (tib. bzod-pa, Skt. kshanti) ist die Bereitschaft, sich ohne ärgerlich zu werden, mit jenen auseinander zu setzen, die einem selbst oder anderen Leid oder Schaden zufügen. Außerdem ist Geduld die Bereitschaft, ohne ärgerlich zu werden, Mühsal und Härten, die mit der Praxis des Dharma einhergehen, auf uns zu nehmen und auch die Bereitschaft, ohne ärgerlich zu werden mit dem eigenen Leiden umzugehen.      

    (1) Die vier positiven Übungen fallen lassen      

    Die vier Arten positiven Trainings beziehen sich darauf, in folgenden Situationen nicht Vergeltung zu üben wenn man (a) mit Worten beschimpft oder kritisiert wird, (b) zur Zielscheibe des Ärgers anderer Leute wird, (c) geschlagen wird oder (d) erniedrigt wird. Unsere Übung, in diesen vier herausfordernden Situationen nicht Vergeltung zu üben, wirkt als Ursache dafür, dass unsere Geduld wächst. Deshalb schaden wir der Entwicklung dieser positiven Eigenschaft wenn wir diese (Übung) beiseite schieben.      

    (2) Jene, die ärgerlich auf uns sind, ignorieren      

    Wenn andere ärgerlich auf uns sind oder einen Groll hegen und wir aus Stolz, Bosheit, Eifersucht, Faulheit, Gleichgültigkeit oder weil es uns egal ist, nichts dagegen unternehmen und nicht versuchen, ihren Ärger zu beschwichtigen, beeinträchtigen wir die Vervollkommnung der Geduld, weil wir dem Gegenteil von Geduld, nämlich dem Ärger, gestatten unvermindert zu verweilen. Um diesen Fehler zu vermeiden, entschuldigen wir uns, egal, ob wir die anderen tatsächlich gekränkt oder etwas Falsches getan haben.      

    (3) Die Entschuldigungen anderer nicht akzeptieren      

    Die dritte Übertretung der Wurzelgelübde des Bodhisattva bezieht sich darauf, die Entschuldigungen anderer nicht anzunehmen, wenn sie um Verzeihung bitten, während man gerade ärgerlich auf sie ist. Hier aber nehmen wir ihre Entschuldigung nicht an, nachdem sich die Situation ereignet hat wenn wir ihnen böse sind.      

    (4) Im Ärger verharren      

    Wenn wir in irgendeiner Situation ärgerlich geworden sind, handeln wir der Entwicklung von Geduld entgegen, wenn wir im Ärger verweilen und Groll hegen, ohne Gegenmitteln anzuwenden. Dagegen liegt kein Fehler vor, wenn wir Gegenmittel anwenden, um den Ärger zu vermindern (indem wir zum Beispiel die Meditation der Liebe gegenüber den Objekten unseres Ärgers durchführen), dabei aber nicht erfolgreich sind. Weil wir es wenigstens versucht haben, schwächen wir unsere Entwicklung von Geduld nicht.      

    Drei fehlerhafte Handlungen, die sich nachteilig auf das Üben der weitreichenden Geisteshaltung der freudigen Ausdauer auswirken      

    Freudige Ausdauer (tib. brtson-grus, Skt. virya, positiver Enthusiasmus) heißt, sich an dem zu erfreuen, was konstruktiv ist.      

    (1) Einen Kreis von Anhängern um sich sammeln, weil man Verehrung und Respekt möchte      

    Wenn wir einen Kreis von Freunden, Bewunderern oder Schüler um uns sammeln, oder wir uns entschließen, zu heiraten oder mit jemanden zusammenzuleben, weil wir uns wünschen von anderen respektiert zu werden, geliebt zu werden, Zuneigung zu erfahren oder weil wir uns danach sehnen mit Geschenken überhäuft zu werden, bedient zu werden, dass sie unseren Rücken massieren oder alltägliche Aufgaben für uns verrichten, verlieren wir unsere Begeisterung, selbst etwas Positives zu tun, wie beispielsweise anderen zu helfen. Wir sind in diesem Fall von einer niederen Art und Weise des Handelns angezogen, nämlich dass wir anderen sagen wollen, was sie für uns tun sollen.      

    (2) Nichtstun aus Faulheit und aus anderen Gründen      

    Wenn wir einfach der Faulheit, Gleichgültigkeit, Apathie, den Stimmungen, in denen wir uns nicht danach fühlen, irgendetwas zu tun, nachgeben, oder wir einfach an nichts interessiert sind, oder wir unserer Sucht danach, lange zu schlafen und den ganzen Tag im Bett herumzuliegen, oder herumzulungern und nichtszutun, nachgeben, dann werden wir davon abhängig und wir verlieren unsere Begeisterung, anderen zu helfen. Natürlich ruhen wir uns aus, wenn wir krank oder erschöpft sind, aber es ist eine großer Fehler uns zu sehr zu verwöhnen, indem wir übermäßig sanft mit uns umgehen.      

    (3) Aus Anhaftung dazu greifen, die Zeit mit Geschichten zu vertreiben      

    Das dritte Hindernis, welches das Wachstum unserer Begeisterung anderen zu helfen behindert, ist sinnlos die Zeit zu vergeuden. Dies bezieht sich darauf, Geschichten über Sex, Gewalt, Prominente, politische Intrigen und so weiter zu erzählen, ihnen zuzuhören, sie zu lesen, im Fernsehen oder Kino anzuschauen oder im Internet zu surfen, um sie zu finden.      

    Drei fehlerhafte Handlungen, die sich nachteilig auf die Übung der weitreichenden Geisteshaltung der geistigen Stabilität auswirken      

    Geistige Stabilität (tib. bsam-gtan, Skt. dhyana, Konzentration) ist ein Geisteszustand, der sein Gleichgewicht oder seinen Fokus nicht aufgrund von störenden Emotionen, Abdriften des Geistes oder geistiger Dumpfheit verliert.      

    (1) Die Mittel nicht anwenden, mit deren Hilfe sich vertiefte Konzentration erreichen lässt      

    Wenn ein Meister Belehrungen darüber gibt, wie man seinen Geist in einen Zustand der gesammelten Konzentration (tib. ting-nge-‘dzin, Skt. samadhi) bringt, und wir aus Stolz, Bosheit, Eifersucht, Faulheit oder Gleichgültigkeit nicht zu den Belehrungen gehen, wie können wir dann jemals unsere geistige Stabilität kultivieren oder vergrößern? Aber wenn wir krank sind oder annehmen, dass die Belehrungen nicht korrekt sind oder schon vollkommene Konzentration erreicht haben, brauchen wir nicht hinzugehen.      

    (2) Uns nicht von den Hindernissen befreien, welche die geistige Stabilität verhindern      

    Wenn wir Meditation üben, um gesammelte Konzentration zu erreichen, begegnen wir den fünf Haupthindernissen. Wenn wir ihnen nichts entgegensetzen und nicht versuchen, sie zu beseitigen, schaden wir unserer Entwicklung geistiger Stabilität. Wenn wir versuchen, sie zu beseitigen, dabei jedoch noch nicht erfolgreich sind, liegt dagegen kein Fehler vor. Die fünf Hindernisse sind: (a) Absichten, einer der fünf Arten begehrenswerter Sinnesobjekte nachzugehen, (b) boshafte Gedanken, (c) vernebelter Geist und Schläfrigkeit (d) Flatterhaftigkeit des Geistes und Bedauern, (e) unentschlossenes Wanken oder Zweifel.      

    (3) Den Geschmack der Glückseligkeit, den wir aus der geistigen Stabilität gewinnen, für den Hauptvorteil halten      

    Normalerweise ist ein großer Teil unserer Energie in Nervosität, Sorgen, Unentschlossenheit, sehnsüchtigen oder ablehnenden Gedanken usw. gebunden, oder wir drücken sie mit Dumpfheit und Schläfrigkeit nieder. Je konzentrierter und gesammelter unser Geist wird, desto mehr wird von dieser Energie frei. Das Freiwerden der Energie erfahren wir dann als ein Gefühl von körperlicher und geistiger Glückseligkeit. Je stärker die Glückseligkeit wird, desto stärker zieht sie uns in die Sammlung hinein. Aus diesem Grund erzeugt und verwendet man im Anuttarayoga-Tantra sogar noch intensivere glückselige Geisteszustände, als jene, die man nur aus der perfekten Konzentration gewinnt. Ziel dabei ist, damit die geistige Aktivität des subtilsten Klaren Lichtes zu erreichen und sie in einem Verständnis der Leerheit zu absorbieren. Wenn wir auf irgendeiner der Stufen der Entwicklung geistiger Stabilität Anhaftung an die Glückseligkeit entwickeln, unabhängig davon, ob sie im Kontext einer tantrischen Praxis auftritt oder nicht, und wir die Glückseligkeit, die wir durch die Praxis erfahren, als ein maßgebliches Ziel halten, behindern wir ernsthaft die Entwicklung der weitreichenden Geisteshaltung der geistigen Stabilität.      

    Acht fehlerhafte Handlungen, die sich nachteilig auf die Übung der weitreichenden Geisteshaltung des unterscheidenden Gewahrseins auswirken      Unterscheidendes Gewahrsein (tib. shes-rab, Skt. prajna, Weisheit) ist der Geistesfaktor der eindeutig unterscheidet zwischen richtig und falsch, angemessen und unangemessen, hilfreich und schädlich und so weiter.      

    (1) Das Fahrzeug der Shravakas aufgeben      

    Die sechste Übertretung der Wurzelgelübde der Bodhisattva bezieht sich darauf, zu behaupten, dass die schriftlichen Quellen des Fahrzeuges der Shravakas nicht die Worte des Buddha sind. Die vierzehnte Übertretung wäre zu sagen, dass die Belehrungen dieses Fahrzeuges nicht ausreichend sind, um Anhaftung usw. zu überwinden. Die dreizehnte Übertretung der Wurzelgelübde wäre es, einem Bodhisattva, der die Laiengelübde oder die klösterlichen Pratimoksha-Gelübde (Gelübde der individuellen Befreiung) – die Teil der Lehre des Shravaka-Fahrzeuges sind  –  einhält, zu sagen, dass Bodhisattvas diese Gelübde nicht einhalten müssen. Damit diese Übertretung vollständig wird, müssen Bodhisattvas, die unsere Worte hörten, tatsächliche ihre Pratimoksha-Gelübde aufgeben. Hier, bei dem Nebengelübde „Das Fahrzeug der Shravakas aufgeben“, besteht die fehlerhafte Handlung nur darin, zu denken oder zu äußern, dass Bodhisattvas den Lehren des Shravaka-Fahrzeuges nicht zuhören müssen  –  dass sie insbesondere nicht den Regeln der Disziplin der Pratimoksha-Gelübde zuhören müssen  –  oder dass sie die Gelübde nicht aufrecht erhalten oder üben müssen. Niemand braucht wirklich seine Gelübde aufzugeben.      

    Indem wir Regeln der Disziplin, die wir einzuhalten gelobt haben, studieren und einhalten, steigern wir unsere Fähigkeit zu unterscheiden, welche Verhaltensweisen wir annehmen und welche wir ablegen sollten. Wenn wir leugnen, dass wir uns mittels der Pratimoksha-Gelübde üben müssen, schwächen wir unsere Entwicklung des unterscheidenden Gewahrseins. Wir kommen auch mit falschem unterscheidenden Gewahrsein zu dem Schluss, dass die Lehren des Shravaka-Fahrzeuges nur für die Shravakas wirklich wichtig sind und für Bodhisattvas keinen Wert haben.      

    (2) Sich in Bezug auf dies (Fahrzeug der Shravakas) bemühen, obwohl wir unsere eigenen Methoden (Bodhisattva-Fahrzeug) haben      

    Wenn wir all unsere Bemühungen darauf ausrichten, lediglich die Pratimoksha-Gelübde zu studieren und aufrecht zu erhalten, und wir dabei vernachlässigen die Bodhisattvalehren über Mitgefühl und Weisheit zu studieren, dann schwächen wir ebenfalls unser unterscheidendes Gewahrsein. Wenn wir uns in den Lehren des Shravaka-Fahrzeuges bemühen, dann bemühen wir uns gleichzeitig auch in den Bodhisattvalehren.      

    (3) Sich beim Studium nichtbuddhistischer Texte bemühen, wenn dies nicht getan werden sollte      

    Kommentaren zu Folge bezieht sich „nichtbuddhistische Texte“ auf Werke über Logik und Grammatik. Diesen können wir zweifelsohne Bücher zum Erlernen von Fremdsprachen hinzufügen, wie auch Büchern des modernen Ausbildungscurriculums, z.B. über Mathematik, Wissenschaft, Psychologie oder Philosophie. Der Fehler liegt hier darin, dass wir all unser Bemühen dem Studium dieser Themen widmen, und dabei vernachlässigen, die Lehren des Mahayanas zu studieren und zu üben, bis wir sie schließlich ganz und gar vergessen. Wenn wir sehr intelligent sind und Dinge schnell verstehen können, ein gutes und sicheres Verständnis der Mahayanalehren über Logik und Vernunft haben, und auch in der Lage sind, diese Lehren über lange Zeit hinweg im Gedächtnis zu behalten, liegt kein Fehler vor, wenn wir nichtbuddhistische Texte studieren, sofern wir unsere täglichen Studien und Übungen des Mahayana beibehalten.      

    Nichttibetische Studenten des Buddhismus, die die tibetische Sprache studieren möchten, tun gut daran, diese Richtlinie im Sinn zu behalten. Wenn sie in der Lage sind, Sprachen schnell und leicht zu lernen, und sie bereits eine gute Grundlage des Buddhismus haben und ihnen auch genug Zeit zur Verfügung steht, sowohl die Sprache als auch den Dharma zu studieren, können sie großen Nutzen daraus ziehen, Tibetisch zu lernen. Sie können ihre Sprachkenntnis dann benutzen, den Dharma tiefgründiger zu studieren. Wenn sie jedoch das Erlernen von Sprachen schwierig finden und ihnen nur begrenzt Zeit und Energie dafür zur Verfügung steht, und sie auch noch kein gutes Verständnis des Buddhismus oder keine stabile tägliche Meditationspraxis haben, schaden und behindern sie ihre spirituelle Entwicklung, indem sie Tibetisch lernen. Es ist sehr wichtig unsere Prioritäten abzuwägen.      

    (4) Selbst wenn man in der Lage ist, sich (im Studium nichtbuddhistischer Texte) zu bemühen, sich völlig in sie verlieben      

    Vielleicht sind wir (unter den oben beschriebenen Einschränkungen) in der Lage, nichtbuddhistische Themen, wie beispielsweise die tibetische Sprache, zu studieren. Aber wenn wir von dem jeweiligen Thema völlig in den Bann gezogen werden, geben wir vielleicht sogar unsere spirituelle Praxis auf und konzentrieren uns vollständig auf weniger wichtige Themen. Tibetisch zu sprechen oder Mathematik zu verstehen bringt uns keine Freiheit von unseren störenden Emotionen und Geisteshaltungen, und auch nicht von den Problemen und Leiden, die ihnen nachfolgen. Dieses Wissen verleiht uns nicht die Fähigkeit, anderen so umfassend wie möglich zu helfen. Lediglich die Vervollkommnung des Bodhichitta und der weitreichenden Geisteshaltungen, insbesondere des unterscheidenden Gewahrseins der Leerheit, kann uns zu diesem Ziel führen. Um sich daher gegen blinde Vernarrtheit gegenüber nichtbuddhistischen Themen zu schützen (die zu studieren sicherlich ganz hilfreich sein kann, aber gewiss nicht das Wesentliche ist, auf die wir uns ausrichten) studieren wir sie besonnen und behalten eine angemessene Perspektive bei. In dieser Weise können wir mit unterscheidendem Gewahrsein richtig entscheiden, was wesentlich ist und bewahren uns davor, durch weniger wichtige Angelegenheiten fortgetragen zu werden.      

    (5) Das Mahayana-Fahrzeug aufgeben      

    Die sechste Übertretung der Wurzelgelübde, bezieht sich darauf zu erklären, dass die Schriften des Mahayana nicht die Worte des Buddha sind. Hier akzeptieren wir zwar, dass die Schriften des Mahayana im allgemeinen authentisch sind, kritisieren jedoch gewisse Aspekte von ihnen, insbesondere Texte, die sich mit den unglaublich großen Taten der Bodhisattvas befassen, wie auch die unvorstellbar tiefen Lehren über Leerheit. Die erstgenannten Texte umfassen Beschreibungen von Buddhas, in denen sie sich selber in zahllose Formen multiplizieren und gleichzeitig unzähligen Wesen in den Myriaden von Welten helfen. Die letztgenannten Schriften umfassen kurze und prägnante Verse, die äußerst schwer zu ergründen sind. Wir schmälern unser unterscheidendes Gewahrsein, indem wir diese Schriften auf eine der folgenden vier Arten zurückweisen: (a) ihr Inhalt ist von geringer Qualität  –  es handelt sich um vollkommenen Unsinn, (b) ihre Ausdrucksweise ist von geringer Qualität, sie sind so schlecht geschrieben, dass sie keinen Sinn ergeben, (c) ihr Autor ist mittelmäßig  –  es handelt sich hier nicht um die Worte eines erleuchteten Buddha, oder (d) ihr Nutzen ist unterlegen  –  sie sind für niemanden nützlich. Indem wir auf diese Art falsch unterscheiden, nämlich in einer engstirnigen und hitzköpfigen Weise, schaden wir unserer Fähigkeit irgendetwas richtig zu unterscheiden.      

    Wenn wir mit Belehrungen oder Texten konfrontiert sind, die wir nicht verstehen können, bleiben wir aufgeschlossen und vorurteilslos. Wir denken: Obwohl wir die Texte oder Belehrungen jetzt noch nicht wertschätzen oder ergründen können, verstehen die Buddhas und die hoch verwirklichten Wesen diese Worte und nutzen anderen auf unendlich vielen Arten und Weisen, indem sie die Bedeutung dieser Worte verwirklichen. So entwickeln wir den festen Entschluss (tib. mos-pa) zu versuchen, die Worte in Zukunft zu verstehen. Es ist kein Fehler, wenn wir diesen festen Entschluss nicht haben, solange wir die Lehren nicht herabsetzen und verunglimpfen. Zumindest bewahren wir Gleichmut und geben zu, dass wir die Lehren nicht verstehen.      

    (6) Uns selbst loben und/oder andere herabsetzen      

    Die erste Hauptübertretung (der Wurzelgelübde des Bodhisattva) bezieht sich darauf, sich selber zu loben oder andere herabzusetzen und dabei von der Gier nach Gewinn oder von Eifersucht motiviert zu sein. Hier aber ist die Motivation Stolz, Eitelkeit, Überheblichkeit oder Ärger. Eine solche Motivation entsteht, wenn wir mit falschem unterscheidenden Gewahrsein zu dem Schluss kommen, wir seien besser als andere.      

    (7) Dem Dharma zuliebe nicht irgendwo hingehen      

    Die zweite Übertretung (der Wurzelgelübde des Bodhisattva) bezieht darauf, den Dharma aus Anhaftung und Knauserigkeit nicht zu lehren. Hier aber besteht der Fehler darin, aus Stolz, Ärger, Bosheit, Faulheit oder Gleichgültigkeit nicht den Dharma zu lehren, keine buddhistischen Rituale auszuführen, nicht zu buddhistischen Zeremonien zu gehen oder Belehrungen nicht zu hören. Mit einer solchen Motivation unterscheiden wir nicht richtig zwischen dem, was lohnenswert ist, und dem, was sich nicht lohnt. Es ist jedoch kein Fehler, wenn wir nicht zu den Veranstaltungen gehen, weil wir denken, dass wir kein Lehrer sind oder weil wir zu krank sind. Es liegt auch kein Fehler vor, wenn wir vermuten, dass die Lehren, die wir hören oder geben würden, unkorrekt sind oder wenn wir wissen, dass das Publikum die Lehren schon wiederholt gehört hat und sich mit ihnen auskennt. Des Weiteren liegt auch kein Fehler vor, wenn wir nicht zu Veranstaltungen hingehen, weil wir diese Lehren schon vollständig erhalten, verstanden und auch vollständig gemeistert haben, so dass wir sie nicht mehr zu hören brauchen. Möglicherweise sind wir auch bereits völlig auf die Lehren ausgerichtet und absorbiert in ihnen, so dass wir keine Erinnerung an sie brauchen oder sie sind einfach jenseits unseres Fassungsvermögens und wir wüssten, dass wir beim Zuhören nur verwirrt würden. Außerdem würden wir sicher nicht zu Veranstaltungen gehen, wenn unser Lehrer oder unsere Lehrerin darüber nicht erfreut wäre  –  wenn er oder sie uns beispielsweise aufgetragen hätte, etwas anderes zu tun.      

    (8) Sich auf die Sprache stützen, um einen Lehrer herabzuwürdigen       Wir schwächen unsere Fähigkeit richtig zu unterscheiden, wenn wir spirituelle Lehrer nach ihrer Sprache beurteilen. Wir machen Lehrer lächerlich oder lehnen sie ab, weil sie mit einem starken Akzent sprechen und viele grammatikalische Fehler machen, obwohl das, was sie erklären, richtig ist. Stattdessen laufen wir Lehrern nach, die sich vielleicht sehr elegant ausdrücken, aber völligen Unsinn reden.      

    Zwölf fehlerhafte Handlungen, die (der Absicht) widersprechen, zum Wohle anderer zu arbeiten      

    (1) Den Hilfsbedürftigen nicht helfen      

    Wir stehen aus Ärger, Stolz, Faulheit oder Gleichgültigkeit acht Arten von Personen nicht zur Seite, die der Hilfe in folgenden Bereichen bedürfen: (a) beim Treffen von Entscheidungen in Bezug auf etwas Positives, etwa bei einer Versammlung, (b) beim Reisen, (c) beim Lernen einen Fremdsprache, die wir beherrschen, (d) beim Erledigen von Aufgaben, die keine ethischen Fehler haben, (e) beim Bewachen von Haus, Tempel oder Besitz, (f) beim Beendigen eines Kampfes oder Streites, (g) beim Feiern eines Ereignisses wie beispielsweise einer Hochzeit, oder (h) bei gemeinnütziger Arbeit. In solchen Situationen die erbetene Hilfe abzulehnen, schadet unserem Bemühen, anderen zu helfen, nicht, wenn wir krank sind, unsere Hilfe bereits woanders zugesagt haben, jemand anderes senden können, der fähig ist, die Aufgabe zu übernehmen, wir bereits mit einer anderen positiven Handlung beschäftigt sind, die dringlicher ist oder wir in der Situation nicht kompetent helfen könnten. Es liegt auch kein Fehler vor, wenn die Aufgabe anderen schaden würde, dem Dharma widerspräche oder unvernünftig wäre. Es liegt auch kein Fehler vor, wenn derjenige, der um unsere Hilfe bittet, in der Lage ist, woanders Hilfe zu finden oder jemand Verlässlichen kennt, der Unterstützung für ihn finden kann.      

    (2) Vernachlässigen, den Kranken zu helfen      

    Aus Ärger, Bosheit, Faulheit oder Gleichgültigkeit (den Kranken nicht helfen).      

    (3) Leiden nicht lindern      

    Aus den gleichen Gründen. Sieben Arten von Personen, die mit Schwierigkeiten belastet sind, bedürfen besonderer Fürsorge: (a) die Blinden, (b) die Tauben, (c) Behinderte und Menschen mit Amputationen, (d) erschöpfte Reisende, (e) alle, die an einem der 5 Hindernisse leiden, die geistige Stabilität verhindern, (f) denjenigen, die feindselig sind und starke Vorurteile haben und (g) diejenigen, die eine hohe Position verloren haben.      

    (4) Die Unbesonnenen nicht in Übereinstimmung mit ihrem Charakter belehren      

    Unter unbesonnenen (tib. bag-med) Personen versteht man diejenigen, die sich nicht um die Gesetzmäßigkeit von Ursache und Wirkung in Bezug auf das Verhalten kümmern. Sie werden als Folge ihres Verhaltens in diesem und in zukünftigen Leben Unglück und Probleme erfahren. Wir können solchen Leuten nicht helfen, wenn wir in selbstgerechter Art und Weise entrüstet sind und ihr Verhalten missbilligen. Um sie erreichen zu können, müssen wir geschickt vorgehen und unsere Herangehensweise modifizieren, um auf ihre ganz spezielle Situation eingehen zu können. Wenn unser Nachbar beispielsweise ein leidenschaftlicher Jäger ist, ist es ungünstig, wenn wir ihn voller Empörung belehren, dass er dafür in der Hölle schmoren wird. Der Nachbar würde dann möglicherweise nie wieder etwas mit uns zu tun haben wollen. Eher freunden wir uns mit ihm an und sagen, wie freundlich es von ihm ist, Familie und Freunde mit Wildfleisch zu versorgen. Sobald er für unseren Ratschlag empfänglich geworden ist, können wir ganz allmählich vorbringen, dass es bessere Möglichkeiten gibt, sich zu entspannen und andere glücklich zu machen, ohne dabei Leben zu nehmen.      

    (5) Hilfe, die man empfangen hat, nicht erwidern      

    Hier ist gemeint, den Menschen, die uns geholfen haben, im Gegenzug nicht helfen zu wollen, oder uns nicht daran zu erinnern, oder noch nicht einmal daran zu denken, die empfangenen Hilfe zu erwidern. Es liegt jedoch kein Fehler vor, wenn es uns beim Versuch, die Hilfe zu erwidern, an Wissen und Fähigkeiten mangelt, zum Beispiel wenn es sich auf die Reparatur eines Autos bezieht oder wir zu schwach sind. Darüber hinaus würden wir andere nicht zwingen unser Hilfsangebot anzunehmen, wenn sie für ihre Hilfe gar nichts zurückbekommen wollen.      

    (6) Den Kummer anderer nicht lindern      

    Wenn wir aus Bosheit, Faulheit oder Gleichgültigkeit versäumen, andere zu trösten, die einen geliebten Menschen, ihr Geld oder wertvollen Besitz verloren haben, dann handeln wir falsch. Diejenigen, die erschüttert oder niedergeschlagen sind, bedürfen unserer ernsthaften Zuneigung, Sympathie und unseres Verständnisses, aber sicherlich nicht des Mitleids.      

    (7) Jenen nichts geben, die der Wohltätigkeit bedürfen      

    Wenn wir Wesen, die der Wohltätigkeit bedürfen aus Bosheit, Faulheit oder Gleichgültigkeit nichts geben, ist das ein Fehler. Wenn wir aber aus Knauserigkeit nichts geben, handelt es sich um einen Bruch der Wurzelgelübde.      

    (8) Nicht für die Bedürfnisse der Menschen in unserem Umkreis sorgen      

    Wenn wir aus Bosheit, Faulheit oder Gleichgültigkeit unseren Verwandten, unserem Freundeskreis, unseren Arbeitskollegen, Angestellten, Schülern usw. nicht helfen, ist darin ein großer Fehler zu sehen, insbesondere, wenn wir im sozialen Bereich engagiert sind und es unsere Aufgabe ist, andern helfen. Wir müssen für ihre physischen Bedürfnisse Sorge tragen und uns um ihr spirituelles Wohlergehen kümmern. Wie können wir vorgeben, allen Wesen zu helfen, wenn wir die Bedürfnisse der uns Nahestehenden ignorieren?      (9) Den Vorlieben anderer nicht entsprechen      

    Es ist ein Fehler, sich den Bedürfnissen anderer nicht anzupassen, solange, das (Verhalten), welches sie sich von uns wünschen oder das, was ihnen gefällt, weder für sie, noch für andere schädlich ist. Jeder tut Dinge auf seine ganz eigene Art und Weise, und ein jeder hat einen individuellen Geschmack. Wenn wir das aus Bosheit, Faulheit oder Gleichgültigkeit nicht anerkennen, fangen wir schnell einen kleinlichen Streit an, z.B. darüber, wo wir essen wollen, oder wir sind ihren Präferenzen gegenüber unsensibel und lösen in ihnen Unwohlsein oder Ressentiment aus, wenn wir das Essen bestellen.      

    (10) Die Talente und guten Qualitäten anderer nicht loben      

    Wenn wir aus Ärger, Bosheit, Faulheit oder Gleichgültigkeit versäumen, andere zu loben, wenn sie etwas gut gemacht haben oder wir mit der Anerkennung anderer übereinstimmen, schwächen wir unser Interesse und unsere Begeisterung für ihr weiteres Wachstum. Wenn andere jedoch verlegen werden, wenn man sie privat oder öffentlich lobt, oder sie stolz und eitel würden, wenn man sie persönlich loben würde, dann sagen wir besser nichts.      

    (11) (Jemanden) nicht bestrafen, wenn die Umstände es erfordern      

    Um anderen zu helfen, ist es notwendig sie zu disziplinieren, wenn sie unfolgsam sind. Wenn wir dies nicht tun, weil wir emotionale Probleme damit haben, oder aus Faulheit, Gleichgültigkeit, oder weil wir uns nicht darum kümmern möchten, dann schädigen wir unsere Fähigkeit wirksame Führer zu sein.      

    (12) Fähigkeiten, wie zum Beispiel außerphysikalische Kräfte oder die Fähigkeit, Zaubersprüche auszusprechen, nicht gebrauchen      

    Gewisse Situationen bedürfen besonderer Methoden, um anderen zu helfen, wie beispielsweise den Gebrauch von außerphysikalischen Kräften (tib. rdzu-‘phrul). Wenn wir diese Fähigkeiten besitzen, sie jedoch in Situationen, in denen sie angemessen und effektiv sein könnten, nicht anwenden, schaden wir unserer Fähigkeit, anderen zu helfen. Wir versuchen alle Talente, Fähigkeiten und Fertigkeiten, die wir haben, zu gebrauchen, um anderen von Nutzen sein zu können.      
    Posted by: Johann
    « on: May 19, 2015, 06:02:04 PM »

    Die Wurzelgelübde des Bodhisattva
    modifiziert im April 2002 aus:
    Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997.
     
    Ursprüngliche deutsche Version:
    Berzin, Alexander. "Kalachakra – Das Rad der Zeit".
    Übers. Sönam Tarchin (Wolfgang Exler).
    Bern, München, Wien: Scherz (O.W. Barth), 2002.

    Bearbeitung der deutschen Übersetzung: Christian Dräger  Ein Gelübde (tib. sdom-pa) ist eine subtile, unsichtbare Form in einem geistigen Kontinuum, die das Verhalten beeinflusst und prägt. Spezifischer bedeutet es, sich einer „nicht lobenswertenen Handlung“ (tib. kha-na ma-tho-ba) zu enthalten, entweder Handlungen, die natürlicherweise destruktiv sind (tib. rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) oder Handlungen, die der Buddha bestimmten Individuen untersagt hat (tib. bcas-pa’i kha-na ma-tho-ba), um damit spezifische Ziele zu erreichen. Ein Beispiel für ein natürlicherweise zerstörerisches Verhalten wäre, jemanden zu töten. Ein Beispiel für letzteres wäre, nach Mittag noch etwas zu essen. Dies ist für Mönche nötig zu vermeiden, damit ihr Geist klarer bleibt, wenn sie nachts und am nächsten Morgen meditieren.
    Es gibt zwei Stufen der Entwicklung von Bodhichitta – anstrebendes Bodhichitta (tib. smon-pa’i sems-bskyed / smon-sems) und ausübendes Bodhichitta (tib. ‘jug-pa’i sems-bskyed / ‘jug-sems). Nur bei letzterem nehmen wir die Bodhisattva-Gelübde.
    [Um den Unterschied zwischen diesen beiden Stufen zu verstehen, siehe: Handlungen, die man übt, wenn man sich auf der Stufe des Versprechens des anstrebenden Bodhichittas befindet .] 
    Das Ablegen der Bodhisattva-Gelübde (tib. byang-sems sdom-pa) beinhaltet das Versprechen, sich von zwei Gruppen negativer Handlungen zurückzuhalten:
     
    • achtzehn Handlungen, die – sobald man sie begangen hat – eine Übertretung der Wurzelgelübde, oder wörtlich einen „Wurzelabstieg“, darstellen (tib. byang-sems-kyi rtsa-ltung),
    • sechsundvierzig Arten fehlerhaften Verhaltens (tib. nyes-byas).
    Eine Übertretung der Wurzelgelübde bedeutet den Verlust der Gesamtheit der Bodhisattva-Gelübde. Sie ist ein „Abstieg“ in dem Sinne, dass sie zu einem Rückgang in der spirituellen Entwicklung führt und das Wachsen positiver Eigenschaften behindert. Das Wort Wurzel kennzeichnet sie als eine Wurzel, die beseitigt werden muss. Zur einfacheren Bezeichnung werden die oben genannten zwei Gruppen manchmal „Wurzel- und Nebengelübde“ genannt. Sie geben uns hervorragende Anleitungen dafür, welche Verhaltensarten wir besser vermeiden, wenn wir anderen in einer so reinen und umfassenden Art und Weise wie möglich von Nutzen sein wollen.
    Der indische Meister Atisha, der im späten zehnten Jahrhundert gelebt hat, hat diese spezielle Version von Bodhisattva-Gelübden von seinem Lehrer Dharmakirti (Dharmapala) aus Suvarnadvipa, Sumatra, erhalten und sie später nach Tibet überliefert. Diese Version stammt von dem „Sutra von Akashagarbha“ (tib. „Nam-mkha'i snying-po mdo“, „Akashagarbhasutra“) ab, wie es in Shantidevas Text „Kompendium von Schulungen“ ( tib. „bSlabs-btus“, Skt. „Shikshasamuccaya“), zitiert wird. Shantidevas Text wurde im 8. Jahrhundert in Indien verfasst. Gegenwärtig verwenden alle tibetischen Traditionen diese Version der Bodhisattva-Gelübde, wohingegen die Traditionen chinesischen Ursprungs unterschiedliche Versionen befolgen.
    Das Versprechen, die Bodhisattva-Gelübde einzuhalten, bezieht sich nicht nur auf dieses Leben, sondern auf alle folgenden Leben bis zur Erleuchtung. Dementsprechend setzen sich diese Gelübde auf unserem geistigen Kontinuum in zukünftige Leben fort. Wenn wir die Gelübde in vorhergehenden Leben abgelegt haben, dann verlieren wir sie nicht, indem wir jetzt eine Übertretung begehen, bevor wir sie nicht während dieses Lebens erneut abgelegt haben. Das erneute Ablegen der Gelübde zum ersten Mal in diesem Leben verstärkt die Energie unserer Anstrengungen in Richtung Erleuchtung. Diese Energie ist immer weiter gewachsen, seit wir die Gelübde zum ersten Mal abgelegt haben. Daher betonen die Mahayana-Meister, wie wichtig es ist, mit starken und intakten Bodhisattva-Gelübden zu sterben. Ihre andauernde Gegenwart auf unserem geistigen Kontinuum fährt fort, positives Potential in zukünftigen Leben aufzubauen, sogar noch bevor wir sie neu beleben, indem wir sie wieder ablegen.
    Wir folgen hier dem Kommentar des Gründers der Gelug-Richtung, Tsongkhapa aus dem fünfzehnten Jahrhundert, den er über die Bodhisattva-Gelübde geschrieben hat: „Eine Erklärung der ethischen Disziplin des Bodhisattva: Der grundlegende Pfad zur Erleuchtung“ (tib. „Byang-chub sems-dpa’i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam“), und untersuchen zunächst die achtzehn negativen Handlungen, die eine Übertretung der Wurzelgelübde darstellen. Jede dieser unheilsamen Handlungen hat mehrere Bedingungen, die wir kennen müssen.

    Die achtzehn Übertretungen der Wurzelgelübde des Bodhisattvas
     
    (1) Uns selbst loben und/oder andere herabsetzen
    Diese Übertretung bezieht sich auf das Aussprechen derartiger Worte gegenüber jemanden in einer untergeordneten Stellung. Die Motivation muss entweder einen starken Wunsch nach Profit, Lob, Liebe, Respekt und so weiter von der angesprochenen Person beinhalten oder Eifersucht auf die herabgesetzte Person. Dabei macht es keinen Unterschied, ob das, was wir gesagt haben, zutrifft oder nicht. Menschen, die damit werben bzw. öffentlich bekannt machen, dass sie Buddhisten sind, müssen im Zusammenhang mit dieser Übertretung sehr vorsichtig sein.
     (2) Dharma-Lehren und Besitz nicht mit anderen teilen
    Hier muss die Motivation ganz speziell Anhaftung oder Geiz sein. Diese negative Handlung beinhaltet nicht nur krampfhaft die eigenen Notizen oder den Kassettenrekorder zurückzuhalten, sondern auch knauserig mit unserer Zeit zu sein und abzulehnen, wenn um unsere Hilfe gebeten wird.
     (3) Die Entschuldigungen anderer nicht annehmen oder andere schlagen
    Die Motivation für beide muss Ärger sein. Das erste bezieht sich auf eine Situation, in der wir jemanden anschreien oder schlagen und entweder diese Person uns um Vergebung bittet oder jemand anderes uns dringend bittet, aufzuhören und wir dies verweigern. Das zweite besteht einfach darin, jemanden zu schlagen. Manchmal kann es nötig sein, Kindern oder Haustieren einen leichten Klaps zu geben, um sie davon abzuhalten, auf die Straße zu rennen. Es ist aber nie angebracht oder hilfreich, einen anderen aus Ärger heraus zu disziplinieren.
     (4) Die Mahayana-Lehren zu verwerfen und stattdessen erfundene zu verbreiten
    Dies bedeutet zutreffenden Lehren über Bodhisattvas, z.B. über ihr ethisches Verhalten abzulehnen und stattdessen zwar plausible, aber irreführende Anweisungen zu erfinden und dann zu behaupten, dass letztere authentisch wären. Zudem wird man schließlich die erfundene Anweisungen anderen lehren, um sie als Anhänger zu gewinnen. Ein Beispiel dieser Übertretung sind Lehrer, die in ihrem Eifer, keine zukünftigen Schüler abzuschrecken, über freizügiges ethisches Verhalten hinwegsehen und darlegen, dass jede Art von Handlung in Ordnung ist, solange sie anderen nicht schadet. Wir müssen kein Lehrer sein, um diese Übertretung zu begehen. Wir können sie auch in einer zwanglosen Konversation mit anderen begehen.
     (5) Gaben an sich zu nehmen, die für das dreifache Juwel bestimmt sind
    Diese Übertretung besteht im Stehlen oder Unterschlagen – persönlich oder durch Anweisung an einen anderen – von etwas, was den Buddhas, dem Dharma oder dem Sangha dargebracht wurde oder ihnen gehört, und danach diese Dinge als unsere anzusehen. Sangha bezieht sich in diesem Zusammenhang auf eine beliebige Gruppe von vier oder mehr Ordinierten. Beispiele sind unter anderem das Unterschlagen von Geldern, die für den Bau buddhistischer Monumente, das Drucken von Dharma-Büchern oder die Ernährung einer Gruppe von Mönchen oder Nonnen gespendet wurden.
     (6) Den heiligen Dharma aufzugeben
    Hier besteht die Übertretung darin, zu verneinen, dass die Schriften des Shravaka- (tib. nyan-thos), Pratyekabuddha- (tib. rang-rgyal) oder Mahayana-Fahrzeuges die Worte des Buddha sind, oder – indem wir unsere Meinung äußern – andere dazu zu bringen, dies zu verneinen. Ein Shravaka ist jemand, der den Lehren eines Buddhas zuhört, solange diese noch vorhanden sind, während Pratyekabuddhas Praktizierende sind, die sich selbst entwickeln und hauptsächlich während der dunklen Zeitalter leben, in denen der Dharma nicht mehr länger direkt zur Verfügung steht. Um spirituelle Fortschritte zu erzielen stützen sie sich auf intuitives Verstehen, welches sie durch Studium und Praktizieren erlangt haben, das sie in früheren Leben durchgeführt haben. Die Lehren für diese beiden stellen das Hinayana oder „bescheidene Fahrzeug“ dar, das auf das Erreichen der eigenen Befreiung von Samsara abzielt. Das Mahayana-Fahrzeug betont Methoden zur Erlangung der vollen Erleuchtung. Zu verneinen, dass alle oder auch nur bestimmte Schriften eines dieser Fahrzeuge vom Buddha stammen, ist eine Übertretung der Wurzelgelübde.
    [Vergleiche auch: Die Begriffe Hinayana und Mahayana ]
    Dieses Gelübde einzuhalten bedeutet nicht, eine historische Betrachtungsweise aufzugeben. Die Lehren des Buddha wurden jahrhundertelang mündlich übertragen, bevor sie niedergeschrieben wurden. Dementsprechend sind unzweifelhaft Entstellungen und Fälschungen aufgetreten. Die großen Meister, die den tibetisch-buddhistischen Kanon zusammengestellt haben, haben definitiv Texte abgelehnt, die sie nicht für authentisch hielten. Anstatt ihre Entscheidung jedoch auf Vorurteilen basieren zu lassen, haben sie das Kriterium Dharmakirtis zur Überprüfung der Tauglichkeit eines bestimmten Materials angewandt: Die Fähigkeit, durch Praxis dieser Texte die buddhistischen Ziele einer besseren Wiedergeburt, der Befreiung oder der Erleuchtung herbeizuführen. Stilistische Unterschiede zwischen einzelnen buddhistischen Schriften und sogar innerhalb eines bestimmten Textes weisen oft auf Zeitunterschiede bezüglich der Niederschrift verschiedener Teile der Lehren hin oder auf die Übersetzung in verschiedene Sprachen. Daher ist das Studium der Schriften mittels der Methoden der modernen Textanalyse oft sehr fruchtbar und es gibt keinen Konflikt mit diesem Gelübde.
     (7) Ordinierten die Robe entziehen oder Handlungen begehen wie ihre Roben zu stehlen
    Diese Übertretung bezieht sich genauer auf das Schädigen von einem, zwei oder drei buddhistischen Mönchen oder Nonnen in irgendeiner Weise und zwar unabhängig von ihrem moralischen Verhalten oder ihrer Ebene des Studiums oder der Praxis. Derartige Handlungen müssen von Feindseligkeit oder Bösartigkeit getragen sein. Sie beinhalten, sie zu schlagen oder verbal zu beleidigen, ihren Besitz einzuziehen oder sie aus ihrem Kloster auszustoßen. Ordinierte auszustoßen ist jedoch keine Übertretung der Wurzelgelübde, wenn sie eines ihrer vier Wurzelgelübde gebrochen haben: Nicht zu töten, insbesondere keinen anderen Menschen; nicht zu stehlen, insbesondere nichts, das der klösterlichen Gemeinschaft gehört; nicht zu lügen, insbesondere bezüglich von spirituellen Verwirklichungen; das Zölibat vollständige einzuhalten.
     (8) Eine der fünf unmittelbar ins Elend führenden Taten begehen
    Die fünf unmittelbar ins Elend führende Taten (tib. mtshams-med lnga) sind: Unseren Vater, unsere Mutter oder einen Arhat (ein befreites Wesen) zu töten, mit schlechten Absichten das Blut eines Buddha fließen zu lassen oder eine Spaltung in der klösterlichen Gemeinschaft zu verursachen. Letzteres bezieht sich darauf, Buddhas Lehren und die monastische Institution zurückzuweisen, Mönche und Nonnen davon wegzulocken und sie für eine eigene, neu gegründete Religion und monastische Tradition anzuwerben. Es bezieht sich nicht darauf, ein Dharmazentrum oder Dharmaorganisation zu verlassen  – insbesondere nicht, wenn die Organisation oder ihre spirituellen Lehrer korrupt sind  –  und ein anderes Zentrum, das immer noch Buddhas Lehren folgt, zu gründen. Außerdem bezieht sich der Begriff Sangha in dieser ins Elend führenden Tat spezielle auf die Gemeinschaft der Mönche und Nonnen. Es bezieht sich nicht auf den „Sangha“ in seiner nichttraditionellen Bedeutung, wie er von westlichen Buddhisten als Äquivalent für die Gemeinschaft eines Dharmazentrums oder einer Dharmaorganisation benutzt wird.
     (9) Eine verzerrte, antagonistische Sichtweise vertreten
    Dies bedeutet, etwas zu verneinen, das wahr und von Wert ist, wie zum Beispiel die Gesetze von Ursache und Wirkung des Verhaltens, die sichere und positive Lebensausrichtung, Wiedergeburt und die Befreiung davon, und gegenüber diesen Ideen und denen, die sie vertreten, feindselig zu sein.
     (10) Orte wie zum Beispiel Dörfer zerstören
    Diese Übertretung beinhaltet, mit Absicht ein Dorf, eine Stadt, einen Distrikt oder eine Landgegend abzureißen, zu bombardieren oder dessen Natur schwer zu schädigen und diese in einem Zustand zu lassen, in dem es für Menschen oder Tiere ungeeignet, schädlich oder schwierig ist, dort zu leben.
     (11) Leerheit Personen lehren, deren Geist ungeübt ist
    Das Hauptobjekt dieser Übertretung sind Menschen mit Bodhichitta-Motivation, die im Augenblick noch nicht für ein Verständnis der Leerheit geeignet sind. Diese Menschen würden verwirrt und verängstigt werden durch diese Lehre und im Weiteren den Bodhisattvapfad zugunsten des Pfades der eigenen Befreiung aufgeben. Dies kann als Ergebnis folgenden Gedankens passieren: „Wenn alle Phänomene leer von inhärenter, auffindbarer Existenz sind, dann existiert niemand und warum sollte man sich dann bemühen, zum Wohle anderer zu arbeiten?“ Diese Handlung beinhaltet auch die Leerheit jemandem zu lehren, der dieses Konzept missverstehen würde und daraufhin den Dharma vollständig aufgeben würde. Er könnte zum Beispiel den Eindruck gewinnen, dass der Buddhismus lehrt, es würde gar nichts existierten, und folglich denken, dass die buddhistischen Philosophie völliger Unsinn ist. Ohne außersinnliche Wahrnehmung ist es schwierig festzustellen, ob der Geist eines anderen ausreichend geübt ist, sodass er die Lehren über die Leerheit aller Phänomene nicht falsch auslegen wird. Es ist daher wichtig, andere auf diese Lehren durch Erklärungen mit unterschiedlichen Ebenen an Komplexität hinzuführen und periodisch ihr Verständnis zu überprüfen.
     (12) Andere von der vollen Erleuchtung abzubringen
    Das Objekt dieser Handlung sind Menschen, die bereits eine Bodhichitta-Motivation entwickelt haben und in Richtung Erleuchtung streben. Die Übertretung besteht darin, ihnen zu sagen, dass sie unfähig sind, immer mit Freigebigkeit, Geduld usw. zu handeln, also zu sagen, dass es für sie unmöglich ist, ein Buddha zu werden, und dass es daher für sie bei weitem besser wäre, lediglich ihre eigene Befreiung anzustreben. Diese Übertretung der Wurzelgelübde ist allerdings unvollständig, wenn diese Menschen nicht tatsächlich ihr Ziel von der Erleuchtung wegrichten.
     (13) Andere von ihren Pratimoksha-Gelübden abzubringen
    Die Pratimoksha-Gelübde bzw. Gelübde zur eigenen Befreiung (tib. so-thar sdom-pa) beinhalten Gelübde für männliche und weibliche Laien, vorläufige Nonnen, männliche und weibliche Novizen, und vollordinierte Mönche und Nonnen. Die Objekte sind hier Menschen, die eine dieser Gruppen von Pratimoksha-Gelübden halten. Die Übertretung besteht darin, ihnen zu sagen, dass es für einen Bodhisattva keinen Sinn macht, die Pratimoksha-Gelübde zu halten, weil für Bodhisattvas alle Handlungen rein sind. Damit diese Übertretung vollständig wird, müssen sie tatsächlich ihre Gelübde aufgeben.
     (14) Das Fahrzeug der Shravakas herabzusetzen
    Die sechste Übertretung bestand darin, nicht anzuerkennen, dass die Schriften des Shravaka- oder Pratyekabuddha-Fahrzeuges authentische Worte des Buddha sind. Hier akzeptieren wir, dass sie es sind. Aber wir verneinen die Effektivität ihrer Lehren und beharren darauf, dass es mit Hilfe der Anweisungen dieser Lehren, zum Beispiel derjenigen, die Vipassana (Einsichtsmeditation) betreffen, unmöglich sei, von den verstörenden Emotionen und Einstellungen frei zu werden.
     (15) Verwirklichung von Leerheit vorzugeben, obwohl die Verwirklichung fehlerhaft ist
    Diese Übertretung begehen wir, wenn wir die Leerheit nicht vollständig erkannt haben, dennoch darüber lehren oder schreiben und dabei so tun, als ob wir sie erkannt hätten. Dies tun wir aus Eifersucht auf die großen Meister. Es macht keinen Unterschied, ob irgendein Schüler oder Leser durch unser So-tun-als-ob genarrt wird oder nicht. Allerdings müssen sie verstehen was wir erklären. Wenn sie unsere Darlegung nicht begreifen ist die Übertretung unvollständig. Obwohl sich dieses Gelübde speziell in Bezug auf Leerheit auf das Vorgeben einer Erkenntnis, die in Wirklichkeit fehlerhaft ist, bezieht, ist es offensichtlich, dass wir das Gleiche vermeiden müssen, wenn wir über Bodhichitta oder andere Punkte des Dharma lehren. Dennoch liegt kein Fehler darin, Leerheit zu lehren, bevor man sie vollständig erkannt hat, solange wir diese Tatsache offen klarmachen sowie den Umstand, dass wir lediglich von unserer aktuellen Ebene eines vorläufigen Verständnisses her erklären.
     (16) Etwas, das dem dreifachen Juwel gestohlen wurde, anzunehmen
    Diese Übertretung besteht darin, etwas als Geschenk, Darbringung, Gehalt, Preis, Bußgeld oder Bestechung anzunehmen, dass jemand anderes persönlich oder durch Anweisung eines Dritten von den Buddhas, dem Dharma oder dem Sangha gestohlen oder unterschlagen hat, einschließlich von Dingen, die nur einem, zwei oder drei Mönchen oder Nonnen gehören.
     (17) Unfaire Verhaltensstrukturen aufzubauen
    Dies bedeutet, gegen ernsthafte Praktizierende aufgrund von Ärger oder Feindseligkeit voreingenommen zu sein und andere mit geringeren oder gar keinen Verwirklichungen aufgrund von Anhaftung an letztere zu bevorzugen. Ein Beispiel dieser Übertretung wäre, wenn wir als ein Lehrer unsere meiste Zeit den eher lässigen Privatschülern geben, die uns hohe Gebühren zahlen können, und dabei ernsthafte Schüler vernachlässigen, die uns nichts zahlen können.
     (18) Bodhichitta aufzugeben
    Dies bedeutet, den Wunsch aufzugeben, die Erleuchtung zum Wohle anderer erlangen zu wollen. Bezüglich der beiden Ebenen des Bodhichitta – anstrebendes und handelndes – bezieht sich dies vor allem auf das Verwerfen der ersten Ebene des Bodhichitta. Wenn wir diese aufgegeben haben, dann haben wir die zweite Ebene ebenfalls aufgegeben.
    Manchmal wird eine neunzehnte Übertretung der Wurzelgelübde angeführt:
     (19) Andere mit sarkastischen Versen oder Wörtern herabsetzen
    Dies könnte allerdings auch schon in der ersten Übertretung der Wurzelgelübde enthalten sein.

    Einhalten (Aufrechterhalten) von Gelübden
      Wenn wir von derartigen Gelübden erfahren, dann haben wir manchmal das Gefühl, dass es schwierig ist, sie einzuhalten, und schrecken davor zurück, sie abzulegen. Wir können aber diese Art Einschüchterung vermeiden, indem wir uns klar machen, was Gelübde sind. Es gibt zwei Wege, sie darzulegen. Der erste ist, dass Gelübde eine Einstellung sind, die wir bezüglich des Lebens einnehmen, um uns selbst von bestimmten negativen Verhaltensarten zurückzuhalten. Der andere ist, dass sie eine subtile Gestalt oder Form sind, die wir unserem Leben geben. In beiden Fällen benötigt das Aufrechterhalten von Gelübden Vergegenwärtigung (tib. dran-pa), Wachsamkeit (tib. shes-bzhin) und Selbstkontrolle. Mit Hilfe des Geistesfaktors der Vergegenwärtigung halten wir während des Tages die Gelübde im Geist gegenwärtig. Mit Wachsamkeit halten wir die Beobachtung unseres Verhaltens aufrecht, um zu überprüfen, ob es sich mit den Gelübden in Übereinstimmung befindet. Wenn wir feststellen, dass wir Gelübde übertreten oder kurz davor stehen, sie zu übertreten, dann üben wir uns in Selbstkontrolle. Auf diese Weise geben wir unserem Leben eine ethische Gestalt oder Form.
    Gelübde einzuhalten und ihre Vergegenwärtigung aufrecht zu erhalten ist nichts besonders Ungewöhnliches oder Schwieriges. Wenn wir Auto fahren, akzeptieren wir, bestimmten Regeln zu folgen, um die Zahl der Unfälle zu minimieren und die Sicherheit zu maximieren. Diese Regeln gestalten unser Fahren – wir vermeiden das Rasen und bleiben auf unserer Straßenseite – und sie umreißen die praktischste und realistischste Art, unser Ziel zu erreichen. Mit einiger Erfahrung wird das Befolgen der Regeln so natürlich, dass ihre Vergegenwärtigung anstrengungslos wird und keine Last mehr darstellt. Genauso verhält es sich auch mit dem Aufrecherhalten von Bodhisattva-Gelübden oder irgendwelchen anderen ethischen Gelübden.

    Die vier bindenden Faktoren des Verlusts der Gelübde
      Wir verlieren unsere Gelübde, wenn wir ihre Gestalt vollständig von unserem Leben abfallen lassen oder aufhören zu versuchen, sie aufrecht zu erhalten. Das nennt man eine Übertretung der Wurzelgelübde, einen „Wurzelabstieg“. Wenn dies auftritt, besteht der einzige Weg, diese ethische Gestalt zurückzugewinnen, darin, dass wir unsere Einstellung erneut formen, durch eine Bereinigungsprozedur wie die Meditation über Liebe und Mitgefühl gehen und die Gelübde erneut ablegen. Innerhalb der achtzehn Übertretungen der Wurzelgelübde des Bodhisattvas sind es die Geisteszustände der neunten oder achtzehnten Übertretung – das Halten von verzerrten, antagonistischen Einstellungen bzw. das Aufgeben des Bodhichitta – die, sobald sie entwickelt wurden, rein durch die Tatsache der Veränderung im Geist zum Verlust der ethischen Gestalt unseres Lebens führen, die von den Bodhisattva-Gelübden geformt wurde. Daher beenden wir auch alle Anstrengungen, die Gestalt aufrecht zu erhalten. Folglich verlieren wir augenblicklich alle unsere Bodhisattva-Gelübde und nicht nur das eine (das neunte oder achtzehnte), das wir im Besonderen verworfen haben.
    Die anderen sechzehn Bodhisattva-Gelübde zu übertreten stellt keine Übertretung der Wurzelgelübde dar, es sei denn, dass die Einstellung, die unsere Handlung begleitet, vier bindende Faktoren (tib. kun-dkris bzhi) beinhaltet. Diese Faktoren müssen aufgebaut und beibehalten werden von dem Moment unmittelbar nach der Entwicklung der Motivation, das Gelübde zu brechen, bis zum Moment direkt nach Abschluss des Übertretungsaktes.
    Die vier bindenden Faktoren sind:
    (1) Die negative Handlung nicht als abträglich anzusehen, in ihr nur Vorteile zu sehen und die Handlung ohne Reue durchzuführen.
    (2) Wir haben bereits zuvor die Gewohnheit gehabt, diese Übertretung zu begehen und verspüren nicht den Wunsch oder die Absicht, uns jetzt oder in Zukunft von ihrer Wiederholung abzuwenden.
    (3) Wir erfreuen uns an der negativen Handlung und vollziehen sie auch mit Freude.
    (4) Wir haben kein Gefühl von ethischer Würde (tib. ngo-tsha med-pa, kein Ehrgefühl) oder es ist uns vollkommen egal, welches Licht unsere Handlungen auf andere werfen (tib. khrel-med, schamlos, Gesicht verlieren), wie zum Beispiel unsere Lehrer und Eltern. Daher haben wir auch nicht die Absicht, den Schaden, den wir uns selbst zugefügt haben, zu beheben.
    Wenn die Übertretung eines der sechzehn Gelübde nicht von allen dieser vier Einstellungen begleitet wird, ist die Bodhisattva-Gestalt unseres Lebens immer noch vorhanden, ebenso auch die Bereitschaft, sie aufrecht zu erhalten, aber beides wurde geschwächt. Bei den sechzehn Gelübden macht es also einen Unterschied, ob wir sie brechen oder ob wir sie verlieren.
    Nehmen wir zum Beispiel einmal an, dass wir ein Buch aus Geiz und Anhaftung nicht verleihen. Wir sehen in unserem Verhalten nichts Falsches – schließlich könnte diese Person Kaffee über das Buch schütten oder es nicht zurückgeben. Wir haben es noch nie zuvor verliehen und haben auch nicht die Absicht, diese Vorgehensweise jetzt oder in Zukunft zu ändern. Darüber hinaus sind wir, wenn wir ablehnen, mit unserer Entscheidung sehr zufrieden. Wir schämen uns auch nicht, weil wir nein gesagt haben, trotz der Tatsache, dass wir jemand sind, von dem angenommen werden darf, dass er alle Wesen zur Erleuchtung führen will. Wie könnten wir da unwillig sein, jede uns zur Verfügung stehende Wissensquellen zu teilen? Nicht im Mindesten verlegen, interessiert es uns nicht, welches Licht dadurch auf unsere Lehrer oder auf Buddhismus im Allgemeinen geworfen würde. Und wir haben auch nicht die Absicht, irgendwie unseren selbstbezogenen Akt auszugleichen.
    Wenn wir alle diese (vier) Einstellungen haben, während wir es ablehnen, unser Buch zu verleihen, haben wir definitiv die Bodhisattva-Gestalt unseres Lebens verloren. Wir haben in unserer Mahayana-Übung völlig versagt und haben alle unsere Bodhisattva-Gelübde verloren. Wenn auf der anderen Seite einige dieser Einstellungen fehlen und wir dann unser Buch nicht verleihen, haben wir lediglich unsere Anstrengungen vermindert, die Bodhisattva-Gestalt unseres Lebens aufrecht zu erhalten. Wir besitzen die Gelübde noch, aber in einer geschwächten Form.


    Schwächung von Gelübden
      Wenn wir eines der sechzehn Gelübde übertreten, ohne dass dabei einer der vier bindenden Faktoren gegenwärtig ist, dann schwächen wir dadurch nicht unsere Bodhisattva-Gelübde. Zum Beispiel verleihen wir unser Buch nicht an jemanden, der darum gebeten hat, aber wir wissen, dass das grundsätzlich falsch ist. Wir haben nicht die Absicht, dies zu einem Verhaltensmuster zu machen, es macht uns auch nicht glücklich, nein zu sagen, und die Frage der Ehre und des Wahrens des Gesichts betrifft uns. Wir haben einen guten Grund dafür, das Verleihen abzulehnen, wie zum Beispiel, dass wir das Buch dringend selbst benötigen oder dass wir das Buch bereits jemand anderem versprochen haben. Unsere Motivation ist weder Anhaftung an das Buch noch Geiz. Wir entschuldigen uns dafür, das Buch im Moment nicht verleihen zu können, erklären warum und versichern der Person, dass wir es ihr so bald wie möglich borgen werden. Um die Enttäuschung auszugleichen, bieten wir unsere Notizen an. Auf diesem Weg erhalten wir die Bodhisattva-Gestalt unseres Lebens vollständig aufrecht.
    Je mehr wir unter den Einfluss von Anhaftung und Geiz geraten, desto mehr fangen wir an, fortschreitend diese Form zu schwächen und unser Festhalten an den Gelübden zu lockern. Bitte bedenken Sie: Wenn wir das Gelübde, uns davon zurückzuhalten, Dharma-Belehrungen und andere Wissensquellen nicht zu teilen, aufrechterhalten, befreit uns das nicht von Anhaftung oder Geiz bezüglich unserer Bücher. Es hält uns lediglich davon zurück, unter ihrem Einfluss zu handeln. Es mag sein, dass wir unser Buch verleihen oder weil wir es dringend selber brauchen im Moment nicht verleihen, und dennoch können wir daran anhaften und grundlegend ein Geizhals sein. Gelübde helfen jedoch im Ringen, durch welches wir diese störenden Emotionen vernichten und Befreiung von den Problemen und Leiden erreichen, die sie mit sich bringen. Je stärker die Störenfriede des geistigen Friedens jedoch sind, desto schwieriger wird es, Selbst-Kontrolle zu üben und zu verhindern, dass sie über unser Verhalten bestimmen.
    Stufenweise werden wir mehr und mehr von Anhaftung und Geiz regiert und unsere Gelübde werden nach und nach schwächer, wenn wir das Buch nicht verleihen und wissen, dass es falsch ist, aber einen, zwei oder drei der bindenden Faktoren präsent halten. Dies erzeugt dann den kleinen, mittleren oder großen Verfall (tib. zag-pa chung-ba) unserer Gelübde. Wir wissen beispielsweise, dass es verkehrt ist unser Buch nicht zu verleihen, aber das ist unserer gewöhnlicher Umgang mit Büchern, so handhaben wir es gewöhnlicher Weise und wir machen keine Ausnahmen. Wenn wir uns dann unwohl fühlen und beschämt darüber sind, welches Licht unser Verhalten auf uns und unsere Vorbilder wirft, ist unsere Bodhisatttva-Gestalt immer noch nicht allzu schwach. Wenn wir uns dann allerdings noch glücklich mit unserem Grundsatz fühlen und es uns zudem völlig egal ist, was andere oder über uns oder unsere Lehrer denken, geben wir unserer Anhaftung und Gier mehr und mehr nach.
    Wenn wir nicht zugeben, dass an unserer Weigerung das Buch zu verleihen, etwas verkehrt ist, wird sogar eine noch schwächere Ebene, in Bezug darauf, die Bodhisattva-Gestalt aufrecht zu erhalten, erreicht. Dies ist die geringere Stufe des mittleren Verfalls (tib. zag-pa ‘bring). Wenn wir noch ein oder zwei Faktoren der bindenden Faktoren hinzufügen, schwächen wir die Gestalt noch weiter, so dass wir die große Stufe des mittleren Verfalls und den großen Verfall (tib. zag-pa chen-po) der Gelübde erreichen. Wenn alle vier bindenden Faktoren vorhanden sind, begehen wir eine Übertretung der Wurzelgelübde („Wurzelabstieg“) und verlieren unsere Bodhisattva-Gelübde vollständig. Jetzt unterliegen wir vollständig dem Einfluss von Anhaftung und Geiz, dass heißt, wir sind nicht mehr damit befasst, diesen negativen Einfluss zu überwinden oder heilsame Potentiale zu verwirklichen, um anderen nutzen zu können. Wenn wir die anstrebende Stufe des Bodhichitta aufgeben, verlieren wir die Bodhisattva-Gelübde, die diese Ebene strukturieren.


    Das Stärken geschwächter Gelübde
      Der erste Schritt, um unsere Bodhisattva-Gelübde zu reparieren, wenn wir sie geschwächt oder verloren haben, besteht darin, zuzugeben, dass unsere Übertretung ein Fehler war. Wir können das mit Hilfe eines Sühne-Rituals tun (tib. phyir-´chos, phyir-bcos). Ein solches Ritual beinhaltet nicht, unsere Fehler jemand anderem einzugestehen oder Vergebung von den Buddhas zu erbitten. Wir müssen ehrlich mit uns selber und mit unserer Selbstverpflichtung sein. Wenn wir schon, als wir ein bestimmtes Gelübde gebrochen haben, das Gefühl hatten, dass dies nicht richtig war, dann geben wir unseren Fehler erneut zu. Dann erzeugen wir vier Faktoren, die als Gegenkräfte wirken. Diese vier Faktoren sind:
    (1) Reue bezüglich unserer Handlung zu empfinden. Reue (tib. ´ gyod-pa), zum Zeitpunkt der Übertretung oder danach, ist nicht das gleiche wie Schuldgefühle. Reue ist der Wunsch, dass wir den Akt, den wir gerade durchführen oder den wir durchgeführt haben, nicht begehen müssten. Sie ist das Gegenteil davon, Vergnügen dabei zu empfinden oder sich später an der Handlung zu erfreuen. Schuld auf der anderen Seite ist das starke Gefühl, dass unsere Handlung wirklich schlecht ist oder war und dass wir daher wahrhaft schlechte Menschen sind. Indem wir diese Identifikationen als inhärent und ewig ansehen, halten wir sie in krankhafter Weise fest und lassen nicht los. Schuldgefühle sind aber nie eine geeignete oder hilfreiche Reaktion auf unsere Fehler. Wenn wir zum Beispiel etwas essen, dass uns krank macht, dann bereuen wir unsere Handlung: Wir haben einen Fehler gemacht. Die Tatsache, dass wir das gegessen haben, macht uns aber nicht inhärent böse. Wir sind für unsere Handlungen und ihre Auswirkungen verantwortlich, aber wegen ihnen nicht schuldig in einem verurteilenden Sinn, der es uns unmöglich macht, irgendeine Form von Selbstwert oder Würde zu empfinden.
    (2) Zu versprechen, dass wir unser Bestes tun werden, um den Fehler nicht zu wiederholen. Selbst falls wir eine solche Absicht bereits während der Übertretung des Gelübdes gehabt haben, erneuern wir bewusst unseren Entschluss.
    (3) Zum Fundament zurückzukehren. Dies bedeutet, unsere sichere und positive Lebensausrichtung zu erneuern und unser Herz erneut dem Erreichen der Erleuchtung zum Wohle aller zu widmen. Mit anderen Worten: Wir beleben unsere Zuflucht und die anstrebende Ebene des Bodhichitta neu und festigen sie.
    (4) Heilmaßnahmen zu ergreifen, um unsere Übertretung auszugleichen. Derartige Maßnahmen umfassen Meditation über Liebe und Großzügigkeit, sich für unfreundliches Verhalten entschuldigen und andere positive Taten vollbringen. Da konstruktives Handeln ein Gefühl für Ehre erfordert und Rücksicht darauf, welches Licht unsere Handlungen auf andere werfen, wirkt dies einem Mangel an diesen Gefühlen entgegen, der vielleicht unsere negative Handlung begleitet haben mag. Selbst wenn wir uns zum Zeitpunkt der Übertretung beschämt und verlegen gefühlt haben, stärken diese positiven Schritte unseren Selbstrespekt und die Beachtung dessen, was andere über unsere Lehrer denken würden.


    Abschließende Bemerkungen
      Wir sehen also dass es ziemlich schwierig ist, die Bodhisattva-Gelübde vollständig zu verlieren. Solange wir sie ernsthaft respektieren und versuchen, sie als Richtlinien zu behalten, verlieren wir sie nie wirklich. Das liegt daran, dass die vier bindenden Faktoren nie vollständig vorliegen, selbst wenn unsere störenden Emotionen uns dazu bringen, ein Gelübde zu brechen. Wenn wir unseren Fehler zugeben, die Gegenkräfte von Reue und so weiter aufzubringen und die Gelübde erneut ablegen, dann können wir sogar für den Fall, dass wir verzerrte, antagonistische Einstellungen haben oder Bodhichitta aufgegeben haben, unseren Weg zurückgewinnen und wieder aufnehmen.
    Wenn wir versuchen zu entscheiden, ob wir die Gelübde ablegen oder nicht, ist es vernünftiger, wenn wir unsere Entscheidung darauf gründen, wie wir unserer Fähigkeit einschätzen, fortwährende Anstrengung auf den Versuch zu verwenden, die Gelübde als Richtlinien beizubehalten und unsere Entscheidung weniger auf unsere Fähigkeit gründen, die Gelübde tatsächlich perfekt einhalten zu können. Dennoch ist es am besten, wenn wir unsere Gelübde nie schwächen oder verlieren. Obwohl wir nach einem Beinbruch wieder gehen können, bleibt vielleicht ein Hinken.[/color]




    Root Bodhisattva Vows
    modified, March 2002, from
    Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation.
    Ithaca, Snow Lion, 1997.[/color]


    Background

    A vow (sdom-pa) is a subtle invisible form on a mental continuum, which shapes behavior. Specifically, it is a restraint from an "uncommendable action" (kha-na ma-tho-ba), either one that is naturally destructive (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) or one that Buddha prohibited (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) for specific individuals who are training to reach specific goals. An example of the former is taking the life of another; an example of the later is eating after noon, which monastics need to avoid for their minds to be clearer for meditating at night and the next morning.

    Of the two stages of developing bodhichitta, aspiring (smon-pa'i sems-bskyed) and engaged (' jug-pa'i sems-bskyed), only with the latter do we take the bodhisattva vows.

    [For the difference between the two stages, see: Actions for Training from Developing the Pledged State of Aspiring Bodhichitta.]

    Taking bodhisattva vows (byang-sems sdom-pa) entails promising to restrain from two sets of negative acts that Buddha prohibited for those training as bodhisattvas to reach enlightenment and to be of as much benefit to others as is possible:

        eighteen actions that, if committed, constitute a root downfall (byang-sems-kyi rtsa-ltung),
        forty-six types of faulty behavior (nyes-byas).

    A root downfall means a loss of the entire set of bodhisattva vows. It is a "downfall" in the sense that it leads to a decline in spiritual development and hinders the growth of positive qualities. The word root signifies it is a root to be eliminated. For ease of expression, these two sets are usually called root and secondary bodhisattva vows. They offer excellent guidelines for the types of behavior to avoid if we wish to benefit others in as pure and full a way as is possible.

    The late tenth-century Indian master Atisha received this particular version of the bodhisattva vows from his Sumatran teacher Dharmakirti (Dharmapala) of Suvarnadvipa, which he later transmitted to Tibet. This version derives from the Sutra of Akashagarbha (Nam-mkha'i snying-po mdo, Skt. Akashagarbhasutra), as cited in Compendium of Trainings (bSlabs-btus, Skt. Shikshasamuccaya), compiled in India by Shantideva in the eighth century. All Tibetan traditions currently follow it, while the Buddhist traditions deriving from China observe variant versions of the bodhisattva vows.

    The promise to keep bodhisattva vows applies not only to this life, but also to each subsequent lifetime until enlightenment. Thus, as subtle forms, these vows continue on our mental continuums into future lives. If we have taken the vows in a previous lifetime, we do not lose them by unknowingly committing a full transgression now, unless we have taken them freshly during our current life. Retaking the vows for the first time in this life strengthens the momentum of our efforts toward enlightenment that has been growing ever since our first taking of them. Therefore, Mahayana masters emphasize the importance of dying with the bodhisattva vows intact and strong. Their abiding presence on our mental continuums continues building up positive force (merit) in future lives, even before we revitalize them by taking them again.

    Following the Gelug founder, Tsongkhapa's fifteenth-century commentary on the bodhisattva vows, An Explanation of Bodhisattvas' Ethical Discipline: The Main Path to Enlightenment (Byang-chub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam), let us examine the eighteen negative actions that constitute a root downfall. Each has several stipulations we need to know.
    The Eighteen Bodhisattva Root Downfalls

    (1) Praising ourselves and/or belittling others

    This downfall refers to speaking such words to someone in an inferior position. The motivation must contain either desire for profit, praise, love, respect, and so on from the person addressed, or jealousy of the person belittled. It makes no difference whether what we say is true or false. Professionals who advertise that they are Buddhists need to take care about committing this downfall.

    (2) Not sharing Dharma teachings or wealth

    Here, the motivation must be specifically attachment and miserliness. This negative action includes not only being possessive of our notes or tape recorder, but also being stingy with our time and refusing to help if needed.

    (3) Not listening to others' apologies or striking others

    The motivation for either of these must be anger. The first refers to an actual occasion when yelling at or beating someone and either that person pleads for forgiveness, or someone else begs us to stop and we refuse. The latter is simply hitting someone. Sometimes, it may be necessary to give rambunctious children or pets a smack to stop them from running into the road if they will not listen, but it is never appropriate or helpful to discipline out of anger.

    (4) Discarding the Mahayana teachings and propounding made-up ones

    This means to reject the correct teachings about some topic concerning bodhisattvas, such as their ethical behavior, and to make up in their stead a plausible yet misleading instruction on the same subject, claim it to be authentic, and then teach it to others in order to gain their following. An example of this downfall is when teachers who are eager not to scare away prospective students condone liberal moral behavior and explain that any type of action is acceptable so long as it does not harm others. We need not be a teacher to commit this downfall. We can commit it even in casual conversation with others.

    (5) Taking offerings intended for the Triple Gem

    This downfall is to steal or embezzle, either personally or through deputing someone else, anything offered or belonging to the Buddhas, Dharma, or Sangha, and then to consider it as ours. The Sangha, in this context, refers to any group of four or more monastics. Examples include embezzling funds donated for building a Buddhist monument, for printing Dharma books, or for feeding a group of monks or nuns.

    (6) Forsaking the holy Dharma

    Here the downfall is to repudiate or, by voicing our opinions, cause others to repudiate that the scriptural teachings of the shravaka (nyan-thos), pratyekabuddha (rang-rgyal), or bodhisattva vehicles are the Buddha's words. Shravakas are those who listen to a Buddha's teachings while they are still extant, while pratyekabuddhas are self-evolving practitioners who live primarily during dark ages when the Dharma is no longer directly available. To make spiritual progress, they rely on intuitive understanding gained from study and practice conducted during previous lives. The teachings for both of them collectively constitute the Hinayana, or "modest vehicle" for gaining personal liberation from samsara. The Mahayana vehicle emphasizes methods for attaining full enlightenment. Denying that all or just certain scriptures of either vehicle derive from the Buddha is a root downfall.

    [See: The Terms Hinayana and Mahayana.]

    Maintaining this vow does not mean forsaking a historical perspective. Buddha's teachings were transmitted orally for centuries before being committed to writing, and thus corruptions and forgeries undoubtedly occurred. The great masters who compiled the Tibetan Buddhist canon certainly rejected texts they considered inauthentic. However, instead of basing their decisions on prejudice, they used the seventh-century Indian master Dharmakirti's criterion for assessing the validity of any material – the ability of its practice to bring about the Buddhist goals of better rebirth, liberation, or enlightenment. Stylistic differences among Buddhist scriptures, and even within a specific text, often indicate differences in time when various portions of the teachings were written down or translated into different languages. Therefore, studying the scriptures through methods of modern textual analysis can often be fruitful and does not conflict with this vow.

    (7) Disrobing monastics or committing such acts as stealing their robes

    This downfall refers specifically to doing something damaging to one, two, or three Buddhist monks or nuns, regardless of their moral status or level of study or practice. Such actions need to be motivated by ill will or malice, and include beating or verbally abusing them, confiscating their goods, or expelling them from their monasteries. Expelling monastics, however, is not a downfall if they have broken one of their four major vows: not to kill, especially another human being; not to steal, particularly something belonging to the monastic community; not to lie, specifically about spiritual attainments; and to maintain complete celibacy.

    (8) Committing any of the five heinous crimes

    The five heinous crimes (mtshams-med lnga) are (a) killing our fathers, (b) mothers, or (c) an arhat (a liberated being), (d) with bad intentions drawing blood from a Buddha, or (e) causing a split in the monastic community. The latter heinous crime refers to repudiating the Buddha's teachings and monastic institution, drawing monastics away from them, and enlisting them in one's own newly founded religion and monastic tradition. It does not refer to leaving a Dharma center or organization – especially because of corruption in the organization or its spiritual teachers – and founding another center that still follows Buddha's teachings. Moreover, the term sangha in this heinous crime refers specifically to the monastic community. It does not refer to "sangha" in the nontraditional usage of the term coined by Western Buddhists as an equivalent of the congregation of a Dharma center or organization.

    (9) Holding a distorted, antagonistic outlook

    This means to deny what is true and of value – such as the laws of behavioral cause and effect, a safe and positive direction in life, rebirth, and liberation from it – and to be antagonistic toward such ideas and those who hold them.

    (10) Destroying places such as towns

    This downfall includes intentionally demolishing, bombing, or degrading the environment of a town, city, district, or countryside area, and rendering it unfit, harmful, or difficult for humans or animals to live in.

    (11) Teaching voidness to those whose minds are untrained

    The primary objects of this downfall are persons with the bodhichitta motivation who are not yet ready to understand voidness. Such persons would become confused or frightened by this teaching and consequently abandon the bodhisattva path for the path of personal liberation. This can happen as a result of thinking that if all phenomena are devoid of inherent, findable existence, then no one exists, so why bother working to benefit anyone else? This action also includes teaching voidness to anyone who would misunderstand it and therefore forsake the Dharma completely, for example by thinking that Buddhism teaches that nothing exists and is therefore sheer nonsense. Without extrasensory perception, it is difficult to know whether others' minds are sufficiently trained so that they will not misconstrue the teachings on the voidness of all phenomena. Therefore, it is important to lead others to these teachings through explanations of graduated levels of complexity, and periodically to check their understanding.

    (12) Turning others away from full enlightenment

    The objects for this action are people who have already developed a bodhichitta motivation and are striving toward enlightenment. The downfall is to tell them they are incapable of acting all the time with generosity, patience, and so on – to say that they cannot possibly become a Buddha and so it would be far better for them to strive merely for their own liberation. Unless they actually turn their aim away from enlightenment, however, this root downfall is incomplete.

    (13) Turning others away from their pratimoksha vows

    Pratimoksha, or individual liberation vows (so-thar sdom-pa), include those for laymen, laywomen, probationary nuns, novice monks, novice nuns, full monks, and full nuns. The objects here are persons who are keeping one of these sets of pratimoksha vows. The downfall is to tell them as a bodhisattva there is no use in keeping pratimoksha, because for bodhisattvas all actions are pure. For this downfall to be complete, they must actually give up their vows.

    (14) Belittling the shravaka vehicle

    The sixth root downfall is to repudiate that the texts of the shravaka or pratyekabuddha vehicles are the authentic words of the Buddha. Here, we accept that they are, but deny the effectiveness of their teachings and maintain that it is impossible to become rid of disturbing emotions and attitudes by means of their instructions, for example those concerning vipassana (insight meditation).

    (15) Proclaiming a false realization of voidness

    We commit this downfall if we have not fully realized voidness, yet teach or write about it pretending that we have, because of jealousy of the great masters. It makes no difference whether any students or readers are fooled by our pretense. Nonetheless, they must understand what we explain. If they do not comprehend our discussion, the downfall is incomplete. Although this vow refers to proclaiming false realizations specifically of voidness, it is clear that we need to avoid the same also when teaching bodhichitta or other points of Dharma. There is no fault in teaching voidness before fully realizing it, however, so long as we openly acknowledge this fact and that we are explaining merely from our present levels of provisional understanding.

    (16) Accepting what has been stolen from the Triple Gem

    This downfall is to accept as a gift, offering, salary, reward, fine, or bribe anything someone else has stolen or embezzled, either personally or through deputing someone else, from the Buddhas, Dharma, or Sangha, including if it belonged only to one, two, or three monks or nuns.

    (17) Establishing unfair policies

    This means to be biased against serious practitioners, because of anger or hostility toward them, and to favor those with lesser attainments, or none at all, because of attachment to them. An example of this downfall is to give most of our time as teachers to casual private students who can pay high fees and to neglect serious students who can pay us nothing.

    (18) Giving up bodhichitta

    This is abandoning the wish to attain enlightenment for the benefit of all. Of the two levels of bodhichitta, aspiring and involved, this refers specifically to discarding the former. In doing so, we give up the latter as well.

    Occasionally, a nineteenth root downfall is specified:

    (19) Belittling others with sarcastic verses or words

    This may be included, however, in the first bodhisattva root downfall.
    Maintaining Vows

    When people learn of vows such as these, they sometimes feel they are difficult to keep and are afraid to take them. We avoid this kind of intimidation, however, by knowing clearly what vows are. There are two ways to explain them. The first is that vows are an attitude we adopt toward life to restrain ourselves from certain modes of negative conduct. The other is that they are a subtle shape or form we give to our lives. In either case, maintaining vows involves mindfulness (dran-pa), alertness (shes-bzhin), and self-control. With mindfulness, we keep our vows in mind throughout each day. With alertness, we maintain watch on our behavior to check if it accords with the vows. If we discover we are transgressing, or about to transgress them, we exercise self-control. In this way, we define and maintain an ethical shape to our lives.

    Keeping vows and maintaining mindfulness of them are not so alien or difficult to do. If we drive a car, we agree to follow certain rules in order to minimize accidents and maximize safety. These rules shape our driving – we avoid speeding and keep to our sides of the road – and outline the most practical and realistic way to reach a destination. After some experience, following the rules becomes so natural that being mindful of them is effortless and never a burden. The same thing happens when maintaining bodhisattva or any other ethical vows.
    The Four Binding Factors for Losing Vows

    We lose our vows when we totally drop their shape from our lives, or stop trying to maintain it. This is called a root downfall. When it occurs, the only way to regain this ethical shape is to reform our attitudes, undertake a purification procedure such as meditation on love and compassion, and retake the vows. From among the eighteen root bodhisattva downfalls, as soon as we develop the state of mind of the ninth or eighteenth – holding a distorted, antagonistic attitude or giving up bodhichitta – we lose, by the very fact of our change of mind, the ethical shape to our lives fashioned by bodhisattva vows, and thus we stop all efforts to maintain it. Consequently, we immediately lose all our bodhisattva vows, not just the one we have specifically discarded.

    Transgressing the other sixteen bodhisattva vows does not constitute a root downfall unless the attitude accompanying the act contains four binding factors (kun-dkris bzhi). These factors must be held and maintained from the moment immediately after developing the motivation to break the vow, up until the moment right after completing the act of transgression.

    The four binding factors are:

    (1) Not regarding the negative action as detrimental, seeing only advantages to it, and undertaking the action with no regrets.

    (2) Having been in the habit of committing the transgression before, having no wish or intention to refrain now or in the future from repeating it.

    (3) Delighting in the negative action and undertaking it with joy.

    (4) Having no moral self-dignity (ngo-tsha med-pa, no sense of honor) and no care for how our actions reflect on others (khrel-med, no sense of face), such as our teachers and parents, and thus having no intention of repairing the damage we are doing to ourselves.

    If all four attitudes do not accompany a transgression of any of the sixteen vows, the bodhisattva shape to our lives is still there, as is the effort to maintain it, but they have both become weak. With the sixteen vows, there is a great difference between merely breaking and losing them.

    For example, suppose we do not lend somebody one of our books because of attachment to it and miserliness. We see nothing wrong with this – after all, this person might spill coffee on it or not give it back. We have never lent it before and have no intention to change this policy now or in the future. Moreover, when we refuse, we are happy in our decision. Lacking moral self-dignity, we are shameless about saying no. We do not care how our refusal reflects on ourselves, despite the fact that as someone supposedly wishing to bring everyone to enlightenment, how could we not be willing to share any source of knowledge we have? Unabashed, we do not care how our refusal reflects on our spiritual teachers or on Buddhism in general. And we have no intention of doing anything to counterbalance our selfish act.

    If we have all these attitudes when refusing to lend our book, we have definitely lost the bodhisattva shape to our lives. We have totally fallen down in our Mahayana training and lost all our bodhisattva vows. On the other hand, if we lack some of these attitudes and do not loan our book, we have merely slackened our efforts to maintain a bodhisattva shape to our lives. We still have the vows, but in a weakened form.
    Weakening Vows

    Transgressing one of the sixteen vows with none of the four binding factors present does not actually weaken our bodhisattva vows. For example, we do not lend our book to someone who asks, but we know it is basically wrong. We do not intend to do this as a policy, we are unhappy about saying no, and we are concerned about how our refusal reflects on ourselves and on our teachers. We have a valid reason to refuse lending it, such as a pressing need for the book ourselves or we have already promised it to someone else. Our motivation is not attachment to the book or miserliness. We apologize for not being able to lend it now and explain why, assuring the person we shall lend it as soon as possible. To make up the loss, we offer to share our notes. In this way, we fully maintain the bodhisattva form of our lives.

    We progressively begin to weaken that form and loosen our hold on our vows as we come increasingly under the influence of attachment and miserliness. Please note that maintaining the vow to refrain from not sharing Dharma teachings or any other sources of knowledge does not rid us of attachment or miserliness with our books. It merely keeps us from acting under their influence. We may lend our book or, because of an urgent need, not lend it now, but still be attached to it and basically a miser. Vows, however, help in the struggle to exterminate these disturbing emotions and gain liberation from the problems and the suffering they bring. The stronger these troublemakers are, however, the more difficult it is to exercise self-control not to let them dictate our behavior.

    We are progressively more dominated by attachment and miserliness – and our vows are progressively weaker – when, in not lending our book, we know it is wrong to do so, but we hold any one, two, or all three of the other binding factors. These constitute the minor, intermediate, and major levels of minor corruption (zag-pa chung-ba) of our vows. For example, we know it is wrong not to lend our book, but that is our policy and we make no exceptions. If we feel badly about that and are ashamed about how our refusal reflects on us and our teachers, the bodhisattva shape we are trying to put in our lives is still not too weak. But if, in addition, we feel happy about our policy and then, in addition, we no longer care what others think about us or our teachers, we are falling more and more prey to our attachment and miserliness.

    An even weaker level of maintaining this shape in our lives begins when we do not acknowledge anything wrong in refusing to lend the book. This is the minor level of intermediate corruption (zag-pa 'bring). As we add one or two of the other binding factors, we weaken this shape even further, with major intermediate corruption and major corruption (zag-pa chen-po) respectively. When all four binding factors are present, we commit a root downfall and completely lose our bodhisattva vows. We are now fully under the sway of attachment and miserliness, which means we are not engaged any more in overcoming them or realizing our potentials so that we can benefit others. In forsaking the involved stage of bodhichitta, we lose our bodhisattva vows, which structure that level.
    Strengthening Weakened Vows

    The first step to repairing our bodhisattva vows, if we have weakened or lost them, is to admit that our transgression was a mistake. We may do this with an expiation ritual (phyir-'chos, phyir-bcos). Such a ritual does not entail confessing our mistakes to some other person or seeking forgiveness from the Buddhas. We need to be honest with ourselves and with our commitment. If we already felt it was wrong when we actually broke a specific vow, we re-acknowledge our mistake. We then generate four factors that act as opponent forces (gnyen-po bzhi). These four factors are:

    (1) Feeling regret about our action. Regret (' gyod-pa), whether at the time of transgressing a vow or afterwards, is not the same as guilt. Regret is the wish that we did not have to commit the act we are doing or one we have done. It is the opposite of taking pleasure or later rejoicing in our action. Guilt, on the other hand, is a strong feeling that our action is or was really bad and that we are therefore a truly bad person. Regarding these identities as inherent and eternal, we dwell morbidly on them and do not let go. Guilt, however, is never an appropriate or helpful response to our errors. For instance, if we eat some food that makes us sick, we regret our action - it was a mistake. The fact that we ate that food, however, does not make us inherently bad. We are responsible for our actions and their consequences, but not guilty for them in a condemning sense that deprives us of any feeling of self-worth or dignity.

    (2) Promising to try our best not to repeat the mistake. Even if we had such an intention when transgressing the vow, we consciously reaffirm our resolve.

    (3) Going back to our basis. This means to reaffirm the safe and positive direction in our lives and rededicate our hearts to achieving enlightenment for the benefit of all – in other words, revitalizing and fortifying our refuge and aspiring level of bodhichitta.

    (4) Undertaking remedial measures to counterbalance our transgression. Such measures include meditating on love and generosity, apologizing for our unkind behavior, and engaging in other positive deeds. Since acting constructively requires a sense of moral self-dignity and care for how our actions reflect on those we respect, it counters the lack of these that might have accompanied our negative act. Even if we felt ashamed and embarrassed at the time of the transgression, these positive steps strengthen our self-respect and regard for how others might think of our teachers.
    Concluding Remarks

    We can see, then, that the bodhisattva vows are in fact quite difficult to lose completely. So long as we sincerely respect and try to keep them as guidelines, we never actually lose them. This is because the four binding factors are never complete even if our disturbing emotions cause us to break a vow. And even in the case of holding a distorted, antagonistic attitude or giving up bodhichitta, if we admit our mistake, muster the opponent forces of regret and so on, and retake the vows, we can recover and resume our path.

    Therefore, when trying to decide whether or not to take the vows, it is more reasonable to base the decision on an assessment of our abilities to sustain continuing effort in trying to keep them as guidelines, rather than our abilities to keep them perfectly. It is best, however, never to weaken or lose our vows. Although we are able to walk again after breaking a leg, we may be left with a limp.