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Das Jataka: Einleitung zur den Übersetzungen von Julius Dutoit

Das Jataka

Summary:

Das Jatakam

Einleitung zur den Übersetzungen von Julius Dutoit

von

verschiedene Autoren

Einleitung und Entstehungsgeschichten

Vorwort zum Jatakam von Dr. Hellmuth Hecker

„Gutes Werk geht nicht zu Grunde, nicht hilft vor dem Bösen Flucht: Alles reift zu seiner Stunde, bitter oder süß als Frucht.“(1)

In diesem schlichten Vierzeiler ist kurz und klar alles enthalten, was die riesige Zahl buddhistischer Wiedergeburtsgeschichten aussagt: Das Gesetz von Saat und Ernte, das moralische Karmagesetz, in welchem die ganze Vielfalt der Lehre des Buddha wurzelt. Dieses himmlische Gesetz, wie es die alten Chinesen nannten, ist der Hintergrund und Untergrund der Jātakas, jenes gewaltigen Pāliwerkes aus Indien, das durch die Jahrhunderte überliefert wurde. Welchen Ort und Rang nimmt es im „Korb der Lehrreden“ (Sutta-pitaka) des Pālikanons ein? Was ist daran Dichtung, was Wahrheit? Was kann es dem abendländischen Nachfolger des Erwachten sagen und nützen?

Ein Werk des Pālikanons

Fünf große Sammlungen umfasst der Korb der Lehrreden. In der traditionellen Reihenfolge sind das: Längere Sammlung, Mittlere Sammlung, Gruppierte Sammlung, Angereihte Sammlung, Kürzere Sammlung. Die beiden ersten haben je drei Bände, die beiden nächsten je fünf und die letzte Sammlung umfasst nicht weniger als fünfzehn Werke. Um das Verhältnis dieses Schriftengebirges zueinander ungefähr zu verstehen, sei hier ein Gleichnis gegeben: Ausgangspunkt ist meine Heimatstadt Hamburg in der historischen Entwicklung ihrer Teile, und zwar im Verhältnis zu den Sammlungen des Korbs der Lehrreden. Der „harte Kern“ Hamburgs war eine Burg, die Hammaburg. Ihr zu vergleichen sind die zentralen Sammlungen, die Längere und die Mittlere, in denen das Wesentlichste der Lehre des Buddha am deutlichsten überliefert ist. Um die Burg herum siedelten sich bald Menschen an: Es entstand eine Stadt, die sogenannte Altstadt, und ihr schloss sich später eine Erweiterung an, die sogenannte Neustadt. Der Altstadt vergleichbar sind die Gruppierte und die Angereihte Sammlung, die Konkretisierungen, Verlebendigungen, Differenzierungen der Kernsammlungen enthalten. Der Neustadt vergleichbar sind die ersten neun Werke der Kürzeren Sammlung, überwiegend in Versen oder vermischter Prosa, viel Biographisches überliefernd und das ganze Gebiet der Lehraussagen über die Wirklichkeit des Daseins abrundend. So, wie im Laufe der Zeit Burg, Altstadt und Neustadt zusammenwuchsen und ineinander übergingen(2), so auch sind die vier großen Sammlungen und die genannten Werke der Kürzeren Sammlung derart geistig zusammengewachsen und durch parallele Texte ineinander verwoben, dass sie durchaus wie eine Einheit wirken, deren Unterschiede nur bei gründlichstem Untersuchen noch ahnbar sind.

Doch wo ist die Sammlung der Wiedergeburtsgeschichten, wo sind die weiteren Werke Nr. 10-15 der Kürzeren Sammlung? In Fortführung des obigen Gleichnisses lässt sich sagen:

Außerhalb des Stadtwalles mit den Stadttoren bildet sich eine Vorstadt im Osten, die dem Heiligen Georg gewidmet war (St. Georg). Im Schutz der Stadt, sozusagen in ihrem Windschatten, war die Vorstadtsiedlung zwar stark an die Stadt angelehnt, aber doch auch mehr Umwelteinflüssen und Fremden zugänglich als die Stadt selber. Diese Ambivalenz macht nun das Wesen des letzten Drittels der Werke der Kürzeren Sammlung aus. Sie gelten als kanonisch, sind aber nachklassisch, später entstanden. Und das umfangreichste Werk ist Nr. 10, die nicht weniger als sieben Bände umfassende Jātaka-Sammlung, bestehend aus 547 Geschichten(3) und einer Buddha-Biographie. Alles Nähere über sie wird weiter unten noch ausführlich zu erörtern sein. Hier sei nur kurz noch auf die übrigen Teile der Kürzeren Sammlung hingewiesen: Zwei Werke, die reine Prosa sind, fallen aus dem Rahmen heraus. Es sind Nr. 11 (Erläuterungen zum Sutta-nipāto, Werk Nr. 5) und Nr. 12 (Patisambhidamagga), ein Werk der Scholastik, das eigentlich zu Unrecht unter den Lehrreden eingeordnet wurde. Die übrigen drei sind Fortentwicklungen des Jātaka-Themas:

<dl> <ul>

  • Nr. 13: Apadāna, enthält Vers-Biographien des Buddha, von Einzelerwachten, von Buddhamönchen und von Nonnen;
  • Nr. 14: Buddha-vamsa, in Versen noch einmal das Leben des Buddha und von 24 seiner Vorgänger, die im Band sieben der Jātakas auftauchen(4);
  • Nr. 15: Cariyā-pitaka („Korb des Wandels“) ist eine Bearbeitung des Jātaka-Werkes, indem aus 35 Jātakas zehn besondere Heilseigenschaften herausgezogen und als „Zehn Vollkommenheiten“ (parāmi) kategorisiert wurden(5).

</ul> </dl>

In allen diesen Werken (Nr. 10-15) finden sich schon Spuren von Fremdkörpern, die von der Heilslehre des Buddha mehr oder weniger abweichen und daher als nachklassisch angesehen werden müssen, obwohl sie nachträglich dem Pālikanon angehängt wurden. Ein Indiz dafür ist, dass von den Jātakas nur die Verse als kanonisch gelten, nicht aber die Einleitungen und die gesamten Prosatexte, die das Vielfache der Verse ausmachen. Um noch einmal auf das Gleichnis von der Stadt zurückzukommen: Alle weiteren Pāliwerke (wie z. B. Milinda-pañha, Visuddhi-magga und alle Kommentare) gelten (außer in Burma) nicht als kanonisch - sind etwa Einzelgehöften im Umland der „Stadt des Geistes“ zu vergleichen.

Dichtung und Wahrheit

In Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft kann man Folgendes über die Jātaka-Sammlung sagen: In der Gegenwart finden wir die leicht überblickbare literarische Form des Werkes vor(6). Jede der Erzählungen ist nach einem einheitlichen Schema strukturiert. Zuerst wird als Einleitung ein Ereignis aus der Lebenszeit des Buddha – meist aus dem Mönchsleben – geschildert, oft sehr ausführlich und lebendig. Daran knüpft der Buddha die eigentliche Wiedergeburtsgeschichte, und zwar immer aus einem seiner früheren Leben als Mensch oder als Gott oder als Tier, aber nie als Gespenst oder Höllenwesen, auch erzählt er nie nocheinmal etwas anderes aus dem gleichen Leben. Als dritter Teil folgt am Ende die Identifizierung der übrigen im Text auftretenden Personen mit Menschen zur Zeit des Buddha, wobei manche immer wieder vorkommen.

Die Reihenfolge der Erzählungen folgt demselben Prinzip wie in der Angereihten Sammlung. War es dort die Zahl der Lehrbegriffe, so ist es hier im Jātaka die Anzahl der Verse. Jātaka Nr. 1 enthält nur einen Vers, ebenso die nächst folgenden Erzählungen. Danach schließen sich je nach Anzahl der Verse die übrigen Texte, bis hin zu J 547 mit 786 Versen.

Die Vergangenheit, d.h. die Herkunft des Buches – wie steht es damit? So sicher, wie das literarische Schema des Werkes zu überblicken ist, so unsicher ist seine genaue Herkunft, bis es im 5. Jahrhundert n. Chr. seine heutige Gestalt erhielt. Nach der Meinung der indologischen Wissenschaft beruht der Text der Erzählungen auf Stoffen der populären Unterhaltungsliteratur, die in der Form von Märchen und Fabeln zuerst nur mündlich überliefert wurde. Als feststehend seien dann die Verse tradiert worden, während der Prosa-Inhalt dem Erzähler innerhalb des Rahmens der Verse freigestellt gewesen sei, bis er von den Redaktoren des Jātaka-Buches in Ceylon die endgültige Form erhalten habe. Aus diesem folkloristischen „Märchenmeer“(7) hätten die Mönche geschöpft und dabei den Stoff einheitlich dem Buddha in den Mund gelegt, d.h. als seine Rückerinnerung bezeichnet, und den Inhalt in buddhistische Moralprinzipien eingeordnet.

Nicht völlig ausgeschlossen ist es aber, dass indische Asketen mit Rückerinnerung Erzählungen aus ihren früheren Leben berichtet hatten, die dann in der Volksliteratur als Märchen von Generation zu Generation weitererzählt wurden. Auch der Buddha Gotama könnte ja ebenfalls den einen oder anderen Bericht aus einem früheren Leben als Jātaka erzählt haben, wie es auch anderwärts im Kanon vorkommt(8). Theoretisch möglich wäre aber auch jede andere Mischung aus Dichtung und Wahrheit.

Für die Zukunft, d.h. für die Nutzanwendung der Jātakas als nährend und klärend, ist es aber nicht entscheidend, wie die Abkunft der Texte historisch zu erklären ist. So heißt es in einer Lehrrede(9):

„Was immer auch heilsam gesprochen (su-bhasita) ist, das alles gilt als Wort des Erhabenen, Heiligen, Vollkommen Erwachten. Und davon entnehmen wir immer, wenn wir und andere sprechen.“

Das bedeutet: Alle Lehren, die wahr und heilsam sind, können als willkommene geistige Nahrung für den Heilsweg dienen, egal, wem sie zugeschrieben werden. Alles, was in Richtung des Heils führt, ist eben heilsam - auch wenn die außerbuddhistischen Lehren irgendwo vor dem Ziel Halt machen, während der Heilsgänger bis zur Wahnerlöschung vorwärts schreitet. Die Jātakas enthalten, wie schon eingangs vorausschickend gesagt war, genau das Karma-Gesetz, das der Buddha lehrt. Wenn daher im Jātaka-Buch alle diese Berichte dem Buddha in den Mund gelegt werden, dann ist es eben gleichgültig, ob das „historisch“ stimmt. In der Weltliteratur legen Dichter oftmals ihre Texte historischen Personen in den Mund, was zulässig ist, sofern sie nur mit deren Charakter und Ansichten vereinbar sind. So kann auch ein Drama, eine Tragödie, ein Schauspiel, ein historischer Roman Wesentliches an Aussagen der Personen enthalten, das erhebender und belehrender sein kann als eine knochentrockene Geschichtsschreibung ohne Saft und Kraft. So ist z. B. Dantes Divina Comedia für die christliche Tugendpraxis verbindlicher und anregender gewesen als die spärlichen Andeutungen von Himmel und Hölle in den Evangelien. Ähnliches gilt auch von mehr weltlicher Dichtung. So wird niemand annehmen, dass die „Johanna von Orléans“ Schillers genauso gesprochen habe, wie er es dichtete, oder dass es etwa bei Shakespears Julius Cäsar entsprechend gewesen sei.

Nicht unerwähnt bleiben soll, dass die Jātakas einen großen Einfluss auf die Literatur Asiens und Europas ausgeübt haben. In indischen Märchensammlungen und in Geschichten und Fabeln und Parabeln aller Welt hat derselbe Stoff Eingang gefunden, ebenso in der Kunst. So ist z.B. der berühmte Borobudur auf Java mit Szenen aus den Jātakas geschmückt.(10)

Positive Faktoren

1. Manchmal wird bezweifelt, ob der Buddha überhaupt Jātakas erzählt habe. Darauf wäre zu erwidern, dass im Kanon oft Jātakas unter den möglichen Weisen der Lehrdarlegung des Buddha aufgezählt sind(11). Praktisch ist es ferner so, dass, wie oben schon erwähnt, auch in der Mittleren und Längeren Sammlung manche Lehrreden sich als Jātakas darstellen (Kūtadanto, Der Große Herrliche, Govindo). Es wäre geradezu ein Wunder, wenn der Buddha die Erfahrungen seiner früheren Leben etwa NICHT auch zur Darlegung verwertet hätte.

2. Lehrwichtig im Jātaka-Buch sind die Vorgeschichten: Dort wird aus dem letzten Leben des Buddha eine Episode berichtet, welche Anlass zur Erzählung des Jātaka bot. Diese Episoden bieten ein sehr lebendiges Bild des Ordenslebens und geben einen guten Eindruck davon, was denn in der Praxis die Nachfolger des Buddha bewegt hat, welche Schwierigkeiten sie hatten und wie sie sie überwanden. Insoweit entsprechen die Einleitungen mit ihrer Fülle konkreter Einzelheiten dem vinaya: Beide zusammen liefern sozusagen das Hintergrundmaterial, auf welchem die Lehrreden erst verständlich werden.

3. Das Hilfreiche und Tröstliche der Jātakas liegt darin, dass der Buddha hier seinen Nachfolgern, die selbstverständlich Krisen und Klippen erfuhren, nicht mit abstrakten Deduktionen gegenübertritt, sondern mit dem Hinweis, dass er selber solche Schwierigkeit aus seinen früheren Leben kenne. Und dann erzählt der Text, wie auch er hineingefallen ist, sich verführen ließ, die Lust verlor, aber dann doch die Klippen irgend wie überwand. Mit solchen Hinweisen entsteht ein Solidaritätsgefühl, das der Buddha auch sonst viel erweckt, indem er sagt: „Auch ich, ihr Mönche, habe solches erfahren.“ Damit wird das Minderwertigkeitsgefühl, eines der gefährlichsten Hindernisse auf dem Heilsweg, gründlich zerstört, indem erkannt wird, dass auch ein Buddha denselben Gesetzen des Lebens unterliegt wie der geringste Mönch. Der Buddha entpuppt sich dabei als Komplex von Kräften, die er allmählich erworben hat. Was er erworben hat, können auch andere erwerben. Wenn auch ein Buddha die Vollkommenheit aller Kräfte erwirbt, um selbstständig zur Wahrheit durchbrechen zu können, und wenn er sich insoweit auch von allen Nachfolgern unterscheidet, so ist doch auch zu sagen, dass die Nachfolger weit weniger Kraft brauchen, weil sie ja das Ergebnis schon vorgesetzt bekommen und sich nicht erst selber durch das Labyrinth des Denkens zu winden brauchen. Wenn der Buddha ohne jede Hilfe und ohne Überblick solche Leistungen vollbrachte, dann wird doch der Nachfolger mit der Hilfe des Meisters und mit dessen Überblick erst recht den Weg bewältigen können! Eine der Hilfen des Meisters sind insofern auch die Jātakas.

4. Wenn in den Jātakas immer wieder dieselben Personen aus dem letzten Leben des Buddha auftauchen und um ihn sind, dann werden sie dadurch viel lebendiger. Es sind nicht mehr farblose Schablonen, sondern Wesen mit bestimmten Eigenarten und Temperamenten, die sich allmählich zur Klarheit und Reinheit hinentwickeln. Die Illusion, dass jemand in ein paar Tagen heilig werden könnte – und dieser Eindruck wird durch die Lehrreden scheinbar nahe gelegt - wird gründlich zerstört. Wer nämlich unter dem Buddha scheinbar kampflos heilig wurde, der hat seine Kämpfe in früheren Leben hinter sich, ob so, wie in den Jātakas exemplarisch geschildert, oder ähnlich.

5. Das innige Verwoben-Sein von Diesseits und Jenseits, das Hereinwirken der Götter in die Erdendinge, wird durch die Jātakas ebenso deutlich wie durch parapsychologische Berichte. Die moralische Weltordnung zeigt sich darin als ausschlaggebend, auch Naturkatastrophen enthüllen sich dann als moralische Ereignisse. Die Götter sind hierbei aber immer nur Mittelspersonen, sie sind an die Gerechtigkeit gebunden und strafen und lohnen nur den, der es verdient. Sie sind so zu sagen karmische Handlanger, Angestellte des moralischen Weltgesetzes. Aber diese Mittlerrolle ist eben vorhanden und lässt sich nicht leugnen. Die Jātakas machen deutlich, dass es im Grunde der Mensch ist, der die Arme der Götter herbeizwingt. Sakkos Thron wird nur heiß, wenn im menschlichen Herzen etwas Überragendes geschieht.

6. Zu vermerken ist noch, dass viele indische Eigenheiten durch die Jātakas verständlicher werden, z. b. das Feiern des Uposatha-Tages, das Kastenwesen, die Asketen-Verehrung, die Regierungsweise der Könige usw. Auch für die Pāli-Forschung sind manche Begriffe, die in den Lehrreden nicht zu klären sind, in den Jātakas im konkreten Zusammenhang verständlicher.

Hilfsmittel

Inzwischen sind verschiedene Hilfsmittel für die Erforschung der Jātakas erschienen, insbesondere, was eine Konkordanz angeht. Nachdem im Laufe des 20. Jahrhunderts allmählich zu den meisten Texten des Pālikanons Konkordanzen erschienen waren, fehlte vor allem noch eine solche für die Jātakas. Umso erfreuter war ich, als über 100 Jahre nach dem Erscheinen des Pālitextes der Jātakas und ihrer englischen Übersetzung endlich eine Konkordanz angekündigt wurde:

Leslie Grey, A Concordance of Buddhist Birth Stories, 3. Aufl., Oxford 2000, 622 S., hrsg. von der Pāli Text Society (1. Aufl. 1990; 2. Aufl. 1994). Ich bestellte mir sofort die 3. Auflage - und war maßlos enttäuscht. Das Buch war überhaupt nicht das, was unter einer Konkordanz verstanden wird, nämlich ein Index aller im jeweiligen Werk vorkommenden Wörter. Dieses Buch hätte etwa den Titel „A Guide to the Buddhist Stories“ tragen müssen, denn es ist ein Referenzbuch mit interkulturellen Vergleichen und einer Fülle von Querverweisen.

Was der in Medizin promovierte Verfasser allerdings darunter versteht, „benutzerfreundlich“ und „zeitsparend“ sein zu wollen (Einleitung S VII), bleibt schleierhaft. Der Aufbau des Buches besteht in einem Verzeichnis der Titel aller 547 Jātakas nach dem indischen Alphabet, und zwar auch der Avadānas mit ihren Sanskrit-Titeln. Während in den früheren Auflagen zu recht Jātakas und Avadānas getrennt registriert wurden, sind beide nun vermischt aufgeführt, obwohl die Art der Avadānas noch weiter von der ursprünglichen Lehre abweicht, als es mitunter die Jātakas schon tun. Unter den Titeln wird dann alles aus der Weltliteratur verzeichnet, das irgendwie auf den Text oder bloß sein Motiv bezogen ist, allerdings bloß mit einem Stichwort, das nicht erkennen lässt, ob das Thema bloß kurz erwähnt oder ausführlich untersucht wird.

Der deutsche und englische Leser der Jātakas geht natürlicherweise immer von deren jeweiliger Nummer aus (Nr. 1-547) und würde erwarten, unter dieser Nummer dann weitere Angaben zu finden. Stattdessen wird ihm der Pālititel vorgesetzt, ohne jede Angabe der Nummer. Er muss also zunächst für die deutsche oder englische Übersetzung des Titels deren Pāliform ermitteln, bevor er von dieser „Concordance“ Gebrauch machen kann. Und einen Index aller Pāliworte gibt das Werk überhaupt nicht.

In dem sehr ausführlichen Literaturverzeichnis (S. 574-606) fanden sich bei einer bloßen ersten Stichprobe gleich zwei Mängel. Von Dutoit wurde nur seine Übersetzung angegeben, aber nicht sein Artikel von 1916. Und der 2000 erschienene Band gab bei v. Hinüber nur eine kleine Monographie von 1982 an, anstatt sein oben erwähntes umfangreiches Werk zu den Jātakas von 1998 (vgl. FN 6).

Positiv ist, dass eingangs auf S. IX eine Liste der 10 Vollkommenheiten des Bodhisattva (Pāramitā) gegeben wird und als negatives Pendant die 10 falschen Tatengänge (kamma-patha = akusala kamma). Dann wird bei jedem Pāli-Stichwort unter „Moral“ angegeben, welche der beiden Zehnheiten darin vorkommt. Dies ist ja das eigentliche Motiv der ganzen Sammlung von Wiedergeburtsgeschichten.

Erwähnt werden soll nur am Rande, dass die beiden Zehnheiten sich in keiner Weise entsprechen. Die Vollkommenheiten sind eine Reihe, die speziell aus den Jātakas excerpiert ist und eine Erweiterung der klassischen fünf Fähigkeiten jedes Nachfolgers darstellt. Während diese Reihe allumfassend ist und alle heilsamen Eigenschaften der Nachfolge gedrängt enthält, sind die Vollkommenheiten eben nachklassisch, eine nicht geschlossene Auswahl, die ebensogut auch anders zusammengestellt sein könnte. Der Buddha stellt vielmehr je gegenüber: Fünf Heilsfähigkeiten und deren Mangel oder nur wahnhafte Ausformung; und zweitens die zehn heilsamen und die zehn unheilsamen Tatengänge.

Nach dieser Enttäuschung wurde ich aber drei Jahre später reich entschädigt, nämlich durch das Erscheinen einer echten Konkordanz:

M. Yamazaki und Y. Ousaka: Index to the Jātaka, Oxford 2003, 729 S., hrsg. von der Pāli Text Society. Dies ist ein „gewichtiges“ Werk in jeder Hinsicht: Im Großformat mit je dreispaltigem Text wiegt es schon sehr schwer. Es ist dem japanischen Kultusministerium zu verdanken, das den Druck finanziert hat.

Der Text folgt dem indischen Alphabet, wie es bei einer Konkordanz auch gar nicht anders möglich ist. Die computerisierte Form(12) ergibt auch Kuriositäten: So wird das Vorkommen des Wortes „und“ (ca) auf S. 235-239 vollständig aufgelistet, obwohl das nicht den geringsten Sinn hat. Bedauerlicher aber ist, dass zusammengesetzte Worte nur mit dem Anfangsbegriff alphabetisiert werden, z.B. suvannavanna-nibha erscheint allein unter s. Wer aber wissen will, wo das Wort nibha vorkommt, der bleibt ohne Auskunft. Auch werden die zusammengesetzten Worte in eins geschrieben, ohne die Wortbestandteile zu trennen. Am erschwerensten aber ist, dass Pāliworte, die völlig Verschiedenes bedeuten, kunterbunt durcheinander nur nach den Wortformen aufgelistet werden. Wenn derart etwa 20 Textstellen angeführt werden, von denen sieben die eine, sieben die andere Bedeutung haben und sechs beides bedeuten können, dann muss der Benutzer sämtliche Stellen mühevoll untersuchen, um aus dem Zusammenhang die Zuordnung zu dem einen oder anderen Sinn zu erkennen. Aber dies wiegt gering gegenüber dem unschätzbaren Nutzen dieser Konkordanz für die Worterforschung mancher Pāliworte, die manchmal ihre letzte Klärung nur aus den Jātakas erhalten.

Scheinbare und wirkliche Mängel

Es wäre ein Wunder, wenn in einem so umfangreichen Werk wie den Jātakas nicht auch Ungereimtheiten und sonstige Mängel zu finden wären. Es könnte etwa sein: ein Zuwenig oder ein Zuviel. Zu wenig hieße, dass Wesentliches fehlte, zu viel bedeutete, dass Überflüssiges sich breit machen würde.

Was könnte als fehlend vermisst werden? Die Jātakas enthalten viel über die vier „Vorschaltlehren“ (Geben, Tugend, Himmel, Entsagung), aber fast nichts über das eigentliche Element der Erwachung., d.h. über die vier Heilswahrheiten vom Leiden, seiner Entwicklung und Überwindung und dem Vorgehen dazu. Wenn die Jātakas aber etwas über die Erlangung der Heilsgrade berichten, dann wird dabei keinerlei Substanz, keinerlei echte Begründung geliefert, sondern anstelle von existentiellen Zusammenhängen stehen da stereotype Leerformeln und rhetorische Redewendungen, die, salopp gesprochen, „keinen Hund hinter dem Ofen hervorlocken“ können. Sowie man aber den überzogenen historisierenden Anspruch aufgibt, dass die Jātakas den Lehrreden gleichen müssten, weil sie im „Korb der Lehrreden“ stehen, dann sieht es ganz anders aus. Die Lehrreden sind ja in erster Linie darauf angelegt, die Mönche innerhalb des jetzigen Lebens zur Wahnerlöschung zu bringen, d.h. mittels der vier Heilswahrheiten zum Loslassen alles Vergänglichen zu befähigen. Die Jātakas aber erweisen sich im Grunde als ein Werk, welches durch Tugend und Verinnerlichung des Karmagesetzes sozusagen den spirituellen Dünger liefert, durch den die Pflanze der Heilserkenntnis allmählich emporwachsen kann. In zweiter Linie ermöglichen sie andererseits, vom Menschentum zu einer himmlischen Wiedergeburt zu gelangen. Es wäre also literarisch und pädagogisch ungerecht, an die Jātakas den Maßstab der Lehrreden anzulegen. Die Jātakas sind daher insofern nicht mit dem zu vergleichen, was der Erwachte nennt(13) „die von Dichtern verfassten Dichtungen, die schön klingenden, äußerlichen, von den Anhängen gelehrten“, die später an die Stelle der „tiefen, tiefsinnigen überweltlichen Reden, die von der Leerheit handeln“, treten.

Es hieße also, einen inhaltlich unberechtigten Standpunkt einzunehmen, dieses Fehlen der Lehre vom Absoluten („Leere“ an Beständigem) den Jātakas zum Vorwurf zu machen.

Was wäre aber an den Jātakas als überflüssig anzumerken? Da ist einmal der beliebte indische Zahlenrausch, der sich darin gefällt, von Folgendem zu sprechen: 800 Millionen Göttern wurde gepredigt (J 469), 10.000 Millionen Götter wurden heilig (J 433), 200 Millionen Menschen wurden bekehrt (J 483).

Eine Art Vervielfältigungsrausch ist es auch, wenn bestimmte Kategorien aufgebläht werden: statt 32 Merkmale eines Buddha in den Lehrreden werden noch 80 Nebenmerkmale genannt, statt der fünf Fähigkeiten, die erworben werden müssen, werden für den Bodhisattva zehn Vollkommenheiten eingeführt, statt der vom Buddha erinnerten sechs früheren Erwachten werden 24 einstige Buddhas genannt(14). Diese Inflationstendenz ist allerdings vor allem in der Nidāna-kathā zu finden, die eigentlich gar nicht zu der Jātaka-Sammlung zu rechnen ist, wie unten noch zu zeigen sein wird.

Während in den Lehrreden sehr zurückhaltend über Wunder berichtet wird(15), werden sie in den Jātakas über Gebühr in den Vordergrund gerückt: „Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind.“ Jede Gelegenheit scheint benutzt, etwas Übersinnliches anzubringen.

Infolge der Tendenz, den Buddha in eine indische Heldenrolle einzureihen, heißt es z.B., dass der Bodhisattva bei den fünf Tugendgeboten (sīla) nie gegen die Wahrhaftigkeit verstoßen habe (J 431). In Wirklichkeit finden sich aber in den Jātakas bei ihm eine ganze Anzahl von Lügen: Er belügt einen Torwächter über seine Absicht, Asket zu werden (J 201), als Ausgestoßener gibt er sich als Brahmane aus, um Zutritt zu Vorlesungen zu erhalten (J 498), er verheimlicht seiner Frau absichtlich einen für sie bedrohlichen Traum (J 547), er leugnet, dass ein Essen ihm schmecke, um die Geduld seiner Frau zu testen (J 546) usw. - Oder die Glorifizierung des Buddha wird dadurch ausgedrückt, dass er „mit dem herrlichen Schritt eines brünstigen Elefantenfürsten mit unendlicher Buddhaanmut nach der Lehrhalle“ schritt (J 4 E).

Die Berichte von einer Wiedergeburt des Bodhisattva als Tier (was ja im Samsāra nichts Ungewöhnliches ist) werden in den Jātakas derart ausgeschmückt, dass der Charakter als Fabel ignoriert wird. In einigen Fällen halten die Verfasser der Jātakas es für nötig, irgendwelche gewundenen Erklärungen dafür zu geben, wieso da die Tiere menschlicher Sprache mächtig sind oder gar Lehrpredigten halten. Als Fabeln aber sind die Texte ebenso lehrreich wie die Fabeln von Lafontaine oder anderen Dichtern.

Die Frauen in den Jātakas

Gewichtiger als alle bisher genannten Schwächen der Jātakas ist zu kritisieren, was dort an Negativem über die Frauen gesagt ist. Es läuft z.B. nach folgendem Schema: Ein Mönch oder Einsiedler lebt glücklich das kontemplative Leben. Aber dann kommt eine lüsterne Frau, die ihn listig(16) verführt und ihm damit seine Gemütsruhe und Geistesklarheit raubt. Das wird dann verallgemeinert zu einem frauenfeindlichen Kollektivurteil über die generelle „Schlechtigkeit der Weiber“ und ihre Untreue. Oder umgekehrt: Frauen lassen sich gern verführen, wenn ein Mann es darauf anlegt, was dann zu einer Art Volkslied wird:

Alle Flüsse geh‘n in Krümmen, und aus Holz ist jeder Wald: Findet sich nur ein Verführer, sünd‘gen alle Weiber bald.(17)

Man muss bei all solchen Geschichten im Auge behalten, dass die Jātakas von Mönchen erst in der Zeit des allmählichen Verfalls der Lehre, Jahrhunderte nach Erlöschen des Buddha, zusammengestellt und ausgeschmückt wurden. In jener Zeit hatte die Fähigkeit zur Vertiefung und Weltüberwindung bereits rapide im Orden abgenommen. Dadurch wurde es für die Mönche immer schwerer, die Keuschheit zu bewahren und der Sexualität zu widerstehen. Dabei erlagen sie oft der intellektuellen Versuchung, die Schuld daran den Frauen zu geben und diese grundsätzlich für Sexsüchtig zu halten. Das diente dann auch zur Entschuldigung für die eigene Schwäche. Und wenn ein Mönch enthaltsam blieb, dann wurde er stolz und verachtete die Frauen, die „noch der Paarung pflegten“. So enthält das berühmte (besser: berüchtigte) Kunāla-Jātaka (J 536) einen wahren Prasselregen von Vorwürfen, Beleidigungen und abfälligen Bemerkungen gegen „die Weiber“, der kaum überbietbar ist: Es sind ganze Kataloge von Schmähungen, die sich selbst zu überbieten bemühen und schon lächerlich wirken. Diese Texte behaupten dabei auch, dass Frauen grundsätzlich charakterlich minderwertig und voll übler Eigenschaften wären. Das aber würde bedeuten, dass sie unfähig zur Triebversiegung wären, obwohl der Buddha ausdrücklich erklärt, dass Männer und Frauen unterschiedslos zur Wahnerlöschung fähig sind (A VIII/51), wie es die „Lieder der Nonnen“ vielfältig bezeugen. So ergibt sich, dass jene Jātakas in krassem Widerspruch zur Lehre des Erwachten stehen.

Dabei darf man aber nicht übersehen, dass der durch den politischen Feminismus sensibilisierte Blick davon verständlicherweise so abgestoßen wird, dass man dazu neigt, die Jātakas in Bausch und Bogen zu verwerfen. Doch bei nüchterner Betrachtung zeigt sich, dass von den 547 Jātakas nur ein geringer Bruchteil solche Unliebsamkeiten enthält. Diese sind prozentual verschwindend gering und dürften kaum die Fünf-Prozent-Grenze überschreiten. Auch der Gedanke, die krassesten frauenfeindlichen Jātakas zu eliminieren, erweist sich als unakzeptabel, weil dadurch die übrigen Ausführungen über Tugend und Weisheit, die meist auch darin sind, unter den Tisch fallen würden.

Es ist auch ratsam, die Betroffenen selber zu fragen, nämlich die Frauen in den buddhistischen Ländern Asiens, die seit Jahrhunderten die Jātakas tradieren und zu einem tragenden Grundpfeiler der Moral machen, ohne „auf die Barrikaden zu gehen“ oder die Jātakas wegen der Miss-Urteile zu boykottieren. Es gibt da auch deswegen keine Mönchsfeindlichkeit, sondern die Frauen sind es nach wie vor, die überhaupt die Existenz des Ordens durch die Zeiten ermöglichen, indem sie den Mönchen den Lebensunterhalt spenden, ohne etwa zu verlangen, die anstößigen Texte zu tilgen oder im Namen des Ordens eine generelle Entschuldigung dafür abzugeben. Diese Unterstützung aber ermöglichte es, dass die Mönche seit 2500 Jahren die Lehre tradierten, erst mündlich, dann seit 2000 Jahren durch Abschreiben auf Palmblätter. Kurz: Ohne die Spenden der Frauen wäre der Orden ausgestorben, und ohne die populären Jātakas fehlte die moralische Basis der Lehre. Es ist uns ja kaum bewusst, welchen gewaltigen Einfluss die Tugend- und Karmalehre, die in den Jātakas konkret verdeutlicht wird, auf alle Bevölkerungskreise der buddhistischen Länder hat. Wenn auch von der tiefsten Lehre des Buddha immer weniger lebendig ist, so ist doch von der Basis des Dreiklangs Tugend-Vertiefung-Weisheit das erste Glied mit seinem segensreichen Einfluss noch heute überall zu spüren. Die Jātakas sind nach wie vor die Haupternährungsquelle des Volksbuddhismus und der Familien, aus deren Milieu die Mönche kommen.

Wir können uns ein Beispiel an dem Vorbild nehmen, das in diesen Ländern hinsichtlich der Jātakas praktiziert wird und das in den Lehrreden mit dem Gleichnis vom Tuchfetzen(18) verdeutlicht wird: Ein Mönch findet auf der Straße ein Stück Stoff, dessen eine Hälfte von Motten zerfressen und mürbe ist. Da soll er mit dem Fuß darauf treten und mit der Schere das heile Stück abschneiden und es für seine Fetzenkutte verwenden. Ebenso soll der Mensch negative Eigenschaften anderer ignorieren, sozusagen mit dem „Mantel buddhistischer Nächstenliebe“ zudecken, das Gute aber „sich zu Herzen nehmen“. Würde man dagegen die Jātakas ganz oder zum Teil ablehnen, dann wäre das nur nachteilig: Man würde das Kind mit dem Bade ausschütten, was im Abendlande leider sehr beliebt ist, weil es bequemer ist, als gründlich zu unterscheiden.

Nidāna-kathā

Einer besonderen Behandlung bedarf noch die sog. Nidāna-kathā, die Erzählung (kathā) von der Herkunft (nidāna), nämlich des Buddha. Dieses Werk ist die älteste zusammenfassende Lebensbeschreibung des Buddha anhand der einzelnen Daten der Lehrreden und der Ordensregeln. Die Mönche, die diese Biographie verfassten, haben vieles ausgeschmückt und manche Lücken durch Versatzstücke aus anderen Kanonteilen ausgefüllt(19). Aber es ist auch manches darin, das erbaulich ist und die Liebe und Verehrung gegenüber dem Erwachten bestärkt(20). Dies gilt indes nur für die beiden letzten Teile des Werkes: Teil II(21), der das Leben des Bodhisattva von der Geburt bis zur Erwachung beschreibt, und Teil III, der die Zeit von ihr bis drei Jahre nach ihr schildert. Jedenfalls ist in diesen Teilen der Biographie kaum Lehrwidriges zu finden, wenngleich manches recht simpel oder nicht besonders erwähnenswert erscheint(22).

Ganz anders aber verhält es sich mit Teil I. Dieser Teil, der die Nidāna-kathā als den eigentlich letzten (und damit 16.) Band der Kürzeren Sammlung ausweist, ist auch im übertragenen Sinne „das Letzte“, d.h. Problematischste an den Jātakas. Es ist der Einbau der 14. und 15. Werke in das biographische Schema der Nidāna-kathā. Dabei wird ausdrücklich erklärt, dass es eine Verdeutlichung der nur aus Versen bestehenden Vorgeburtsgeschichten des Buddha (Buddha-vamsa = Nr. 14) in Prosa ist. Außerdem wird das Cariyā-pitaka (Nr. 15) so eingebaut, dass der Bodhisattva die zehn Vollkommenheiten (pāramī), die hier in Prosa (in Cp in Versen) erklärt werden, übt. Das sind: Geben, Tugend, Übersteigen der Sinnlichkeit, Weisheit, Tatkraft, Geduld, Wahrhaftigkeit, Entschiedenheit, Liebe, Gleichmut. Wenn gesagt wird: „Außer den zehn Vollendungen gibt es keine anderen“ (p. 25), so ist das falsch: In D 30 wird ausführlich und systematisch einleuchtend geschildert, welche Tugenden und Fähigkeiten der Bodhisattva übte, um ein Vollkommen Erwachter zu werden(23). In Wirklichkeit geht es immer nur darum, die fünf Fähigkeiten (indriya) zu Kräften (bala) erstarken zu lassen: Vertrauen, Tatkraft, Achtsamkeit, Einigung, Weisheit. Darin sind alle 20 Eigenschaften aus D 30 und alle zehn Vollkommenheiten eingeschlossen.

Weitaus gewichtiger ist dagegen der radikale Widerspruch dieser Geschichte von 23 früheren Leben des Bodhisattva unter 23 früheren Vollkommen Erwachten, ohne selber das Ziel zu erreichen: Da heißt es in einer Art „Uranfang“ der Zeitlosigkeit, dass ein reicher Bürger Sumedho das Elend von Alter, Krankheit, Tod und ständige Wiedergeburt mit jenen Folgen betrachtete. Daher zieme es sich für ihn, nach dem unsterblichen großen Nirvāna zu streben, „das ohne Geburt, ohne Alter, ohne Krankheit, ohne Leid, ohne Lust, das vielmehr kühl ist. Sicherlich muss es einen Weg geben, der vom Dasein befreit und nach dem Nirvāna hinführt.“ (p. 3)

Daher gab er allen Besitz auf und wurde asketischer Einsiedler, der dann höhere Vertiefungen und Erkenntnisse erlangte. Dann aber erscheint als ein literarischer deus ex machina der Buddha Dīpankara, der erste von 23 Vorgängern unseres Buddha Gotama. Er prophezeit dem Asketen Sumedho, dass er nach vier Unermesslichkeitszeiten und dazu hunderttausend Weltzeitaltern ein Buddha mit Namen Gotamo werden würde. Und Sumedho gibt es auf, jetzt weiter nach Erlösung zu streben, weil er eben ein Vollkommen Erwachter werden will.(24)

Diese Geschichte widerspricht vollkommen den drei Merkmalen jeder Existenz: Sie widerspricht der Unbeständigkeit, Vergänglichkeit, Wandelbarkeit aller Phänomene darin, dass eine Tendenz wie die, ein Vollkommen Erwachter zu werden, 100.000 Weltuntergänge überdauern könne. Es widerspricht dem endlosen Leiden an der Vergänglichkeit, den unzähligen Ermordungen, die jeder schon in einem einzigen Äon erlebt hat, die mehr Blut und Tränen brachten, als Wasser in den Weltmeeren ist(25). Und es widerspricht darin der Lehre vom Nicht-Ich (d.h. von der Unmöglichkeit eines Ich, die Dinge zu beherrschen und nicht unter ihnen zu leiden), wenn jemand den Ehrgeiz hat, wegen einiger Jahre Menschenlebens als Buddha 100.000 Tode zu erdulden(26). Es ist diese These das Gegenteil der Erlösungslehre des Erwachten. Anstatt nach der Erlösung vom Leiden zu streben, wird der Ehrgeizige darin festgenagelt.

Der Buddha Gotama hat in den letzten Wochen seines Erdenlebens die Mönche immer wieder ermahnt:

„Weil da, ihr Mönche, die edlen vier Wahrheiten nicht verstanden, nicht durchdrungen waren, ist eben diese lange Laufbahn umwandelt worden, umkreist worden, von mir sowie von euch. Da sind jetzt die vier edlen Wahrheiten verstanden, durchdrungen, abgeschnitten der Daseinsdurst, und nicht mehr gibt es Wiedersein.“ (D 16 II, S 56, 21; MV VI, 29)

Da wird der Samsāra nicht verdrängt, das Leiden nicht ignoriert, der Ehrgeiz des Persönlichkeitswahns nicht aufgeblasen wie in der Nidāna-kathā. Und da wird auch nicht eine Süchtigkeit nach immer mehr Buddhas erzeugt.(27)

Was dem Buddha Dīpankara und seinen Nachfolgern im ersten Teil in den Mund gelegt wird, ist eine Irrlehre, die gleich mehrfach konträr zur Heilslehre eines Erwachten steht und geradezu kontraproduktiv ist: Da wird, wie schon erwähnt, der Samsāra verniedlicht und die Leidensmasse darin verharmlost und ignoriert. Da wird die Weisheit und Vollkommenheit eines Weltlehrers nivelliert und banalisiert. Da wird der Weltwahn zementiert und wie selbstverständlich eine Welt an sich vorausgesetzt, wie im Materialismus. Und da wird, vor allem, eine unabänderliche Prädestinationslehre behauptet, die nicht weniger absurd ist als „Gottes unerforschlicher Ratschluss“ oder das erbarmungslose Kismet des Islam. So wird die Sucht ernährt, mehr zu sein als ein bloßer arahat: „Ich will ein Vollkommen Erwachter werden“, anstatt danach zu streben, den Ichwahn zu überwinden. Und so wird im Theravāda der Grund gelegt für die Bodhisattva-Theorie des Mahāyāna, nach der man niemals damit fertig wird, alle Wesen (und vor allem sich selbst) zu erlösen.

Wo ein Geist dieses Paket von lehrwidrigen Dogmen ernst nimmt, da hat der Erwachte umsonst gelehrt. Eigentlich aber sollte man sich gar nicht wundern, dass lange nach Ablauf des Verfallsdatums der reinen Lehre solche Gegenbilder aufkommen. Der Buddha hatte ja vorhergesagt, dass die eigentliche Heilslehre nur 500 Jahre blühen würde(28). Die Nidānakathā ist aber erst 1000 Jahre nach der Erlöschung des Buddha nicht in Indien, sondern auf Ceylon niedergeschrieben worden, und zwar als Abschluss der Jātaka-Sammlung(29). Sie wurde dann nachträglich zur Einleitung des Buches umfunktioniert. Der Realität entspricht es aber weit besser, sie ans Ende der Sammlung zu stellen, wie es auch Dutoit zu Recht tut. Sie ist und bleibt ein selbständiges Werk (Nr. 16) der Kürzeren Sammlung, das fälschlicherweise als kanonisch gilt. In dieser Ausgabe ist sie aus rein technischen Gründen an den Anfang gestellt, um den dritten Band nicht zu umfangreich werden zu lassen. Diese Stellungnahme schwimmt gegen den Strom jahrhundertelanger Gewohnheit, die leichtgläubig nicht wagte, den Text zu hinterfragen. Was aber wirklichkeitsbegründetes Vertrauen ist (das bezeichnenderweise bei den zehn Vollkommenheiten überhaupt fehlt), das zeigt eine kleine Lehrrede aus der Gruppierten Sammlung(30):

Einer der Sakyerfürsten, Godhā(31), sagte zu Mahānāmo: An drei Merkmalen sei ein Stromeingetretener zu erkennen: An unbeirrter Klarheit zum Erwachten, zur Lehre und zur Jüngerschaft. Māhanāmo aber stellte dem entgegen, dass noch ein viertes Merkmal hinzukomme, nämlich die Tugenden, die den Edlen lieb sind. Beide gingen dann zum Erhabenen, um diese Lehrfrage zu besprechen. Dabei sagte Mahānāmo: „Wenn da, o Herr, eine Lehrfrage aufkäme und der Erhabene stünde auf der einen Seite und auf der anderen Seite stünden die vier Versammlungen und die Welt mit ihren Devas, Māros und Brahmas, ihrer Schar von Asketen und Brahmanen, eben mit ihren Göttern und Menschen – dann stünde ich immer auf Seite des Erhabenen, so klar, o Herr, möge mich der Erhabene betrachten.“ Derart unerschütterlich und unirritierbar war das Heilsvertrauen dieses Herrschers der Sakyer. Und so kann jeder, der entsprechendes Vertrauen in die Lehre des Buddha hat, auf dessen Seite stehen und nicht auf der Seite der späten Scholastiker!

Was aber bedeutet das hier, auf der Seite des Buddha zu stehen? Zunächst: Was sagte der Erwachte über seine Vorgänger, die früheren Buddhas? Er ist nicht auf Spekulation und Meinungen angewiesen, sondern er besitzt Erfahrung darüber. In der Nacht der Erwachung unter dem Bodhibaum erlangte er das erste der drei höchsten Heilswissen: Im inneren Film der Rückerinnerung sah er über viele Äonen hinweg seine unzähligen früheren Leben in allen Einzelheiten. Bis ins 91. Weltzeitalter zurück(32) sah er sich in allen Freuden und Leiden - aber nur einmal begegnete er einem Vollkommen Erwachten, und zwar seinem direkten Vorgänger, dem Buddha Kassapo, bei dem er sogar Mönch wurde – aber ohne in den Strom einzutreten(33). Und in dem zweiten Heilswissen sah er das Karmagesetz der anderen Wesen, und er merkte, dass es bis zum 91. Äon sechs Vollkommen Erwachte gegeben hatte, als letzter (oder erster) der Buddha Vipassī. Und er erkannte die besonderen Lebensumstände jedes dieser sechs Welterlöser. Was sollte er über das 91. Äon hinaus noch weiter das Kaleidoskop verfolgen? Er hatte ja genug gesehen, nämlich dass alles heillos war, unbeständig, ohne Halt, ohne Wohl von Dauer. Es würden immer nur weitere Varianten derselben Monotonie des Unbefriedigenden sein, völlig nutzlos für sein Wissen. Und so stoppte er und wandte sich dem dritten Heilswissen zu, das ihn zur Wahnerlöschung brachte. Da die Existenz ein endloses immer wieder Bewusstwerden von etwas ist, hätte er endlos weiter zurückgehen können. Zeitverschwendung! Natürlich hätte er auch weitere Buddhas wahrnehmen können, die vor dem 91. Äon erschienen waren. Es hätte sogar sein können, dass es die Namen der 24 Buddhas der Nidāna-kathā wirklich gegeben hatte, aber er sagt mit Recht, dass es auch Wahrheiten gebe, die nicht heilsam seien, die er darum nicht lehre(34). Und man kann hinzufügen, „die es hinsichtlich der weiteren Buddhas auch nicht zu erforschen lohne.“

Allen weiteren Fragen, wann ein Bodhisattva angefangen hat, auf die Buddhaschaft zuzugehen und die Heilsfähigkeiten anzustreben und wann und wie er fähig war, seine verdienstvollen Eigenschaften zu speichern, anstatt sie immer wieder im Samsāra durch den Unbestand zu verlieren, allen solchen Fragen tritt der Buddha wirksam entgegen, wenn er sagt(35), dass dergleichen zu den vier Dingen gehöre, über die ein unerleuchteter Geist nicht nachdenken kann, ohne verrückt zu werden oder in Wirrnis zu geraten. Dieses Ding ist der Machtbereich (visaya)(36) eines Buddha, seine Sphäre, sein Einflussgebiet, seine Geistesdimension.

Nicht unerwähnt bleiben soll aber, dass Dutoit ursprünglich 1906 die Nidāna-kathā weglassen wollte, weil sie „von sehr zweifelhaftem Werte“ sei (Vorwort S. IV in Bd. I). Warum er sie dann 1916 doch übersetzte, begründet er nicht, erwähnt nur beiläufig, dass Teil II und III „eine vielfach schon ins Phantastische übertriebene Schilderung von Buddhas Leben bis zum Höhepunkt seiner Tätigkeit enthalten“ (Vorwort v. 11.07.1921, S. IV).

Andere Übersetzungen der Jātakas

Abgesehen von vielen Übersetzungen einzelner Jātakas ins Deutsche liegen umfangreichere Teil-Übersetzungen von folgenden Autoren vor:

  1. Der erste, der überhaupt eine größere Anzahl von Jātakas ins Deutsche übersetzte, war Paul Steinthal unter dem Titel: „Aus den Geschichten der früheren Existenzen Buddhas (Jātakas)“, in Fortsetzungen der „Zeitschrift für vergleichende Literaturgeschichte“ ab Bd. VI (1893) bis Bd. XIV (1901); fortgesetzt in „Studien zur vergleichenden Literaturgeschichte“ Bd. I (1901) und Bd. II (1902). Steinthal übersetzte die Jātakas 41-150.

  2. An zweiter Stelle folgten dann Else und Heinrich Lüders nach dem Ersten Weltkrieg. H. Lüders (1869-1943) war ab 1903 Professor für Indologie, zuerst in Rostock, dann 1908 in Kiel, 1909 in Berlin. Seine Ehefrau Else übersetzte 1921 70 Jātakas, während er die Verse wiedergab und eine Einleitung dazu schrieb, die in der 2. Auflage das Nachwort bildete. Der Titel des Buches, das als Bd. 18 der „Märchen der Weltliteratur“ im Verlag Eugen Diederichs erschien, lautete: „Buddhistische Märchen aus dem alten Indien. Ausgewählt und übersetzt von Else Lüders. Mit einer Einleitung von Heinrich Lüders“. Mit 8 Tafeln. Jena 1921, XVI, 377 S. Zweite Auflage, Düsseldorf 1961 und 1965, 407 S., Dritte Auflage, Reinbek 1991, 423 S.

    Sehr auffällig ist, dass H. Lüders auf den 14 Seiten seiner Einleitung mit keinem Wort die im gleichen Jahr 1921 abgeschlossene vollständige Erstübersetzung von Dutoit erwähnt, vielleicht, weil dieser nicht in Indologie promoviert hatte. Zu erwähnen ist auch, dass H. Lüders die Verse nicht im indischen Metrum des Sloka, sondern gereimt übersetzt. Nach seiner Meinung mache das reimlose indische Metrum „den Eindruck einer unbeholfenen Prosa“ (S. XV): die meditative Bedeutung des Sloka wird dabei nicht gesehen. Zu bemerken ist schließlich noch, dass meistens die einleitende Rahmenerzählung und die Abschlussbemerkung weggelassen wird.

  3. Nach dem Zweiten Weltkrieg erschien vom Buddhistischen Seminar im Rahmen eines umfangreichen Sammelbandes eine Auswahl von 52 Jātakas unter dem Titel: „Buddhistische Schatzkiste, voll von Geschichten, Berichten, Diskussionen für Klein und Groß, gesammelt von Ingetraut Anders“, Bindlach 1980, 953 S. Die Jātakas wurden darin von Fritz Schäfer gestrafft und von Ungereimtheiten befreit, Rahmenerzählung und Abschlussbemerkung erschienen entbehrlich. Ausgewählt wurde unter besonderer Berücksichtigung des Saat-Ernte-Gesetzes. Schäfers ganzseitige Bleistiftzeichnungen illustrieren den Text. Zweite Auflage 1989, 972 S. (die Jātakas dabei unverändert).

  4. Kurz darauf veröffentlichte der Indologe Prof. Johannes Mehlig die bisher umfangreichste Auswahl von 123 Jātakas: „Buddhistische Märchen. Herausgegeben von Johannes Mehlig“, Insel-Verlag Anton Kippenberg, Leipzig 1982, Lizenzausgabe bei Drei Eichen Verlag, Wiesbaden 1984, 569 S., mit dem Vermerk: „Aus dem Pāli übertragen und kommentiert von Johannes Mehlig“ und „Printed in the German Democratic Republic“.

In einem umfangreichen Vorwort (S. 3-50) schildert der Autor die Verbreitung des gesamten Stoffes der Geschichten über die ganze Welt. Am Ende werden die meisten Jātakas und ihre Parallelen in der übrigen Weltliteratur analysiert (S. 497-533), gefolgt von „Wort- und Begriffserklärungen“ (S. 534-550) sowie einer Bibliographie (S. 551-559). Die 123 Jātakas sind nicht in der Reihenfolge der 547 Pāli-Jātakas gedruckt, sondern nach Themen geordnet: Tiergeschichten, Frauen- und Hetärengeschichten, Königsgeschichten, Seefahrer- und Kaufmannsgeschichten, Narren- und Schalkgeschichten, Zaubergeschichten und Geschichten aus dem alltäglichen Leben, Geschichten buddhistischer Moral und Ethik. Daran ist besonders auffällig, dass die Texte mit besonders ethischem Gehalt erst an den Schluss gestellt sind, obwohl die ganze Jātaka-Sammlung im Pāli vom moralischen Karma-Gedanken geprägt ist.

.. Wenn im Klappentext und auf S. 51 gesagt wird, die //Jātakamalā// sei Ursprung der Pāli-Sammlung, so soll damit wohl nur gesagt sein, dass sie zwar nach der mündlichen Überlieferung des Pāli, aber vor der schriftlichen Endredaktion im 500. Jh. n. Chr. entstanden ist, indem āryasūra im 1. Jh. n. Chr. lebte.
-- Abschließend sei noch einiger kleinerer Auswahl-Bände der siebziger-, achtziger- und neunziger Jahre gedacht, die meist nicht aus dem Pāli übersetzt, sondern nacherzählt sind:
.. 5.1. Noor Inayat Khan, Zwanzig Jātaka Märchen, nacherzählt. Zeichnungen von H. Willebeek Le Mair, Den Haag 1979, 144 S. Dies ist eine Übersetzung aus einer englischen Originalausgabe: Twenty Jātaka Tales, London 1939, 138 S. und Den Hag 1975 und 1985, 144 S.
.. 5.2. Margarete Borsig: Unter dem Lächeln Buddhas, Freiburg 1988, 160 S. (aus der Sammlung des Herder Verlags „Texte zum Nachdenken“, Herder Nr. 1557). Das Buch enthält 16 Geschichten, davon sechs aus Japan und zehn aus Indien. Leider gibt die Autorin keine Quellen an. Es sind aber nachzuweisen: fünf aus J, zwei aus Jtm, eins aus beiden, zwei ungewiss. Die Einleitung „Märchen aus Indien und Japan“ (S. 11-26) enthält Näheres über den Inhalt.
.. 5.3. Andrea Liebers (geb 1961). Sie promovierte über Wundergeschichten des 13. Jahrhunderts aus dem Kloster Salem und veröffentlichte seit 1995 sechs Kinderbücher. Beim Theseus-Verlag in Berlin erschien 1997 als „Geschichten für Kinder“ zwei Bände „Geschichten aus Buddhas früheren Leben“, (nacherzählt nach der englischen Übersetzung aus dem Pāli von Prof. E.B.Cowell, 2. Auflage in 3 Bänden, Oxford 1990) mit den Titeln: „Als der Buddha einst ein Räuber war“, 128 S. mit 10 Jātakas „Als der Buddha einst ein Löwe war“, 128 S. mit 19 Jātakas als Tier, die Bände je mit 30 bzw. 40 farbigen Illustrationen von Bruni Feist-Kramer. Die Nummern der Jātakas sind dabei nirgends angegeben.

Andere Sammlungen von Wiedergeburtsgeschichten

Außer der originalen Pāli-Sammlung der Jātakas gibt es noch eine riesige Fülle solcher karmischen Geschichten aus dem Leben des Bodhisattva (und seiner Jünger). Sie sind alle in buddhistischem Sanskrit(37) abgefasst und bilden eine eigene Literaturgattung auf der Ebene von Unterhaltungsliteratur, die von indischen Märchenerzählern in buddhistisches Gewand gekleidet wurde. Sie entstanden geradezu explosionsartig und befriedigten das Bedürfnis nach solchen Geschichten. Sie werden zwar in der Regel dem Buddha in den Mund gelegt, sind aber kaum als Erfahrungsberichte aus Rückerinnerung zu verstehen, sondern als eine Art religiöser Erzählungen. Ihr Wert liegt, wie bei den Jātakas, in der Darstellung des Karmagesetzes, das eine inhärente Moral enthält und so erzieherisch wirkt.

Wenn diese Sammlungen bei uns nahezu unbekannt sind und auch von der Wissenschaft wenig beachtet werden(38), so liegt das insbesondere daran, dass sie nicht in das gewohnte Schema passen. Sie sind ja weder Literatur des Theravāda (in Pāli), noch gehören sie zum Mahāyāna: vielmehr sind sie aus dem Bereich der rivalisierenden Schulen des Hīnayāna entstanden.

Aus der Fülle der kaum übersehbaren und oft auch nicht einmal editierten Texte seien hier in einer Übersicht die wichtigsten nach der Zahl ihrer jeweiligen Geschichten aufgeführt:

7 Sapta-kūmarika-Avadāna(39) 23 Dvavimsati-Avadāna 30 Kali-padruma-Avadāna 34 Ratna-Avadāna-māla 34 Jātaka-māla(40) 38 Divy‘avadāna(41) 100 Avadāna-Jataka(42) 108 Avadāna-Kalpalatā(43) 123 Karma-Jataka(44)

Nur wenig davon ist in europäische Sprachen übersetzt. Eine übergreifende Ausgabe größeren Umfangs ist auf französisch bereits vor 150 Jahren (1854) erschienen(45). Davon gibt es eine weitgehend vergessene deutsche Übersetzung (1903)(46).

Vier der obigen Sammlungen seien hier etwas näher betrachtet:

1. Divy‘avadāna

Von den 38 Geschichten stammen 18 aus dem Vinaya einer Hinayāna-Sekte der Mūla-sarvāstivādin. Die Nummern 18-20 sind von Heinrich Zimmer in gut lesbarer deutscher Übersetzung erschienen(47), dazu die Hälfte von Nr. 26. In die oben erwähnte „Schatzkiste“ des Buddhistischen Seminars sind jene drei Geschichten (Nr. 18-20) aufgenommen worden. Nur einige wenige Nummern sind ins Französische bzw. Englische übersetzt, ansonsten gibt es bislang keine Übersetzungen in europäische Sprachen.

2. Jātaka-māla

(„Blütenkranz von Wiedergeburtsgeschichten“)(48). Diese Sammlung trägt, ebenso wie unten Nr. 3, nicht den Titel „Avadāna“. Es ist eine der Sammlungen, deren Verfasser namentlich bekannt ist: der Dichter āryasūra. Die Texte zeichnen sich gegenüber den klassischen Jātakas dadurch aus, dass sie gefälliger und eindrucksvoller geschrieben sind, d.h. in der literarischen Form ästhetisch überlegen. Inhalt der 34 Geschichten sind überwiegend Jātakas aus dem klassischen Pāliwerk. Nur vier Texte lassen sich dort nicht nachweisen (Jtm 1, 18, 29, 30). Eröffnet wird die Sammlung mit dem sehr bekannten Text, dass der Bodhisattva sich einer vom Hungertod bedrohten Tigerin als Nahrung vorwirft, damit sie ihre Jungen nähren kann (Jtm 1). Obwohl entsprechende Texte, in denen sich der Bodhisattva ebenfalls so opfert, in den Jātakas auch vorkommen, mag der Eindruck entstehen, dass hier der Heroismus des Bodhisattva übertrumpft werden soll. Der Zweck wurde ja auch erreicht: Jtm ist noch heute die wohl bekannteste Geschichte aus den Vorleben des Buddha. Jtm Nr. 9, 11 und 12 sind Erweiterungen der Pāli-Jātakas.

3. Avadāna-Jātaka

(49) Dies ist die älteste Avadāna-Sammlung. Sie stammt aus einer Zeit zwischen dem 1. und 2. Jh. n. Chr. und wurde im 3. Jh. ins Chinesische übersetzt. Sie wurde dann in das chinesische Tripitaka aufgenommen (Nanjio Nr. 1324). Der Band ist wohl gegliedert in zehn Kapitel mit je zehn Erzählungen. Etwa die Hälfte aller Erzählungen endet mit einer Erklärung, dass es der Zweck der Texte sei, das Karma-Gesetz zu demonstrieren (s. oben das Motto zu dieser Einleitung). Aber meist überwiegt in dieser Sammlung die Buddha-Verehrung. Spätere Sammlungen schmücken manches aus ihr aus. Eine französische Übersetzung erschien von L. Féer, in: Anales du Musée Guimet, Paris 1891 (Bd. 18).

4. Avadāna-Kalpalatā

(50). Diese Sammlung von 108 Wiedergeburtsgeschichten des Buddha besteht nur aus Versen. Sie datiert von 1052 n. Chr. Ihr Verfasser ist der Kashmiri Ksemendra, der 107 der Geschichten schrieb. Sein Sohn Somendra fügte als 108. Erzählung ein Jīmūta-vāhana Avadāna hinzu, um die symbolische Zahl der 108 Gefühle (S 36, 22) oder der 108 Eigenschaften eines Bodhisattva zu erreichen. Somendra schrieb auch eine Einleitung und ein Inhaltsverzeichnis zu diesem Dichtwerk. Obwohl der Text als letzter der Avadānas in einer Spätzeit entstand, als das Mahāyāna in Indien vorherrschte, enthält er keine Mahāyāna-Auffassungen und wird daher mit Recht dem Hīnayāna zugerechnet(51).

</dd>

Abschließend ist zu sagen: Je weiter sich die Avadāna-Sammlungen vom Buddha und dem Pāli-Text der Jātakas entfernen, desto dünner wird ihr spiritueller Gehalt. Tugendläuterung im Rahmen des Karmagesetzes wird reduziert auf einen religiösen Populismus von Folklore, Zeremonien und Riten. Blumenopfer vor einem Buddha oder nur einer Buddhastatue oder sonstige Ausdrucksformen von verehrender Anbetung werden zum nahezu einzigen Inhalt religiösen Lebens. Damit stehen die Avadānas dann nur noch wenig oberhalb der allgemeinen Banalität und verschwinden irgendwann völlig.

Ein Gleichnis, das der erste Theravāda-Mönch gab, der nach dem Krieg Hamburg besuchte (U Thunanda aus Burma) besagt Folgendes: Als den Abt eines buddhistischen Klosters immer wieder beim Meditieren eine Klosterkatze störte, indem sie um seine Beine strich, da band er sie während dessen an einen Bettpfosten. Seine Schüler, die das sahen, schafften sich aus Verehrung für ihren Meister auch Katzen an und banden sie an, während sie meditierten. Deren Nachfolger taten es ebenso - aber sie meditierten nicht mehr.

Ein Beispiel für Jātakas, die weder im Pālikanon vorkommen, noch in Sanskrit als Avadāna geschrieben sind, ist eine in Burma überlieferte Sammlung von 50 „Apocryphical Birth Stories“ unter dem Titel Pannāsa Jātaka. Daraus sind nur einige Geschichten auch im Pālikanon zu finden, die meisten aber sind neu: Hrsg.: P. S. Jaini, übersetzt auch ins Englische: Bd. I: Geschichten Nr. 1-25, Oxford 1981, übersetzt 1985, Bd. II: Geschichten Nr. 26-50, Oxford 1983, übersetzt 1986 vom Herausgeber zusammen mit I. B. Horner bei der PTS. Vergl. auch: P. S. Jaini, Apocryphical Jātakas of Southeast Asian Buddhism, in: Indian Journal of Buddhist Studies, Benares 1989 (Bd. 1).

Dr. phil. Julius Dutoit

Zu dieser Einführung gehört selbstverständlich auch, des Mannes zu gedenken, dem wir die erste und bisher einzige vollständige deutsche Übersetzung der Jātakas verdanken. Julius Dutoit wurde am 13.3.1872 in Darmstadt geboren als Sohn eines Lehrers der französischen Sprache, reformierter Konfession, und trat als Student zum Katholizismus über. Er studierte in München, Gießen und Würzburg und promovierte an der kgl. bayer. Universität zu Erlangen mit einer Arbeit „Zur Festordnung der großen Dionysien“ zum Dr. phil.(52). Beruflich war er Gymnasial-Professor und Oberstudiendirektor, beginnend in Dillingen und Speyer, seit 1902 in München, wo er der Studentenverbindung Unitas beitrat, der er lebenslang verbunden blieb. Es folgte Tätigkeit als Lehrer in Aschaffenburg und Würzburg. Dort wurde er von den Nationalsozialisten in den vorzeitigen Ruhestand versetzt, da die humanistische Gesinnung seines Studiums, sein katholischer Glaube und der wissenschaftliche Gehalt seines Interesses am Buddhismus unvereinbar mit der Rassenhass-Ideologie des „Dritten Reiches“ war. Aus seiner sehr glücklichen Ehe ging 1910 eine Tochter hervor, deren Ehemann 1943 in Russland vermisst wurde. Herr Rechtsanwalt Wolfgang Hertel in München ist einer von drei Enkeln Dutoits, dem wir die Angaben über dessen Leben verdanken und der auch die freundliche Genehmigung zum Nachdruck der Jātaka-Übersetzung gab.

Wie kam er nun zum Pāli und zum Buddhismus? Die Motive dazu sind nicht mehr bekannt. Es dürfte ab 1902 gewesen sein, als er vom bayerischen Speyer an das Luitpold-Gymnasium in München als Gymnasiallehrer kam. In München lehrte an der Universität der Lehrer für indogermanische Sprachwissenschaft Geheimrat Professor Dr. phil. Ernst Kuhn (1846-1920). Dieser hatte schon drei Jahre nach der Geburt Dutoits „Beiträge zur Pāli-Grammatik“, Berlin 1875, 120 S., geschrieben. Bei ihm studierte Dutoit und erwarb sich so gründliche Kenntnisse, dass er bald ein so umfangreiches und vielfältiges Werk wie die Jātakas übersetzen konnte. Als erste Frucht seines Studiums veröffentlichte Dutoit ein 1905 erschienenes Buch (s. u.), das mit seinen 99 Seiten doppelt so umfangreich wie seine Dissertation war. Es hätte auch als Doktorarbeit dienen können, wenn nicht eine doppelte Promotion in der gleichen (philosophischen) Fakultät unzulässig gewesen wäre. Die Veröffentlichung erfolgte in einem Verlag in Straßburg (damals noch deutsch), der auch andere sprachwissenschaftliche Werke herausgab. Dutoit blieb mit seinem Lehrer Kuhn in Kontakt und steuerte zu dessen 70. Geburtstag (1916) in einer Festschrift einen Beitrag bei (s.u.). Nachdem Kuhn 1920 gestorben war und Dutoit 1922 von München nach Aschaffenburg übersiedelte, scheint er nicht mehr buddhistisch tätig gewesen zu sein. Seine große Bibliothek fiel, nachdem er in den dreißiger Jahren als Pensionär wieder nach München zurückgekehrt war, im Zweiten Weltkrieg den Bomben zum Opfer.

Die literarische Tätigkeit auf dem Gebiet des Pālikanons hat sich in nicht weniger als elf Titeln niedergeschlagen (1905-1921):

<dl> <ul>

  • 1905

<ul>

  • Die duskaracariya des Bodhisattva in der buddhistischen Tradition, Straßburg 1905, 99 S. (Verlag Karl J. Trübner)(53)

</ul> </ul> <ul>

  • 1906

<ul>

  • Das Leben des Buddha, eine Zusammenstellung alter Berichte aus den kanonischen Schriften des südlichen Buddhismus, aus dem Pāli übersetzt und erläutert von Dr. Julius Dutoit, Leipzig 1906, XXII, 358 S. (Lotus-Verlag); 1921 im Verlag Wilhelm Heims, Leipzig
  • Rezensionen:

Alfred Frh. von Mensi-Klarbach, in: Allgemeine Zeitung (München), 1906 II, S. 458(54)

		J. S. Speyer in: Göttinger Gelehrte Anzeigen 1906, S.803-816<span notetag #fnt-55>([[#fn-55|55]])</span>

</ul> </ul> <ul>

  • 1908-1916

<ul>

  • Jātakam. Das Buch der Erzählungen aus früheren Existenzen Buddhas. Aus dem Pāli zum ersten Male vollständig ins Deutsche übersetzt von … Leipzig
Erster BandJ 1-150, 640 S., 1908 (Lotus-Verlag)
Zweiter BandJ 151-300, 576 S., 1909 (dito)
Dritter BandJ 301-438, 700 S., 1911 (dito)
Vierter BandJ 439-510, 659 S., 1912 (außen: Theosophisches Verlagshaus; innen: Radell & Hille)
Fünfter BandJ 511-537, 611 S., 1914 (dito)
Sechster BandJ 538-547, 788 S., 1916 (dito)
Rezensionen:

<td></td> </tr> </tr>

H.L. Held in:Religiöse Kultur (München) 1912/1913 (1. Jg.), S. 150f. (Bd. I-III)
In:Religiöse Kultur (München) 1913-1917 (2. Jg.), S. 568 (Bd. IV)(56)

</ul> </ul> <ul>

  • 1916

<ul>

  • Jātakazitate in den Jātakatexten in: Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschichte vornehmlich des Orients. Ernst Kuhn zum 70. Geburtstag gewidmet, Breslau 1916, S. 345-352

</ul> </ul> <ul>

  • 1921

<ul>

  • Das Leben des Buddha. Nach den kanonischen Schriften der südlichen Buddhisten aus dem Pāli übersetzt und erläutert von Professor Dr. Julius Dutoit, Berlin 1921, 161 S. (Verlag Ullstein, sehr gekürzte, 2. Auflage des Bandes von 1906), als Bd. 28 der Reihe „Die fünfzig Bücher“)
  • Rezension: Karl Seidenstücker, in: Buddhistischer Weltspiegel 1921/1922, S. 204
  • Der Rezensent bemängelt (leider mit Recht), dass das „zwar im ganzen nützliche Buch“ trotz mancher Textkürzungen keinerlei Berichtigung von Übersetzungsmängeln der Erstauflage enthält: „Man sollte doch meinen, die fünfzehn Jahre Zwischenzeit hätten dem Übersetzer genügend Muße zur Ausbesserung mancher offensichtlich schadhafter Stellen seines Werkes lassen müssen“, wozu Seidenstücker fünf Beispiele anführt (so „das“ Suttanipāta statt „der“).(3. Aufl. Hrsg. von F. R. Scheck, Köln 1992, 200 S. (Verlag DuMont, Nr. 286)

</ul> </ul> <ul>

  • 1921

<ul>

  • Jātakas Siebenter Band, Leipzig 1921, 298 S. (Theosophisches Verlagshaus); enthält die Nidāna-kathā und fünf Register.
  • Während die Besprechungen der Buddha-Biographie diese zu Recht als Pionierleistung würdigten, weil es die erste deutsche Darstellung des Lebens des Buddha nach den ältesten Quellen war, findet sich bei dem Indologen R.O. Franke, Professor an der Universität Königsberg, sieben Jahre nach dem Erscheinen eine Stellungnahme(57) in der bei Franke gewohnten Abfälligkeit, mit der er auch Karl Eugen Neumann zu diskreditieren versuchte. In Frankes Teilübersetzung der Längeren Sammlung, die auch die Rede von den letzten Tagen des Buddha (D 16) enthält, nennt er Dutoits Übersetzung „stümperhaft“ (S. LXXIII), „recht wenig wert“ (S. LXX) und bemerkt:
  • „Man fragt sich verwundert, woher Dutoit den Glauben nimmt, er sei zu Übersetzungen aus dem Kanon legitimiert. Abgesehen von dieser Selbstüberschätzung gibt er sich indessen bescheiden und unterscheidet sich dadurch wesentlich von Neumann.“ (S. XXXIV)
  • Rezension: R.O. Franke in: Theologische Literaturzeitung Nr. 21 v. 1922, S. 445
  • „Wir beglückwünschen den Verfasser zur Beendigung seiner im ganzen verdienstlichen und dankenswerten Arbeit, die freilich im einzelnen in zahlreichen Fällen Gelegenheit zu Richtigstellungen bietet, in diesem letzten Bande leider noch ebenso wie in den vorangehenden. Missverständnisse wie die folgenden, um nur einige aus verschiedenen Stellen des Buches heraus zu greifen, sollten eigentlich ausgeschlossen sein.“

</ul> </ul> <ul> </dl>

Und dann nennt Franke ein Dutzend Stellen, die nur Kleinigkeiten bedeuten und auch Geschmacks- und Ansichtssachen betreffen.

Nachdem Dutoit beim Lotus-Verlag in Leipzig 1906 diese Biographie veröffentlicht hatte, trat der Verlag mit der Frage an ihn heran, ob er nicht auch das Jātaka-Buch ins Deutsche übersetzen könnte. Dutoit war zuerst in Zweifel, ob das Aussicht auf Erfolg habe, wo doch von der trefflichen englischen Übersetzung von Professor E.B. Cowell(58) schon der größte Teil (damals Bd. IV) übersetzt war. Er kam aber dann doch zu der Überzeugung, dass bei dem Interesse für Buddhismus in Deutschland „die Übertragung eines so fundamentalen Buches ins Deutsche als keine überflüssige Arbeit zu betrachten“ sei (Vorwort 1906). Zehn Jahre später hatte er die Riesenarbeit abgeschlossen (1916), doch verzögerte sich der letzte Band wegen des Krieges bis 1921. Nachdem Held mit Recht Frankes „Haarspaltereien“ zurückgewiesen hatte, schloss er damit, dass „wir des Verdienstes Dutoits nicht lobend genug gedenken können, der mit erstaunlicher Ausdauer der Vollendung seines großen Werkes zuarbeitet“ (a.a.O. 1917, S. 568)(59).

Fortschreibung bei Übernahme in den Verlag Beyerlein & Steinschulte

Voraussetzung für diese Neuauflage der Jātakas war die Digitalisierung, eine Arbeit, die Volker Junge durch Scannen der sieben Bände von Dutoit geleistet hat. Dabei hat er nicht nur alle Druckfehler in den Verzeichnissen Dutoits am Ende jedes Bandes berücksichtigt, sondern auch sonstige, besonders in den Fußnoten, korrigiert und den Gesamttext auf die neue deutsche Rechtschreibung umgestellt. Da der Seitenbezug des Originals durch das Scannen nicht erhalten bleiben konnte, hat er als primäre Orientierung die Nummer der Jātakas verwendet und die Strophen durchnummeriert (§ 1. usw.) entsprechend der Nummerierung von Fausböll (PTS). (Dem fehlenden Seitenbezug ist es geschuldet, dass diese Ausgabe leider keine Register enthält.) Zudem hat Junge die Fußnoten zu durchlaufend nummerierten Endnoten eines jeden Jātakas gemacht. Durchgehend hat er die „Gegenwartserzählung“ mit „§A.“ (Vorgeschichte) bzw. „§A2.“ (Nachgeschichte), die „Begebenheit aus der Vergangenheit“ mit „§B.“, die Auflösung des Jātaka durch „§C.“, redaktionelle Anmerkungen durch „§D.“ und sonstige Anmerkungen mit „§E.“ voneinander abgehoben. In längere Jātakas hat er entsprechend gekennzeichnete Zwischentitel eingefügt, die die Übersicht erleichtern. Da Dutoit bei der Übersetzung von Eigennamen nicht einheitlich vorgegangen ist (einmal unveränderte Übernahme des Pāli-Namens, ein anderes Mal Übersetzung und außerdem alle Variationen dazwischen), hat Junge, sofern nicht vorhanden, den Pāli-Namen in einer Zwischenanmerkung ergänzt.

Weiterhin möchte ich noch Folgendes bemerken:

  1. Vor allem habe ich zu den Versen möglichst alle vollen Parallelen als Fußnote oder in Klammern angegeben, sowohl zu anderen Jātaka-Versen als auch zu übrigen Teilen des Pālikanons. Dabei kann man erkennen, wie Dutoit nicht selten denselben Vers später anders übersetzt hat, und der Leser kann beide Fassungen vergleichen. Für Vollständigkeit kann ich allerdings nicht garantieren. Da die meisten Texte des Kanons zur Zeit der Übersetzung von Dutoit noch gar nicht in Deutsch vorlagen, waren bei ihm nur relativ wenige Parallelen angegeben. Nicht immer möglich war es, innerhalb des Jātaka, das einen Parallelvers enthält, die genaue Stelle anzugeben. Besonders misslich ist das bei J 547, das knapp 800 Verse enthält.

Nur ausnahmsweise sind Teil-Parallelen angeführt, wobei die vier Zeilen eines Verses mit a, b, c, d bezeichnet werden. Ein E hinter einer Jātaka-Nummer bedeutet die „einleitende Vorgeschichte“.

  1. Die Verweisung auf die Werke Petavatthu und Vimānavatthu des Pālikanons (Pv, Vv) bezieht sich auf die Durchnummerierung in der vorzüglichen Pāli-Ausgabe der PTS von 1977, die auch meiner Übersetzung beider Texte zu Grunde liegt.

  2. Leider hat die digitale Fassung keine diakritischen Zeichen, obwohl Dutoit sie überall berücksichtigt hat. Das erschwert möglicherweise das Auffinden des betreffenden Jātakas, denn wissenschaftlich wird immer der Pālititel und der Pāli-Eigenname zitiert. Ein kleiner Trost ist nur, dass es im Jātaka-Buch nur selten um Lehrbegriffe geht, so dass Verwechslungen hier kaum vorkommen dürften. Es bleibt aber immer zu beklagen, dass die richtige Betonung eines Pāli-Wortes ohne die Längungs-Zeichen (insbesondere über dem ā) unmöglich ist, auch das Auffinden in den Wörterbüchern ist erschwert.

  3. Zum Schluss noch ein Wunsch: Leider fehlt bei Dutoit, ebenso bei allen anderen JātakaÜbersetzungen, die Seitenzahl der PTS-Ausgabe. Diese Zahl ist aber die einzige Konstante, und nach ihr wird überall in buddhistischen Texten, im In- und Ausland, zitiert. Ohne diese Seitenzahl ist alle wissenschaftliche Arbeit unmöglich. Der einzige, der in deutschen Übersetzungen des Pālikanons diese Seitenzahl als Randnummer angibt, ist Nyanatiloka in der Angereihten Sammlung, die mit ihren krausen Nummerierungen im Einer- und Zweierbuch nur mit Hilfe dieser Zahlen ein Auffinden eines Textes ermöglicht. Neumann hat nur in M 1 bis M 75 diese Zahlen angegeben, sonst leider nur die Seiten einer siamesischen Tripitaka-Ausgabe, die außer in indologischen Seminaren nirgends zugänglich ist. – Ich habe für meinen Privatgebrauch in allen sieben Bänden diese Zahlen am Rand eingetragen, wobei mir Irma Lübke aus dem Debes-Kreis bei zwei Bänden die Arbeit dankenswerter Weise abnahm. Das System der Randziffern ist auch dem der Klammern hinter dem letzten Wort einer Seite (wie in der englischen Vinaya-Übersetzung von I.B. Horner) vorzuziehen, da wegen der oft anderen Satzstellung im Pāli die genaue Ortung im deutschen Text gar nicht möglich ist. Ich fürchte, es wird noch einmal 100 Jahre dauern, bis sich jemand erbarmt, digital auch die Randnummern einzutragen.

— Hellmuth Hecker
Hamburg, im März 2007

Anmerkungen

1.

Avadāna-Jataka. Der Vers, übersetzt von Heinrich Zimmer, in: Buddhistische Legenden, 2. Auflage, Frankfurt 1985, S. 158, etwas variiert. Über avadāna s. FN 38

2.

Von der Hammaburg sind heute nur noch Ausgrabungen zu finden.

3.

Die 547 Jātakas sind eigentlich nur 528, da 19 Fälle nur Verweisungen auf spätere Erzählungen darstellen. Bei der Endredaktion der Sammlung wollte man offenbar die bisherige Nummerierung nicht ändern.

4.

Während der Buddha Gotama „nur“ sieben Vollkommen Erwachte nennt, sind in der späteren Literatur immer mehr namentlich genannt. S. unten beim Kapitel der Nidāna-kathā.

5.

Die zehn Parāmi des Pāli leiten bereits über zu den sechs oder zehn Paramitā des Mahāyāna. Näheres s. unten im Kapitel der Nidāna-kathā.

6.

Über „Entstehung und Aufbau der Jātaka-Sammlung“ s. das gleichnamige Buch von Oskar von Hinüber, Stuttgart 1998, 222 S. Wie der Titel schon aussagt, wird vorwiegend die Form der Sammlung analysiert, kaum aber der Inhalt.

7.

So gibt es eine Riesensammlung in 18 Bänden indischer Märchen mit dem Titel „Kathāsarit-sāgara“ (Märchenmeer) von Sri Somadeva Bhatte aus Kaschmir, in Sanskrit. Deutsch v. H. Brockhaus, Lpz 1839-1866.

8.

M 81, 83; D 5, 17, 19; A III/15, IX/20. Gelegentlich erzählt der Buddha auch etwas aus den Vorleben anderer Wesen: D 3 p. 92; S 15, 20 p. 190; S 20, 9 p. 269 (= CV VII, 4), Ud V, 4.

9.

A VIII/8: Sprecher ist Bikkhu Uttaro im Gespräch mit dem Großen König der Götter Vessavāno.

10.

Die weit verzweigte Auswirkung der Jātakas auf die Weltliteratur zeigt Mehlig in seiner Jātaka-Auswahl S. 497-533.

11.

Eine alte Gliederung der Reden des Buddha sind die „Nav‘anga“ (Neun-Glieder). Dazu: O. v. Hinüber, Die neun Angas. Ein früher Versuch zur Einteilung buddhistischer Texte, in: Wiener Zs. f. d. Kunde Südasiens 1994, S. 121-135. Der 7. Titel der neun Glieder ist „jātaka“. Diese Reihe kommt fast nur in der Angereihten Sammlung vor: M 22 p. 133 (von KEN weggelassen: s. seine FN 15); Pj I, 3; A IV/6 (= Pg 253), IV/102, IV/107 (= Pg 177), IV/186-187, IV/191, V/73, V/155, VII/64

12.

Diese Konkordanz verzeichnet jedes Wort in der Reihenfolge des indischen Alphabets. Aber weiterhin gültig ist auch die einige Jahre vorher geschriebene Erkenntnis von O. v. Hinüber (s. FN 6): „Bei dieser Erschließung (scil. der Jātakas) ist auch von der Datenverarbeitung wenig Trost zu erwarten, da sich das einschlägige Material allein durch ausgedehnte Lektüre finden lässt und eine Schlagwortsuche nicht sehr weit und oft in die Irre führen würde.“ (A.a.O. S. 5, FN 13)

13.

S 20, 7; A II/39 (neu 48), V/79.

14.

In den späteren Schriften wird die Zahl der Bodhisattvas, die ein Buddha wurden, ständig vermehrt: In Bv XXVII werden vor Dīpankara (dem 24. Buddha) noch drei weitere genannt, also 27. In Apadāna 1-7, 11 erhöht sich die Zahl auf 35. In dem Sanskritwerk Lalitavistara sind es dann 54 und im Mahāvastu schließlich 100 - bis in den Mahāyāna-Texten die Buddha-Inflation unermesslich wird.

15.

So sagt der Buddha in D11, dass allen magischen Wundern das „Wunder der Belehrung“ unendlich überlegen sei, nämlich das Wunder, dass ein tief süchtiger und verblendeter (d.h. normaler) Mensch ein Geheilter werden kann, wenn er von einem Vollkommen Erwachten belehrt wird.

16.

Siehe dazu Villons Grabinschrift: „Hier unten ruht bei Wurm und Mist, besiegt von Suff und Weiberlist ein fahrend Schüler, ein Vagant, den man François Villon genannt.“

17.

J 62 p. 289 = J 536 p. 436, auch als Lesart in J 545 p. 281 (bei Dutoit als FN). Sowohl Lüders als auch Mehlig drucken J 62 in ihren Auswahlen ab, während J 546 in keiner Auswahl zu finden ist.

18.

A V/162, erläutert in WW 2005, S. 233-248

19.

So werden die berühmten in D 14 geschilderten vier Ausfahrten des Bodhisattva Vīpassī (7. Vorgänger des Buddha Gotama) auf unseren Buddha projiziert (NK p. 59), oder der Anblick der schlafenden Tänzerinnen des reichen Yaso im Vinaya (MV I, 7 p. 15) wird ebenfalls auf unseren Buddha übertragen (NK p. 61).

20.

Ich verweise dazu auf meine Buddha-Biographie „Das Leben des Buddha“, 2. Aufl., Bindlach 2004, die sich auf die fünf ältesten Biographien stützt.

21.

Der 2. Teil der NK ist auch übersetzt von Seidenstücker: „Die Buddha-Legende in den Skulpturen des ānanda-Tempels zu Pagan“, Hamburg 1916, 114 S. = Jb. d. Hamburger Wiss. Anstalten Bd. 32, Beiheft Nr. 9.

22.

So konnte ich in meiner Buddha-Biographie (s.o. FN 20) manches daraus berücksichtigen als eine der fünf Ur-Biographien.

23.

Die ausführlichste und gründlichste Darstellung, welche Eigenschaften unser Buddha einst erworben hatte, um ein Vollkommen Erwachter zu werden, ist die 30. Lehrrede der Längeren Sammlung, die ich 1991 ausführlich kommentiert habe („Die Merkmale von Saat und Ernte“, Hamburg 1991, 224 S.)

24.

Von Buddhagosa wurde dieses Schema aus NK später auf die 75 Spitzen der Jüngerschaft (A I/19, neu 24) übertragen, und zwar in seinem Kommentar zur Angereihten Sammlung. In meinem Buch „Die Jünger des Buddha“, München 2000, wurde in der nicht von mir stammenden Einleitung leider dieses Schema übernommen (S. 22 ff.)

25.

Ergreifend schildert der Buddha vielfältig das Leidensmeer, das jeder allein in einem Weltzeitalter erdulden musste: das Meer von Blut der eigenen Ermordung oder der Tränen über den Tod anderer (S 15, 1-20 und S 56, 51-60). Es ist mir ein Rätsel, wie die Scholastiker diese Lehrreden des Buddha so total ignorieren konnten!

26.

S 12, 63: Das Ichbewusstsein, das im Samsāra nicht „tot zu kriegen“ ist, wird mit einem Übeltäter verglichen, der morgens, mittags, abends 300 Schwerthiebe bekommt und doch nicht sterben kann.

27.

siehe die Buddha-Inflation oben FN 14.

28.

A VIII/51 = CV X, 1. Dazu WW 1989, S. 77; meine Buddha-Biographie S. 294 f.

29.

So heißt es in Vers 11 der NK einleitend, dass die Jātaka-Sammlung im Großen Kloster (Mahā-Vihāra), das in Anuraddapura auf Ceylon lag, verfasst wurde.

30.

S 55,23

31.

Ausnahmsweise kommt hier ein männlicher Name mit der weiblichen Endung auf ā vor.

32.

Ausdrücklich sagte der Buddha, er erinnere sich bis zum 91. Äon rückwärts: M 71 und S 42, 9. Dieses Äon ist das des Buddha Vipassī, dessen Leben in D 14 geschildert wird.

33.

So in M 81 (Ghatīkāro), wo der Bodhisattva der Brahmane Jotipālo ist, der in den Orden eintritt, aber wohl wegen seines damaligen Standesdünkels nicht in den Strom eintreten konnte.

34.

siehe M 58 („Bodhi der Königssohn“)

35.

A IV/77

36.

Visaya, von der Wurzel ī (liegen) = das, was auseinander (vi-) liegt = großer Machtbereich, weite Dimension.

37.

Avadāna („Ab-geben“) = eine Erklärung abgeben, insbes. eine Lebensbeschreibung von sich geben. Diesem Sanskrit-Begriff entspricht im Pāli apadāna: Das ist der Titel des 13. Buches der Kürzeren Sammlung und als Mahāpadam der Titel von D 14 (KEN: „Offenbarung“)

38.

Die umfangreichste Sammlung buddhistischer Geschichten (500), unter denen die Avadānas den größten Teil ausmachen, ist die Übersetzung aus dem Chinesischen von dem französischen Sinologen Eduoard Chavannes (1865-1918) - im gleichen Jahr wie Dahlke und Neumann geboren - mit dem Titel: Cinq cents contes et apologues, Paris 1910-1911 (Bd. I-III) und posthum 1935 (Bd. IV). Nachruf von Henri Cordin, Journal Asiatique 1918, I, S. 226-228, 246. Auf deutsch: Willy Zinkgräf, Vom Divyavadāna zum Avadāna-Kalpalatā, Heidelberg 1940 Auf englisch: W.G.Weeraratna: Avadāna, in: Encyclopaedia of Buddhism, Bd. II, Colombo 1966, S. 395-400

39.

Lobsang Dargyay, Die Legende von den sieben Prinzessinnen (Sapta-kūmarika-Avadāna) in der poetischen Fassung von Guhyadatta auf Grund der tibetischen Übersetzung übersetzt und bearbeitet, Wien 1978 (Wiener Studien zur Tibet- und Buddhismus-Kunde Nr. 2), Diss. München 1974

40.

s. unten Ziffer 1-4 und FN 46-49

41.

s. unten Ziffer 1-4 und FN 46-49

42.

s. unten Ziffer 1-4 und FN 46-49

43.

s. unten Ziffer 1-4 und FN 46-49

44.

Léon Feer: Karma-Jataka, in: Journal Asiatique 1901

45.

Stanislas Julien, Les Avadānas, 3 Bände, Paris 1854

46.

A. Schnell, Die Avadānas, indische Erzählungen und Fabeln, Rostock 1903

47.

M. Bloomfield, Notes on the Divyavadāna, in: Journal of the American Oriental Society, 1920, S. 336-352 Heinrich Zimmer, Buddhistische Legenden. Übertragen und herausgegeben von Heinrich Zimmer. Mit einem Vorwort von Friedrich Wilhelm (S. 9-17), Frankfurt 1985, 178 S. (Insel Tb 820) 1. Auflage: Karman, ein buddhistischer Legendenkranz, München 1925, 224 S. Bespr.: Dahlke, in: Brockensammlung 1926, S. 127; Friedrich Weller, in: Asia major 1927, S. 459-461

48.

Original: Sacred Books of the East, London 1895, englische Üb.: J. S. Speyer, The Gātakamālā or Garland of Birthstories by ārvasūra, Delhi 1971 = 1982 = 1990, 350 S. Der Text wurde auch ins Tibetische übersetzt: Tandschur (Peking) Bd. 128

49.

Weeraratna (FN 38), S. 398-400, Cinq Légendes Boudshiques, in: Anales du Musèe Guimet (Paris), 1891. (Vorher: Les Avadāna-Jāzakas, in: Journal Asiatique, 1884)

50.

Weeraratna S. 398; Text in: urat Chandra Dās: Ksemendra‘s Kalpalatā, Journal of Buddhist Text Society, Kalkutta 1893-1906. Ksemendra: Bodhisattv‘avadānakalpalatā, Kalkutta 1893. Rajendralala Mitra: Bodhisattv‘avadāna-kalpalatā of Ksemendra; Text u. engl. Üb. der Asiatic Society of Bengal, Kalkutta, 1882. Bonnie Lynne: Bodhisattv‘avadāna-kalpalatā. A text critical, ed. et tr. of chapters I-V, Dissertation for Ph. D. at Univ. of Wisconsin 1990

51.

Der Text wurde 1272 ins Tibetische übersetzt und in den Tandschur unter den Jātakas aufgenommen (Tibetan Tripitaka Nr. 5655, Peking Edition v. D.T.Suzuki)

52.

Druck der Jäger‘schen Buchdruckerei, Speier 1898, Seitenzahl nicht bekannt

53.

Siehe Neumann, Längere Sammlung, 1956, FN 193, S. 642: „Einen dankenswerten Vergleich verwandter Stellen aus dem Lalitavistara und ähnlicher Werke hat Dutoit gegeben.“ Zu einigen Begriffen äußert er sich auch kritisch, wie zu Hirse statt Rettigwurzeln, nachdem Dutoit seinerseits eine Stelle Neumanns kritisiert hatte.

54.

Über den Buddhisten v. Mensi, Chefredakteur der „Allgemeinen Zeitung“, siehe mein Buch „Lebensbilder deutscher Buddhisten Teil II“, 2. Auflage Konstanz 1997, S. 199-200

55.

Speyer äußerte sich „im Ganzen lobend“, sprach von Dutoits „Gelehrsamkeit“ und von „methodischer Forschung“ (S. 803) und „dass, nach verschiedenen Stichproben zu urteilen, D. sein Pāli ziemlich gut versteht“ (S. 808). Dies erwähnt Franke (s. u. FN 56) S. LXXIV seines Dīgha-Nikāya.

56.

Die Zeitschrift „Religiöse Kultur“ ging nach den beiden ersten Jahrgängen 1917 wegen des Krieges ein.

57.

Franke, Dīgha-Nikāya. Das Buch der langen Texte des buddhistischen Kanons in Auswahl. Übersetzt von Dr. R. Otto Franke, Göttingen 1913, 360 S., dort S. LXX-LXXIV. Verlag: Vandenhoeck & Ruprecht

58.

E.B. Cowell: The Jātaka or Stories of the Buddhas Former Births, in 6 Bänden, Cambridge University Press, 1895-1907, Reprint Oxford 1990, in 3 Bänden

59.

Dass bei einem so monumentalen Werk wie der Jātaka-Übersetzung auch Fehler, Ungenauigkeiten und Missverständnisse unterlaufen können, braucht kaum erwähnt zu werden, aber bedauerlich ist die eingebildete Art, mit der Franke sich als fehlerfrei dünkt.

Vorwort zum Jatakam Von Dr. Julius Dutoit

Vorwort (zum 1. Band)

Als im verflossenen Winter von Seiten des Lotus-Verlages an mich die Anfrage gerichtet wurde, ob ich eventuell bereit sei das Jataka-Buch ins Deutsche zu übertragen, war ich zunächst im Zweifel, ob ein solches Unternehmen Aussicht auf Erfolg habe, wo doch von der trefflichen englischen Übersetzung dieses Werkes schon der größte Teil publiziert ist. Bei näherer Überlegung jedoch konnte ich mich der Ansicht nicht verschließen, dass bei dem regen Interesse, das gerade in Deutschland für den Buddhismus wie auch für folkloristische und sagenvergleichende Studien besteht, die Übertragung eines so fundamentalen Buches ins Deutsche als keine überflüssige Arbeit zu betrachten sei. Daher glaubte ich, mich der mir gestellten Aufgabe nicht entziehen zu dürfen und lege hiermit die erste Lieferung des Werkes vor, das im ganzen sechs Bände zu je vier bis fünf Lieferungen umfassen wird.

In der Übersetzung war ich bestrebt, mich möglichst eng an die Ausdrucksweise des Originals anzulehnen. Die Anmerkungen, die natürlich im Anfang am zahlreichsten sind, sollen dem nicht fachmännisch gebildeten Publikum das Verständnis des Textes erleichtern. Wenn darin oft auf mein „Leben des Buddha„ (Leipzig, Lotus-Verlag 1906) Bezug genommen wurde, so geschah dies vor allein aus dem Grunde, weil dies Buch eine ähnliche Tendenz verfolgt und sich an denselben Leserkreis wendet wie die Jataka-Übersetzung.

Da es nicht im Plane meiner Arbeit liegt, eine ausführliche Einleitung zu den Jatakas zu geben, so sei nur folgendes vorausgeschickt: Das Jataka-Buch, das wenigstens zum Teil zu den kanonischen Schriften des südlichen Buddhismus gehört, besteht aus 547 Erzählungen, die in 22 Bücher (Nipata) eingeteilt sind je nach der Anzahl von Versen, die Buddha jedes Mal gesprochen haben soll. So enthält das erste Buch diejenigen Jatakas, die nur eine Strophe enthalten usw. — Den ersten Teil eines jeden Jataka bildet ein Vorkommnis aus der Zeit Buddhas.

Daran schließt sich das eigentliche Jataka, die Erzählung aus der Vergangenheit, die meist in den von Buddha bei dieser Gelegenheit gesprochenen Versen gipfelt. Buddha will hierin zeigen, dass etwas Ähnliches schon in einer seiner früheren Existenzen vorgekommen sei, und zieht zum Schlusse daraus die Nutzanwendung auf den gerade vorliegenden Fall. Diese Erzählungen aus der Vergangenheit enthalten eine reiche Fülle von Märchen teils spezifisch indischer teils gemeinindogermanischer Herkunft, von denen Reflexe in der Literatur einer ganzen Reihe von Völkern des Ostens wie des Westens sich nachweisen lassen. — Als eigentlich kanonisch gelten nur die Verse; nächst diesen die Erzählungen aus der Vergangenheit. Hinter den Versen sind jedes Mal Worterklärungen eingeschoben; diese sind als ganz unwesentlich weggeblieben, wie sie auch in der englischen Übersetzung fehlen. Ebenso wurde auch die Nidanakatha, die Einleitung zum Jataka-Buche, weggelassen; sie enthält Notizen über die früheren Buddhas und eine Biographie des Gotama Buddha von sehr zweifelhaftem Werte.

Das Jataka-Buch wurde zum ersten Male vollständig herausgegeben von V. Fausböll 1877-1897 in 7 Bänden; der 7. Band enthält die von Dines Andersen zusammengestellten Indices. Eine Übersetzung ins Englische wird seit 1895 unter Leitung von Prof. E. B. Cowell publiziert. Der 1. Band dieses ausgezeichneten Werkes ist von R. Chalmers bearbeitet, der 2. und 4. von W. H. D. Rouse, der 3. und 5. von H. T. Francis und R. A. Neu. Außerdem hat T. W. Rhys Davids in seinen „Buddhist Birth Stories“ 1880 die ersten 40 Erzählungen des 1. Buches ins Eng­lische übertragen. Endlich wurde von P. Steinthal in der „Zeitschrift für vergleichende Literaturgeschichte„ N. F. Band VI ff. eine kleine Auswahl aus den Jatakas ins Deutsche übersetzt.

Zum Schlusse sei noch bemerkt, dass jeder Band seine besonderen Register erhalten wird, die im letzten Band in einem Generalregister zusammengefasst werden. Eine Transskriptionstabelle beizufügen erschien nicht notwendig, da die in meinem „Leben des Buddha“ S. XXIII gegebene auch für das vorliegende Werk Geltung hat.

München, den 12. Oktober 1906.
Dr. Julius Dutoit.

Nachwort (zum 1. Band)

Nachdem durch widrige Umstände, an denen weder der Verleger noch der Autor etwas ändern konnten, das Erscheinen der fünften Lieferung um mehrere Monate verzögert wurde, liegt nunmehr der erste Band der Jataka-Übersetzung vollständig vor. Seinem Inhalt nach deckt er sich genau mit dem ersten Buche (Ekanipata) des Jatakam, das die nur eine Strophe enthaltenden Erzählungen umfasst. Der zweite Band, dessen erste Lieferung in kürzester Frist erscheinen wird, bringt die Übersetzung des zweiten und des dritten Jataka-Buches (Dukanipata und Tikanipata), also diejenigen Erzählungen, die zwei bzw. drei Strophen enthalten. Sein Umfang wird dem des ersten Bandes entsprechen.

Vorwort (zum 2. Band)

Hiermit übergebe ich den zweiten Band meiner Jataka-Übersetzung der Öffentlichkeit. Auch er umfasst wie der erste 150 Erzählungen, und zwar diejenigen, in denen zwei bzw. drei Strophen vorkommen. Der dritte Band, der voraussichtlich in der ersten Hälfte des nächsten Jahres erscheinen wird, enthält die Jatakas 301-438 mit je 4-9 Strophen. Als Anhang wird dem dritten Bande eine Zusammenstellung der wichtigsten Parallelen zwischen den in den drei ersten Bänden ent­haltenen Jatakas und den Märchen anderer Völker bei­gegeben werden, deren Bearbeitung Herr Professor Dr. Friedrich von der Leyen zu übernehmen die Güte hatte.

27. April 1909
Prof. Dr. Dutoit

Vorwort (zum 3. Band)

Der vorliegende dritte Band erscheint leider etwas später als ursprünglich vorgesehen. Das für diesen Band in Aussicht genommene Verzeichnis von Jataka-Parallelen aus anderen Sprachen wird, weil Herr Prof. Dr. Fried­rich von der Leyen einige andere größere Arbeiten fertig zu stellen hatte, erst dem vierten Bande beigegeben werden, der, wie wir bestimmt hoffen, zu Anfang 1912 vorliegen wird. Zum teilweisen Ersatz ist ein Anhang beigefügt, der eine Art Klassifikation der bisher behan­delten Sagenstoffe enthält. In der unter Leitung von Professor Cowell herausgegebenen englischen Über­setzung sind, wie zum besseren Verständnis einiger Anmerkungen hinzugefügt sein mag, die Jatakas 301 bis 375 sowie 427-438 von H. T. Francis, die übrigen von R. A. Neu bearbeitet. Auch von diesem Werke umfasst der dritte Band entsprechend der Textausgabe von V. Fausböll die Bücher 4-9 des Jatakam; doch muss bemerkt werden, dass in den immer häufiger werdenden Jataka-Strophen diese Übersetzung wegen ihrer allzu­ großen Freiheit bei schwierigen Stellen wenig Erleich­terung und Hilfe bot.

München, 8. Dezember 1910
Prof. Dr. Dutoit

Vorwort (zum 4. Band)

Der vorliegende vierte Band erscheint um ein Vierteljahr später als beabsichtigt, weil durch den Wechsel des Verlags die Druckarbeiten fast sechs Monate ruhen mussten. Auch die in den späteren Bänden immer stärker zunehmende Zahl der Verse mit ihren vielen dunklen, weder durch den Pali-Kommentar noch durch die treffliche englische Übersetzung, deren vierten Band Rouse besorgt hat, genügend erklärten Ausdrücken wirkte erschwerend und hemmend auf den raschen Fortgang der Arbeit. — Über die Form der Übersetzung der Verse sei hier bemerkt, dass die Zahl der Versfüße bzw. der Silben im wesentlichen festgehalten wurde (im Gegensatz zur englischen Übersetzung); wenn dabei manchmal ein etwas holpriges Metrum herauskam, so möge dies neben anderem auch damit entschuldigt werden, dass auch im Pali-Texte wegen des Versmaßes die merkwürdigsten Formen gebraucht sind. Auch in der Anordnung der Worte wurde möglichst enge Anlehnung an das Original angestrebt. —

Immerhin wird der V. Band mit ziemlicher Bestimmtheit im Sommer oder Herbst des nächsten Jahres erscheinen können und etwa im gleichen Zwischenraum der sechste. Um den Umfang der einzelnen Bände nicht allzu sehr zu vergrößern, werden die verschiedenen Anhänge in einem Supplement-Bande vereinigt werden, dessen einzelne Lieferungen (etwa 4—5) gleichzeitig mit der Weiterführung der Übersetzung herausgegeben werden. Als erster Teil dieses Supplementes wird in möglichster Bälde die von Universitätsprofessor Dr. von der Leyen besorgte Zusammenstellung außerindischer Parallelen zu Jataka 1 - 438 erscheinen; dann folgt eine Studie über die Komposition des Jataka-Buches vom Unterzeichneten, die Sammlung der Parallelen zu dem zweiten Teil der Jatakas, eine Übersetzung der Nidanakatha, der biographischen Einleitung des Jataka-Buches, und zum Schluss nach Beendigung des VI. Bandes ein General­register. Somit wird ungefähr zu Ende 1914 das ganze Werk vollendet vorliegen. Möge ihm das Interesse seiner bisherigen Freunde erhalten bleiben und es sich dazu noch neue gewinnen!

München, 16. Juli 1912
Prof. Dr. Dutoit

Vorwort (zum 5. Band)

Hiermit übergebe ich jetzt auch den fünften Band der Jatakaübersetzung dem Publikum, den vorletzten des großen Werkes, dessen Bearbeitung ich vor acht Jahren voll freudiger Zuversicht begann. Dass die ursprünglich geplante Zeit nicht genau eingehalten werden konnte, wird den nicht überraschen, der die von Band zu Band sich durch die wachsende Strophenzahl steigernde Schwierigkeit des Buches kennt. Auch meine starke berufliche Inanspruchnahme trug zur Verzögerung bei. Doch wird der Abschluss des Ganzen, wenn keine neuen Hindernisse dazwischentreten, in nicht ferner Zeit erfolgen können.

Die Zusammenstellung der Parallelen aus anderen Literaturen ist durch die Beurlaubung von Professor von der Leyen an eine amerikanische Universität ins Stocken gekommen. Es wird auch zu erwägen sein, ob nicht, wenn überhaupt eine Zusammenstellung dem Werke beigegeben werden soll, diese einen erheblich größeren Umfang annehmen müsste, als anfänglich vorgesehen war; denn ohne eine gewisse Vollständigkeit hätte eine solche Parallelensammlung nur geringen Wert. Auch würde es sich dann empfehlen, wenn sich mehrere Bearbeiter je nach ihren Spezialgebieten in die Aufgabe teilten. Ob dann allerdings das Interesse des Publikums an einem solchen Werke, das wohl selbst wieder aus mehreren Bänden bestehen müsste, so groß ist, dass dessen Herausgabe einem Verlag auch ohne Unterstützung durch Akademien oder wissenschaftliche Stiftungen zugemutet werden kann, muss erst die Zukunft lehren. Jedenfalls wird zunächst der sechste Band sowie das Supplement in dem im Vorwort zum vierten Bande angedeuteten Umfang erscheinen; selbstverständlich wird sich dabei das Generalregister nicht auf die Anmerkungen und Eigennamen beschränken, sondern auch eine Zusammenstellung der in den einzelnen Jatakas vorkommenden Erzählungsstoffe enthalten.

München, 27. Mai 1914
Prof. Dr. Dutoit

Vorwort (zum 6. Band)

Nach manchen besonders durch den Weltkrieg verursachten Verzögerungen wird nunmehr auch der letzte, umfangreichste Band unserer Jataka-Übersetzung der Öffentlichkeit übergeben. Er umfasst nur zehn Jatakas, die aber so ziemlich die ausgedehntesten der ganzen Sammlung sind. Es ist zwar bei den meisten von ihnen — abgesehen von dem eine ganze Sammlung verschiedener Stoffe darstellenden Jataka 546 — der Inhalt nicht sehr kompliziert; doch sind die verhältnismäßig einfachen Erzählungen mit einer außerordentlich großen Zahl von Versen ausgeschmückt oder vielmehr, weil ja die Verse das Ursprüngliche sind, ist bei ihnen um eine ganze Menge von Strophen eine verhältnismäßig einfache Erzählung als Rahmen herumgelegt. Diese Verse wiederholen sich zum Teil öfter, zum Teil geben sie aber auch dem Verständnis schwere Rätsel auf, zumal wenn bei der Übertragung eine gewisse metrische Form beibehalten werden soll. Cowell und Rouse, die Herausgeber des sechsten Bandes der englischen Jataka-Übersetzung, haben teilweise auf die Wiedergabe der Pali-Strophen in gebundener Rede verzichtet; im übrigen haben sie wie sonst die Verse gereimt, was keinen richtigen Begriff vom Original gibt. Ich habe mich bemüht bei der Übersetzung der Verse, die fast alle im sloka-Metrum verfasst sind, wenigstens die Zahl der Hebungen festzuhalten, wobei ich es als gleichgültig betrachtete, ob der Versschluss männlich (wie beim Original) oder weiblich wurde. Sind infolgedessen die Verse manchmal auch recht holperig, so kann ich mich damit trösten, dass sie im Original oft auch nicht viel besser sind.

Nachdem also jetzt die umfangreiche Arbeit in einer das ursprünglich vorgesehene Maß nicht allzu sehr überschreitenden Zeit zum Abschluss gelangt ist — ein zwei bis drei Lieferungen umfassender Supplementband wird vor allem die Übersetzung der biographischen Einleitung des Jatakam (Nidanakatha) und einen ausführlichen Real­index bringen —, möchte ich noch um Nachsicht für die mancherlei Versehen bitten, die bei der von mir allein besorgten Korrektur der Druckbogen sowie bei der Ausarbeitung der Register unterlaufen sind; stellt doch das Ganze für einen Einzelnen neben seinen eigentlichen Berufsgeschäften ein ganz erhebliches Maß von Arbeit dar. Auch die Anmerkungen bieten manchmal vielleicht zu viel oder zu wenig; in dieser Beziehung ist es schwer, allen Anforderungen gerecht zu werden.

Das feste Fundament bot die ausgezeichnete Rezension des Jataka-Textes, die Vinzenz Fausböll in jahrzehntelanger Arbeit fertig stellte. Freilich sind trotz aller seiner Bemühung doch manche Stellen unsicher geblieben und manches rätselhafte, vielleicht nur auf korrumpierter Überlieferung beruhende Wort musste lange gesucht werden, ohne dass es immer gelang, die entsprechende Sanskritform mit Sicherheit zu eruieren und seinen Sinn einwandfrei festzustellen. Viel Nutzen zog ich aus der sorgfältigen englischen Übersetzung von Cowell, Rouse, Neil und Francis, die besonders durch ihre wertvollen Noten vielfache Aufklärung bot; an manchen Stellen allerdings musste eine abweichende Meinung Platz greifen. Auch in der Übersetzung ahmte ich die oft recht freie englische Wiedergabe nicht nach, sondern ich war stets bestrebt, mich möglichst eng — selbst auf Kosten der Flüssigkeit des Ausdrucks — an den Wortlaut des Textes zu halten, um dem Leser den unmittelbaren Eindruck des Originals zu übermitteln. Wie weit mir dies gelungen ist, mögen sachkundige Richter beurteilen.

Zum Schlusse bleibt mir noch übrig, allen wohlwollenden Beurteilern meiner Arbeit meinen besten Dank abzustatten. Besonders fühle ich mich meinem verehrten Lehrer, Herrn Geheimrat Professor Dr. Kühn, sowie Herrn Professor Dr. Lucian Scherman für ihre stete Anteilnahme verpflichtet.

Füssen i. B., den 27. August 1916
Prof. Dr. Dutoit

Vorwort (zum 7. Band)

Fast fünf Jahre nach dem das eigentliche Übersetzungswerk beschließenden sechsten Bande des Jatakam erscheint nun endlich das längst in Aussicht gestellte Supplement, zu dem das Manuskript schon 1916 fertig gestellt wurde. Es enthält zunächst die erste vollständige Verdeutschung der Nidanakatha, der biographisch-historischen Einleitung zum Jataka-Buche, die sich als die älteste zusammenhängende Lebensbeschreibung Buddhas (Entstehungszeit etwa das fünfte nachchristliche Jahrhundert) im südlichen Buddhismus darstellt. Sie zerfällt in drei Teile. Der erste gibt mehr oder weniger ausführliche Erzählungen über Buddhas Vorgänger in der Buddhawürde, während der zweite und dritte Teil eine vielfach schon ins Phantastische übertriebene Schilderung von Buddhas Leben bis zum Höhepunkt seiner Tätigkeit enthalten(60).

Die zweite Hälfte des siebenten Bandes ist durch die verschiedenen Register ausgefüllt. Diese haben vor allem den Zweck, durch die alphabetische Anführung der einzelnen Motive aus den Märchen und aus den Rahmenerzählungen sowie durch die Zusammenstellung der für das Volksleben wie für die religiösen Anschauungen der Entstehungszeit des Jataka-Buches wichtigen Tatsachen für die sagenvergleichende, folkloristische und religionswissenschaftliche Forschung das in diesem Werke vorliegende riesige Material leichter benutzbar zu machen. Auch hier wird, wie bei den Anmerkungen, manchem zu viel, manchem zu wenig geboten sein; man kann oft zweifeln, ob ein mit wenigen Worten angedeuteter Zug als eigenes Motiv zu werten sei oder nicht. Bei der ungeheuren Menge des Stoffes war natürlich auch ein Übersehen leicht möglich.

So übergeben wir also nunmehr den Schlussband unseres umfangreichen Werkes, das während der vierzehn Jahre seiner Herausgabe zweimal den Verleger wechselte, der Öffentlichkeit und hoffen, die von manchem Kritiker bedauerte, durch die völlige Veränderung in unseren deutschen Verhältnissen hervorgerufene Verzögerung damit gutgemacht zu haben. Dass unsere Arbeit keine unnötige war, dass vielmehr durch die auf äußere Glätte verzichtende, sich möglichst an den Wortlaut anlehnende Übersetzung und die von jeder Tendenz sich freihaltende Erläuterung des Jataka-Textes die jetzt mächtig emporblühende Forschung auf oben genannten Gebieten eine gewisse Unterstützung erhält, das hoffen wir und dürfen es auch aus den bisherigen Besprechungen sachkundiger Beurteiler mit Genugtuung schließen. Möge das Interesse für diese Studien, denen unser Buch dienen will, sich immer weiter ausbreiten.

Dillingen a. D., 11. Juli 1921.
Prof. Dr. Dutoit

Anmerkungen

60.

Der mittlere Teil, Buddhas Leben von seiner Empfängnis bis zur Erreichung der Erleuchtung umfassend, ist inzwischen auch von Karl Seidenstücker in seinem trefflichen Buche „Südbuddhistische Studien. I. Die Buddha-Legende in den Skulpturen des Ananda-Tempels zu Pagan“, Hamburg 1916, ins Deutsche übertragen worden.

Entstehung und Aufbau der Jataka-Sammlung

I. Einleitung

In allen Ländern des Buddhismus und weit darüber hinaus erfreuten und erfreuen sich Schilderungen aus den früheren Existenzen des Buddha großer Beliebtheit. In ihnen wird sein kluges oder mitfühlendes Handeln zur Erbauung von Mönchen und Laien beschrieben, wenn er sich als Bodhisatva der letzten Wiedergeburt nähert, an deren Ende er als Buddha den Samsara verlassen und in das Nirvana eingehen wird. Diese Schilderungen heißen Jataka „Geburtsgeschichten“. (Dem Jataka eng verwandt ist der Begriff Avadana / Apadana. Er ist weiter gefasst, da in den Avadanas Ereignisse aus früheren Geburten auch von anderen Personen geschildert werden wie im Apadana des Pali, das neben dem Buddha-Apadana die Apadanas der Theras und Theris kennt.) Sie bestehen aus einem oder mehreren Versen, die allein als Teil der kanonischen Literatur in das Tipitaka Aufnahme gefunden haben. Diese Verse sind in eine Erzählung, das eigentliche Jataka, eingebettet und durch einen Kommentar erläutert.

In der Literatur der heute in Ceylon und Südostasien verbreiteten Theravada-Schule wurden möglicherweise um das Jahr 500 n. Chr. 547 Jatakas unter dem Titel Jatakatthavannana „Erklärung des Sinnes der Jatakas“ zu einer Sammlung vereinigt und in eine feste Form gefügt. Die Grundlage für diese Sammlung waren verlorene Vorgänger … . Eine sehr wertvolle alte Spur ist die Erwähnung in der frühesten bekannten Einteilung der buddhistischen Literatur, in den neun Angas, in deren erweiterter Form „Jataka“ bereits genannt wird.

Für eine Untersuchung zur Entstehung dieser Sammlung und ihrer Form ist die Ausgangslage ungewöhnlich günstig. Denn unter allen in einer indischen Sprache überlieferten buddhistischen Texten lässt sich allein die Geschichte der Jatakas über einen langen Zeitraum bis zu ihren Wurzeln in vorbuddhistischer Zeit verfolgen. Ihr letzter Ursprung liegt somit außerhalb des Buddhismus.

Dies bedeutet zugleich, dass die Anfänge der in der Jataka-Sammlung festgehaltenen literarischen Artenvielfalt von Fabeln, Märchen, Erzählungen oder kleinen Epen weit in die Zeit der Mündlichkeit hineinragt. Dieser Urspung hat tiefe Spuren in der Gestalt der Einzeltexte hinterlassen, die in ihrer ältesten Form Akhyanas sind. Das bedeutet, dass allein der Wortlaut der Verse festgelegt ist und die eigentliche Geschichte aus einer früheren Geburt des Buddha, die oft kaum eine inhaltliche Beziehung zu ihrem Vers hat, bei jedem Vortrag erneut formuliert wird. Sie bleibt daher lange Zeit erheblichen Veränderungen unterworfen, bevor ihr Wortlaut eine feste Gestalt gewinnt. Zugleich liegt eine eigentümliche Form von Mündlichkeit vor, in der Worttreue und eine Inhaltstreue in derselben literarischen Form zusammentreffen.

Mit dieser Doppelgestalt von festgelegtem Vers und variabler Prosa kann man die frühen Jatakas innerhalb der buddhistischen Literatur strukturell kanonischen Texten vergleichen, die zum leichteren Umgang mit längeren mündlichen Texten auf eine Art Gerüst verkürzt und bei der Rezitation entfaltet werden konnten, wobei man sich jedoch in den Lehrtexten fester Formeln und zahlreicher Wiederholungen bediente. Die Verse des Jataka erfüllen dann eine Funktion, die der von Uddanas und Matikas in den Suttanta- und Vinaya-Texten vergleichbar ist, in dem sich der Text um sie gruppiert.

Es ist die Leistung der allmählich voranschreitenden Jataka-Redaktion, den schwimmenden Text der Erzählungen festgelegt und schließlich mit einer klaren Trennung der einzelnen Teile eines Jatakas in der Jatakatthavannana die Vermischung von Kommentar zu den Versen und Erzählung in der untergegangenen Jatakatthakatha endgültig überwunden zu haben.

Für die Gestaltung der Einzeltexte hat offensichtlich der Kanon als Vorbild gedient. Denn wie ein Suttanta oder eine Rechtsvorschrift im Vinayapitaka so wird auch jedes Jataka mit einem festen Rahmen versehen und durch eine Einleitungsgeschichte dem Buddha in den Mund gelegt. Obwohl die Texte damit gleichsam nachträglich zu buddhavacana erhoben werden, kann die Prosa in der späten Zeit ihrer Festlegung keinen kanonischen Status mehr erreichen.

Mit der Form ist dabei das feste Gerüst gemeint, das ein jedes Jataka umschließt. Dieses besteht aus fünf Teilen:

  1. der Einleitungsgeschichte, die „Geschichte aus der Gegenwart [zur Zeit des Buddha]“ (Paccuppannavatthu), die den Anlass für den Vortrag eines Jataka enthält,

  2. der „Geschichte aus der Vergangenheit“ (Atitavatthu) mit

  3. den eingelagerten kanonischen Versen (Gatha) und

  4. ihrem Kommentar (Veyyakarana), die das eigentliche Jataka umfasst, und schließlich

  5. der „Verknüpfung“ (Samodhana) von Gegenwart und Vergangenheit.

Der Wortlaut am Beginn der einzelnen Abschnitte (Vatthu) und an den Übergängen zwischen ihnen ist in der Jatakatthavannana genau festgelegt. Dies ist der erste, unmittelbar sichtbare Hinweis auf eine einheitliche Redaktion des Textes. Bei genauerem Hinsehen werden die Spuren redaktioneller Tätigkeit nicht nur durch eine Bemerkung des Redaktors selbst im Paccuppannavatthu, Veyyakarana und Samodhana des dreizehnten Jataka mit dem Titel Kandina-Jataka bestätigt, sondern besonders durch die ungemein große Zahl von Querverweisen, die die Sammlung durchziehen und sie zusammenhalten.

Da historische Nachrichten über die Jataka-Redaktion nicht überliefert sind, liegt in einer Untersuchung dieser Verweise ein wichtiger Ansatzpunkt zum Verständnis der Redaktion wie der Vorgehensweise der oder des Redaktors. Allein aus ihnen ergibt sich beispielsweise, dass eine einheitliche Bearbeitung der gesamten Jatakatthavannana stattgefunden haben muss. Denn die Verweise durchziehen die ganze Sammlung gleichmäßig. Die anfängliche Vermutung, Spuren einer gesonderten Bearbeitung einzelner Kapitel (Nipata) auffinden zu können, hat sich dagegen nicht bestätigt.

Aus den Verweisen sind weiterhin Rückschlüsse auf die Vorgeschichte der Sammlung, über die ebenfalls jegliche historische Nachricht fehlt, möglich. Denn gelegentlich ist Älteres unverändert stehen geblieben, da die Redaktionsarbeiten glücklicherweise nicht immer mit vollkommener Sorgfalt durchgeführt worden sind. Daher gewähren die Jatakatthavannana und die Kommentare zu den ersten vier Nikayas des Suttapitaka an manchen Stellen zugleich Einblicke in die alte verlorene Atthakatha.

II. Der Aufbau der Jataka-Sammlung

II.1 Die Jatakas als Einzeltexte

Am Beginn eines jeden Jataka wird in der „Gegenwartsgeschichte“ (paccuppannavatthu) der Anlass für den Vortrag des Jataka festgehalten. Ihr Gegenstand ist ein Vorfall zu Lebzeiten des Buddha, der ihm als Ausgangspunkt für seine Darlegungen, nämlich der Begründung des Geschehens aus einer seiner früheren Geburten, dient. So wird zugleich deutlich gemacht, dass wie in den Suttas der Buddha selbst den Text vorträgt.

Da das Paccuppannavatthu erst bei der abschließenden Redaktion geschaffen wird, gibt seine Bearbeitung den Redaktoren Gelegenheit, über diesen Teiltext den sachlichen Zusammenhang der nach rein mechanischen Grundsätzen gegliederten Gesamtsammlung zu steuern. (Diese Gliederung ist in Abschnitt II.2 besprochen.) Dies geschieht über eine beachtliche Fülle von Verweisen, die inhaltlich verwandte, doch weit von einander getrennt stehende Texte zusammenhalten. Die in diesen Verweisen verwendeten Titel werden teilweise erst bei der Endredaktion festgelegt.

II.1.1 Die Titel der Jatakas

Ganz am Anfang eines jeden Jataka erscheint als Titel das erste Wort der ersten Gatha oder das erste Versviertel. Dieses Verfahren reicht weit in die Vergangenheit zurück. Denn wie man den Bharhut-Inschriften ent­nehmen kann, galt es bereits im 2.Jh.v.Chr., wenn eben die Versanfänge die dargestellte Szene bestimmen. Diese Versüberschriften sind in der heute vorliegenden Sammlung zwar beibehalten, doch werden sie in den Verweisen zugunsten der in den Handschriften am Ende zugesetzten Titel mit Ausnahme weniger Stellen wie 521. Tesakuna-Jataka aufgegeben. Im Veyyakarana eben dieses Jataka kann man also, wohl aufgrund einer redaktionellen Nachlässigkeit, gleichsam den Übergang von einer zur anderen Zitierweise noch beobachten, wenn in einem Zitat beide Methoden aufeinander treffen.

II.1.2 Das Paccuppannavatthu

Auf den mit iti abgeschlossenen alten, auf der ersten Gatha beruhenden Titel folgt am Anfang des Paccuppannavatthu ein genau festgelegter Einleitungssatz: idam sattha - loc. eines Ortes - viharanto - acc. einer Person oder eines Begriffes - arabbha kathesi „Dies [d.h. die folgenden Ausführungen] erzählte der Lehrer, als er in X. weilte und von Z. seinen Ausgang nahm.“

In dieser Form wird der Einleitungssatz vom 5. Tandulanali-Jataka an verwendet. Der Beginn der Jataka-Sammlung zeigt, dass es sich dabei um die Verkürzung einer längeren, nur am Anfang des l. Apannaka-Jataka vollständig ausgeführten Formulierung handelt: imam tava Apannakadhammadesanam bhagava Savatthim upanissaya Jetavanamahavihare viharanto kathesi. kam pana arabbha ayam katha samutthita ti. setthissa sahayake pancasate titthiyasavake. ekasmim hi divase Anathapindiko …, „Diese Darlegung des Dhamma, nämlich das Apannaka-[Jataka], erzählte der Erhabene, als er im Jetavana-Kloster bei Savatthi weilte. Von wem nahm diese Erzählung ihren Ausgang, als sie begann? Von fünfhundert Anhängern der Häretiker, Freunden des Großkaufmanns. Denn eines Tages [ging] Anathapindika …“

Mit der Wahl der Person und des Schauplatzes in diesem Text wird zugleich das erste Jataka mit der Nidanakatha verknüpft, deren dritter und letzter Teil, das Santikenidana, die „Einleitung, die die nahe Vergangenheit schildert“, mit der Schenkung des Jetavana-Klosters durch Anathapindika an den Buddha endet.

II.1.3 Das Atitavatthu

Die Geschichte aus einem früheren Leben des Buddha, die das eigentliche Jataka enthält, beginnt mit atite „in der Vergangenheit“. Danach erhält der zweite Teil eines Jataka den Namen Atitavatthu. In einer kurzen Notiz im Kommentar zum Anguttara Nikaya wird atite ganz allgemein und ohne Bezug auf ein Jataka als ein typischer Beginn für eine Erzählung aus der Vergangenheit herausgestellt neben anagate für die Zukunft und etarahi für die Gegenwart. Diese Bemerkung unterstreicht, dass sich die Buddhisten Gedanken über die Form ihrer Texte gemacht haben. Mit der Wahl von atite wird der Textbeginn in der Jatakatthavannana bewusst von dem eines Jataka im Kanon mit bhutapubbam abgesetzt.

Ähnlich wie im Falle des Paccuppannavatthu, so wird auch der Einleitungssatz des Atitavatthu, der für gut zwei Drittel aller Jatakas vom fünfzehnten an gilt, nämlich: atite Baranasiyam Brahmadatte rajjam karente bodhisatto … („Als ehedem zu Benares Brahmadatta regierte, nahm der Bodhisattva seine Wiedergeburt …“) in den ersten Jatakas allmählich entwickelt. Dabei bedingen sich atite am Anfang des Atitavatthu und atitam am Ende des Paccuppannavatthu gegenseitig. Ausnahmen von der festgelegten Form sind selten.

Eine Besonderheit der langen Jatakas am Ende der Sammlung ist ihre Binnengliederung, die in der handschriftlichen Tradition nicht immer einheitlich überliefert und in den Ausgaben verschieden gestaltet ist.

(Teilweise handelt es sich um Kapitel, die an anderer Stelle als eigenständiges Jataka gezählt werden.)

Daher kann die folgende, ohne Überprüfung von Handschriften zusammengestellte Auflistung der Kapitel nur vorläufig sein:

<table>

521. Tesakuna-Jataka:1. Vessantarapanha
</th> <th>2. Kundalinipanha
537. Mahasutasoma-Jataka:Pabbajaniyakanda
540. Nimi-Jataka:Nirayakanda
543. Bhuridatta-Jataka:1. Nagarakanda
</th> <th>2. Uposathakanda
</th> <th>3. Vanappavesanakanda
</th> <th>4. Silakanda
</th> <th>5. Kilanakanda
</th> <th>6. Nagarapavesanakanda
</th> <th>7. Mahasattassa Pariyesanakanda
544. Mahanaradakassapa-Jataka:Nirayakanda
</th> <th>2. Dohalakanda
</th> <th>3. Manikanda
</th> <th>4. Akkhakanda
</th> <th>5. Gharavasapanha
</th> <th>6. Lakkhakanda
</th> <th>7. Rajavasatikanda
</th> <th>8. Antarapeyyala
</th> <th>9. Sadhunaradhammakanda
</th> <th>10. Kalagirikanda
546. Mahaummagga-Jataka:1. Sabbasamharapanha (=110.)
</th> <th>2. Gadrabhapanha (=111.)
</th> <th>3. Amaradevipanha (=112.)
</th> <th>4. Kakantakapanha (=170.)
</th> <th>5. Sirikalakannipanha (=192.)
</th> <th>6. Devatapanha (=350.)
</th> <th>7. Khajjopanakapanha (=364.)
</th> <th>8. Bhuripanha (=452.)
</th> <th>9. Mendakapanha (=471.)
</th> <th>10. Sirimandapanha (=500.)
</th> <th>11. Pancapanditapanha (=508.)
</th> <th>12. Dakarakkhasapanha (=517.)
547. Vessantara-Jataka:1. Dasavaragatha
</th> <th>2. Himavantavannana
</th> <th>3. Danakanda
</th> <th>4. Vanapavesanakanda
</th> <th>5. Jujakakanda
</th> <th>6. Cullavanavannana
</th> <th>7. Mahavanavannana
</th> <th>8. Kumarapabba (in der birmanischen Ausgabe: Darakapabbavannana)
</th> <th>9. Maddipabba
</th> <th>10. Sakkapabba
</th> <th>11. Maharajapabba
</th> <th>12. Chakhattiyakanda (in der birmanischen Ausgabe: Chakattiyakammavannana)
</th> <th>13. Nagarakanda

</table>

II.1.4 Das Veyyakarana

Das Veyyakarana, der Kommentar zum eigentlichen kanonischen Teil der Jatakas, den Versen, darf nach diesen wohl als ältester Teil der Sammlung gelten. Seine Benennung ist in 101. Parosata-Jataka bezeugt. Dabei bleibt unklar, ob es sich um eine Neuerung der Redaktoren der Jatakatthavanna handelt. Denn bereits in der Jatakatthakatha könnte mit dieser besonderen Wortwahl zur Bezeichnung des Kommentars der Versuch unternommen worden sein, die Erklärungen der Gathas in die Nähe der Suttantas und damit auch des kanonischen Status der Verse zu rücken, da im kanonischen Sprachgebrauch das Wort Veyyakarana für die Lehrreden des Buddha verwendet wird. Diesen nähert sich das Veyyakarana weiter mit der gelegentlich noch in der Jatakatthavannana erhaltenen Anrede bhikkhave.

In der heute vorliegenden Sammlung ist der Kommentar im unmittelbaren Anschluss an die Gathas in das Atitavatthu eingelagert, so dass der Ablauf der Erzählung von ihm unterbrochen wird, es sei denn, dass außer dem Kommentar kaum weiterer Prosatext zwischen den Versen steht wie beispielsweise in 336. Brahachatta-Jataka oder in 394. Vattaka-Jataka.

In einigen seltenen Fällen ist der Kommentar von den Versen durch einen kurzen Zwischentext des Atitavatthu getrennt: 262. Mudupani-Jataka. Spuren dieser Textgestaltung finden sich auch in den in die Nikaya-Kommentare eingelagerten Jatakas.

Am Ende des Kommentars konnte der heute hinter das Samodhana gesetzte Titel des Jataka stehen, wie eine Notiz in 546. Mahaummagga-Jataka nahelegt.

Der besondere Kommentar in 388. Tundila-Jataka enthält den tundilovada genannten Abschnitt mit einer Darlegung der Lehre.

(Der Kommentar enthält Erklärung einzelner Worte, Zeilen oder Gathas, grammatische Erklärungen oder Exkurse. Dutoit hat den Kommentar nicht fortlaufend übersetzt, um den Textfluss nicht zu unterbrechen, sondern ihn lediglich in seinen Anmerkungen berücksichtigt.)

II.1.5 Das Samodhana

Auch das Ende eines Jatakas ist formalen Regeln unterworfen. Wie in den bereits besprochenen Teilen der Sammlung gewinnt die Form der Ver­knüpfung (samodhana; Jatakasamodhana) des Atltavatthu mit der Gegenwart des Buddha erst allmählich ihre endgülti­ge Gestalt.

Am Anfang der Sammlung besteht das Samodhana aus einem längeren Text: sattha imam dhammadesanam aharitva dassetva dve vatthuni kathetva anusandhim ghatetva Jatakam samodhanetva dassesi: tasmim samaye balasatthavahaputto Devadatto … panditasatthavahaputto pana aham eva ahosin ti desanam nitthapesi. (1. Apannaka-Jataka) „nachdem der Lehrer diese Darlegung der Lehre herangezogen, [sie] ver­deutlicht, die beiden Abschnitte [vatthu] erzählt, die Verbindung [zwischen Paccuppanna- und Atitavatthu] hergestellt und die Geschichte aus einer früheren Geburt [mit der Gegenwart] verknüpft hatte, führte er aus: „Zu jener Zeit war der törichte Karawanenführer Devadatta … der kluge Karawanenführer dagegen war ich“. So beendete er die Darlegung“.

(In den folgenden Jatakas wird der Text immer mehr verkürzt.)

II.2.6 Die Umgestaltung von Jatakas durch Textverkürzungen

Nicht alle Jatakas der Sammlung besitzen ein vollständig ausgeführtes Atitavatthu. Denn wie bereits vor langer Zeit von J.Dutoit hervorgehoben worden ist, dienen in gut dreißig Fällen Verweise einer mehr oder weniger weit gehenden Textverkürzung. Diese betrifft in etwa fünfzehn Jatakas nur einzelne Teilabschnitte, geht aber in sechszehn Jatakas sogar soweit, dass ihr Text vollständig in einem anderen Jataka aufgeht.

Diese Verkürzung der Atitavatthus einzelner Jatakas führt auch zu einer Veränderung der Gestalt der Sammlung. Denn kleinere Texte gehen als Bausteine vollständig in umfangreicheren Jatakas auf und werden damit zugleich in Jatakas mit einer höheren Verszahl hinein verschoben. Die Texte wandern also stets weiter zum Ende der Sammlung hin.

Es handelt sich bei diesem Vorgang nicht, wie H.Lüders vermutet hat, um die Vermeidung von Textwiederholungen, sondern um eine strukturelle Neugestaltung, wobei die zu größeren Texteinheiten verarbeiteten Jatakas an ihrem ursprünglichen, in der Jatakapali durch die Verszahl bestimmten Ort in der Sammlung ihre Existenzberechtigung einbüßen. Dass sie trotzdem auch weiterhin in der neu gestalteten Jatakatthavannana erwähnt werden, ist dadurch bedingt, dass die Jatakapali als kanonischer Text und als tragendes Gerüst der Jatakatthavannana vom Umbau unberührt bleibt. Die festgelegte Zahl von 547 Texten kann also auch im Rahmen einer strukturellen Umgestaltung nicht geändert werden.

II.2 Die Jataka-Sammlung als Gesamttext

Die Jataka-Sammlung im Theravada-Kanon, die einzig bekannte ihrer Art, besteht heute aus 22 Abschnitten (Nipata), in denen 547 Jatakas, nach der Anzahl ihrer Verse angeordnet, zusammengefasst sind.

II.2.1 Die Vaggas und ihre Titel

Zwischen der großen Gliederung der Sammlung in Nipatas und den einzelnen Texten stehen Unterabschnitte (vagga) mit jeweils zehn Jatakas, in die einzelne Nipatas eingeteilt sind, soweit sie mehr als zwanzig Jatakas enthalten. Der letzte so gegliederte Abschnitt ist VII. Satta Nipata.

Die Titel der Vaggas, die ans Ende des jeweils letzten Textes eines Abschnittes gesetzt werden, sind nach demselben Verfahren gewonnen wie die der einzelnen Jatakas. Wie sich aus 6. Natamdalhavagga ergibt, wurden auch Vaggas nach der ersten Gatha benannt, da das erste Jataka dieses Vagga, 201. Bandhanagara-Jataka, eben mit na tarn dalham bandhanam ahu dhira beginnt. Hierin kann man wohl einen alten Vagga-Titel der Jatakapali vermuten und damit zugleich eine Vagga-Einteilung für die Jatakapali erschließen, für die ältere Zeugnisse sonst fehlen.

In der überwiegenden Zahl der Fälle heißt jedoch der Vagga nach dem Titel seines ersten Jataka, beispielsweise im Eka Nipata l. Apannakavagga nach 1. Apannaka-Jataka oder 3. Kurungamigavagga nach 21. Kurungamiga-Jataka.

Allein im Eka Nipata sind je fünf Vaggas zu „Fünfziger“ genannten Gruppen zusammengefasst:

  1. Pannasa(ka): pathamo pannaso;

  2. Pannasaka: majjhima pannasako;

  3. Pannasaka: uparimo pannasako.

Die Jatakas verteilen sich zahlenmäßig wie folgt auf die einzelnen Abschnitte (Vagga):

<table>

1.Apannaka Vagga10 JatakasNr. 1-10
2.Sila Vagga10 JatakasNr. 11-20
3.Kurunga Vagga10 JatakasNr. 21-30
4.Kulavaka Vagga10 JatakasNr. 31-40
5.Attakama Vagga10 JatakasNr. 41-50
6.Asimsa Vagga10 JatakasNr. 51-60
7.Itthi Vagga10 JatakasNr. 61-70
8.Varana Vagga10 JatakasNr. 71-80
9.Apayimha Vagga10 JatakasNr. 81-90
10.Citta Vagga10 JatakasNr. 91-100
11.Parosata Vagga10 JatakasNr. 101-110
12.Hamsi Vagga10 JatakasNr. 111-120
13.Kusanali Vagga10 JatakasNr. 121-130
14.Asampadana Vagga10 JatakasNr. 131-140
15.Kukantaka Vagga10 JatakasNr. 141-150
16.Dalha Vagga10 JatakasNr. 151-160
17.Santhava Vagga10 JatakasNr. 161-170
18.Kalyanadhamma Vagga10 JatakasNr. 171-180
19.Asadisa Vagga10 JatakasNr. 181-190
20.Ruhaka Vagga10 JatakasNr. 191-200
21.Natamdalha Vagga10 JatakasNr. 201-210
22.Biranatthambhaka Vagga10 JatakasNr. 211-220
23.Kasava Vagga10 JatakasNr. 221-230
24.Upahana Vagga10 JatakasNr. 231-240
25.Sigala Vagga10 JatakasNr. 241-250
26.Samkappa Vagga10 JatakasNr. 251-260
27.Kosiya Vagga10 JatakasNr. 261-270
28.Aranna Vagga10 JatakasNr. 271-280
29.Abbhantara Vagga10 JatakasNr. 281-290
30.Kumba Vagga10 JatakasNr. 291-300
31.Vivara Vagga10 JatakasNr. 301-310
32.Pucimanda Vagga10 JatakasNr. 311-320
33.Kutidusaka Vagga10 JatakasNr. 321-330
34.Kokila Vagga10 JatakasNr. 331-340
35.Cullakunala Vagga10 JatakasNr. 341-350
36.Manikundala10 JatakasNr. 351-360
37.Vannaroha Vagga10 JatakasNr. 361-370
38.Addha Vagga5 JatakasNr. 371-375
39.Avaria Vagga10 JatakasNr. 376-385
40.Senapa Vagga10 JatakasNr. 386-395( Kharaputta Vagga*)
41.Kukku Vagga10 JatakasNr. 396-405
42.Gandhara Vagga11 JatakasNr. 406-416
43.Kaccani Vagga10 JatakasNr. 417-426( =Atthaka-Nipata*)

</table>

* Ergänzungen jb (ZzE)

II.2.2 Die Nipatas

Während die Vagga-Einteilung mit dem Satta Nipata endet, erstreckt sich die Unterteilung in Nipatas über die gesamte Sammlung.

Durch die unverändert weiterbestehende kanonische Jatakapali wird, unabhängig von den beschriebenen Textverkürzungen in den Prosa-­Abschnitten und der damit einhergehenden Umgestaltung der Sammlung bei der Schaffung der Jatakatthavannana, der Erhalt einer älteren Grundstruktur, nämlich die Erwähnung jedes einzelnen, selbst der gleichsam aufgehobenen Jatakas und die Beibehaltung der ursprünglichen Reihen­folge der 547 Texte auch in der modernisierten Fassung erzwungen.

Die Jatakas verteilen sich zahlenmäßig wie folgt auf die einzelnen Abschnitte (Nipata):

<table>

I.Eka Nipata 150 JatakasNr. 1-150
II.Duka Nipata100 JatakasNr. 151-250
III.Tika Nipata 50 JatakasNr. 251-300
IV.Catukka Nipata 50 JatakasNr. 301-350
V.Panca Nipata 25 JatakasNr. 351-375
VI.Cha Nipata 20 JatakasNr. 376-395
VII.Satta Nipata 21 JatakasNr. 396-416
VIII.Attha Nipata 10 JatakasNr. 417-426
IX.Nava Nipata 12 JatakasNr. 427-438
X.Dasa Nipata 16 JatakasNr. 439-454
XI.Ekadasa Nipata 9 JatakasNr. 455-463
XII.Dvadasa Nipata 10 JatakasNr. 464-473
XIII.Terasa Nipata 10 JatakasNr. 474-483
XIV.Pakinnapa Nipata 13 JatakasNr. 484-496
XV.Visati Nipata 14 JatakasNr. 497-510
XVI.Timsa Nipata 10 JatakasNr. 511-520
XVII.Cattalisa Nipata 5 JatakasNr. 521-525
XVIII.Pannasa Nipata 3 JatakasNr. 526-528
XIX.Chatthi Nipata 2 JatakasNr. 529-530
XX.Sattati Nipata 2 JatakasNr. 531-532
XXI.Asiti Nipata 5 JatakasNr. 533-537
XXII.Maha Nipata 10 JatakasNr. 538-547

</table>

Das Anordnungsprinzip der Jātakas nach der Anzahl der Gathas liegt offen zu Tage. Es ist jedoch keineswegs systematisch durchgehalten, wie bereits E. Senart beobachtet hat. Denn vom Pancanipata an finden sich besonders deutliche Verstöße gegen die numerische Anordnung, da auch Jātakas mit einer höheren, niemals aber, so scheint es, mit einer niedrigeren Verszahl in einen Nipata aufgenommen werden können. Diese Unregelmäßigkeiten reichen nach E. Senarts ansprechender Vermutung, der M. Winternitz zustimmt, in die Zeit vor der Gestaltung der Jātakatthavannana zurück.

Hinsichtlich der möglichen Ursachen dieser Unregelmäßigkeiten lassen sich die folgenden Überlegungen anstellen. Überblickt man zunächst die Gliederung von Verssammlungen im Theravada-Tipitaka, so kann deren Einteilung entweder nach inhaltlichen oder nach formalen Gesichtspunkten erfolgen. Das Dhammapada fällt in die erste Gruppe und ist nach Sachgebieten in Vaggas ganz unterschiedlicher Länge und ohne Berücksichtigung von Verszahlen zusammengestellt. In den Theragathas dagegen wird eine streng formale, numerische Anordnung verfolgt, wenn die Aussprüche der 264 Theras in etwa 1300 Versen in 21 Nipatas, nämlich Eka Nipata, Duka Nipata usw. über Terasa Nipata, Cuddasa Nipata, Solasa Nipata, Visati Nipata bis Satthi Nipata und Maha Nipata gesammelt sind. In den Theragathas spielt die Zahl der Aussprüche pro Vagga keine Rolle.

Das ist in dem wesentlich umfangreicheren Jātaka-Buch deutlich anders: soweit wie möglich scheinen auch nach dem Ende der Vagga-Einteilung in den einzelnen Nipatas Dekaden oder wenigstens halbe Dekaden gebildet worden zu sein. Dabei bleibt es undurchschaubar, warum versäumt wurde, durch einen einfachen Ausgleich auch in den auf den Attha Nipata folgenden Abschnitten volle oder halbe Zehnergruppen herzustellen. Denn man hätte ohne weiteres etwa eines der beiden Jātakas mit elf Gathas, 447. Mahadhammapala-Jātaka oder 448. Kukkuta-Jātaka, aus dem Dasa Nipata in den Ekadasa Nipata übernehmen und damit im Dasa Nipata die gewünschte regelmäßige Zahl von 15 und im Ekadasa Nipata von 10 Jātakas erreichen können.

Möglich ist immerhin, dass dies nicht geschah, da auf einer nicht mehr erreichbaren Vorstufe unserer Sammlung die Anzahl der Gathas in den einzelnen Jātakas anders festgelegt war, und daher alle Jātakas einmal im „richtigen“ Nipata eingereiht waren. Einige Hinweise darauf lassen sich finden. Das Jātaka 497. Matanga-Jātaka zählt im Jātaka-Buch 24 Gathas. In der Parallele im Kommentar zum Majjhima Nikaya stehen jedoch nur 13, da die Gathas 6-8 und 16-23 des Jātaka fehlen.

Zur Übertragung des Jatakam in digitale Form

Das Jatakam hat sicherlich nicht den Gehalt anderer Lehrreden wie etwa der Mittleren Sammlung, aber er führt die Leser oder Hörer fast spielerisch, „fabelhaft“ oder „märchenhaft“ in die Gedankenwelt des Buddhismus und dient so zu ihrer Erbauung. In Asien sind die Erzählungen deshalb insbesondere unter Laien sehr beliebt. Unter den „ernsthaften“ westlichen Buddhisten finden die Jatakas weniger Beachtung, was sicherlich einerseits an ihrem „märchenhaften“ Charakter liegt, aber vielleicht auch daran, dass die Texte nur schwer verfügbar sind. Die Jatakas einer breiten interessierten Leserschaft verfügbar zu machen, ist daher der Zweck diese Unternehmens.

Das Jatakam wurde vor knapp 100 Jahren vom Gymnasiallehrer Dr. Julius Dutoit erstmals ins Deutsche übersetzt und in den Jahren 1906-1916 bzw. 1921 in sieben Bänden veröffentlicht. Der hohe Aufwand für die Veröffentlichung und der eher beschränkte Käuferkreis ließen die Veröffentlichung schon damals offensichtlich zu einem finanziellen Verlustgeschäft werden. Davon zeugt der mehrfache Verlagswechsel. Umso dankbarer müssen wir sein, dass dieses Vorhaben überhaupt zu Ende geführt wurde.

In späteren Jahren hat es ausgewählte Übersetzungen und Veröffentlichungen gegeben, das Gesamtwerk führte jedoch ein Schattendasein in den Regalen weniger Bibliotheken und Privatpersonen. Bezeichnenderweise habe ich in dem von mir antiquarisch erworbenen teilweise „jungfräulichen“ Exemplar viele Seiten im Jahre 2004 erstmals aufgeschlagen – nach fast hundert Jahren.

Mein Ziel ist es, wie gesagt, das Jatakam einer breiten Leserschaft kostengünstig oder besser kostenlos verfügbar zu machen. Ein Weg dazu ist heute die Veröffentlichung im Internet. Andere Wege sind ebenfalls denkbar, Voraussetzung ist jedoch in jedem Fall die Digitalisierung des Textes. Dies hat dann auch weitere Vorteile einer verbesserten Auswertbarkeit.

Die Digitalisierung erfolgte über das Scannen der mir vorliegenden Originalbücher. Anschließend mussten die unvermeidlichen Fehler bei der Texterkennung korrigiert und der Text in ein „lesbares“ Format gebracht werden. Die Digitalisierung mit dem Ziel einer Internet-Veröffentlichung hat natürlich Konsequenzen:

  1. gingen alle diakritischen Zeichen verloren. Der Aufwand, sie wiederherzustellen, wäre einfach zu groß. Außerdem bestände die Gefahr, dass diese Sonderzeichen bei der Darstellung nicht richtig wiedergegeben werden und die Lesbarkeit zerstören.

  2. geht der Seitenbezug des Originals verloren.

  3. wurde deshalb als primäre Orientierung die Nummer des Jatakas verwendet.

  4. habe ich zur Verbesserung der Orientierung die Strophen durchnummeriert (§1. usw.) entsprechend der Nummerierung von Fausböll in seiner Veröffentlichung der Pali Text Society.

  5. habe ich die Fußnoten zu durchlaufend nummerierten Endnoten ([1] usw.) eines jeden Jatakas gemacht.

  6. habe ich die Seitenverweise im Original auf Jataka- und Strophen-Verweise umgestellt.

  7. habe ich als „Basislayout“ eine möglichst einfache Formatierung gewählt mit einheitlicher Schriftart (Times New Roman), Schriftgröße (12 Punkt), ohne Fett-, Kursiv- und sonstigen Spezialformatierungen, einem einzeiligen Zeilenabstand ohne Einzug, lediglich die Strophen wurden durch einen 1-cm-Einzug abgesetzt.

  8. habe ich die „Gegenwartsgeschichte“ mit „§A.“ (Vorgeschichte) bzw. §A2. (Nachgeschichte) und eine blaue Schriftfarbe, die „Geschichte aus der Vergangenheit“ mit „§B.“ und eine schwarze Schriftfarbe, die Auflösung des Jataka durch „§C.“ und eine grüne Schriftfarbe, redaktionelle Anmerkungen und Verweise des Jataka-Redakteurs durch „§D. und eine violette Schriftfarbe und weiteren Kommentar durch „§E.“ und eine braune Schriftfarbe von einander abgehoben. Die Farben wurden so gewählt, dass sie auch bei einer Schwarz-Weiß-Darstellung gut lesbar sind.

  9. habe ich in den längeren Jatakas, soweit vorhanden, die Kapiteleinteilung durch „§B1.“, §B2.“ usw. und die Zwischentitel hervorgehoben. (Die Paragrafen-Zeichen sollen das Suchen mit Suchfunktion erleichtern.) An einigen Stellen, in denen eigenständige Geschichten ohne überlieferte Titel aneinandergefügt sind, habe ich vorsichtig eigene Zwischentitel ergänzt. Sie sind entsprechend gekennzeichnet.*

    Außerdem habe ich folgende formale Änderungen zur Anpassung an das 21. Jahrhundert vorgenommen, ohne selbstverständlich den Text inhaltlich zu verändern:

  10. habe ich den Text in die neue deutsche Rechtschreibung überführt.

  11. habe ich die Kombination aus Pali-Begriff und deutschem Wort konsequent mit einem Bindestrich versehen, z.B. „Videha-König“, „Naga-Mädchen“.

  12. habe ich zusätzliche Kommata gesetzt, um die Lesbarkeit zu erhöhen, insbesondere bei erweiterten Infinitiven.

  13. habe ich bei den „Worten des Meisters“ die Anführungszeichen weggelassen, da ja die ganze Geschichte aus der Vergangenheit Ausführungen des Meister darstellt.

  14. habe ich den Gebrauch des Apostrophs zur Kennzeichnung des in den Versen aus metrischen Gründen ausgefallenen Vokals „e“ entsprechend den geltenden Rechtschreib-Regeln auf die Fälle beschränkt, in denen die Worte sonst schwer lesbar oder missverständlich wären.

  15. habe ich in den Anmerkungen die Pali-, Sanskrit- und Englisch-Zitate, sowie die wörtlichen Übersetzungen – soweit im Original noch nicht geschehen - konsequent in Anführungszeichen gesetzt.

Das im Süddeutschen häufig entfallene Binnen-„e“ (z.B. „andern“ statt „anderen“) auch in den Prosa-Passagen habe ich als stilistische Note des Münchners Dutoit unverändert beibehalten, auch wenn es einem heutigen Norddeutschen etwas fremd vorkommt.

Hin und wieder erschien es mir angezeigt, zusätzliche Anmerkung aufzunehmen, z.B. wenn Dutoit veraltete, heute nicht mehr gängige Begriffe benutzt. Diese sind als Zwischen­anmerkungen kenntlich gemacht (z.B. [1a]).

Bei alledem möchte ich betonen, dass ich des Pali nicht mächtig bin und die Übersetzungs­leistung von Dutoit in keiner Weise antasten möchte.

Das Ergebnis habe ich sorgfältig Korrektur gelesen, einen Wort-für-Wort- bzw. Zeichen-für-Zeichen-Vergleich habe ich allerdings nicht vorgenommen. Ich hoffe, dass die übersehenen Scan-Fehler und andere Fehler möglichst gering geblieben sind.

Dank den Unzähligen, die das Werk überliefert haben ! Dank dem Übersetzer Julius Dutoit ! Möge das Werk dem Leser zum Segen gereichen ! sarvamangalam !

Volker Junge\\

Zur Übertragung in das "Zugang zur Einsicht" (ATI) Format

Die gegenständliche Ausgabe der Übersetzung wurde vom Beyerlein & Steinschulte Verlag als Dhamma Dana, zur Weitergabe und Verteilung im Zugang zur Einsicht - Format erbeten und großzügig hierfür gegeben. Anfänglich nicht (und auch heute noch nicht gänzlich) über die Eigentums- und Versionsverhältnisse von palikanon.org und palikanon.com wissend, habe ich für die Einarbeitung hier, die digitale Vorlage von palikanon.com herangezogen und sie augenscheinlich und nach besten Wissen, mit der Version auf palikanon.de abgeglichen und im Zweifelsfall letztere als Orientierung herangezogen aber auch mit der englischen Ausgabe, speziell was die Verzeichnisse, Einteilung und Übersicht betrifft, abgeglichen. Externe Links wurden, so sie durch Bezüge auf ZzE ersetzbar waren, würden ersetzt. Im Großen und Ganzen, habe ich versucht, mich an die gewissenhafte Einteilung und Formatierung vom werten Volker Junge zu halten. Ergänzt wurden Links zu den verschiedenen Pali-Versionen (siehe Erklärung). Unter den Paragraphen der einzelnen Verse ist das jeweilige Pali Original (atta, Suttateil) der CSCD-Ausgabe (Dank hier an das Vipassana Research Institut), als Hovertext einsehbar. Die Zuordnung wurde für die meisten Jatakageschichten getan. Bei den letzten Erzählungen mit vielen Strophen wurden vermehrt Unstimmigkeiten in der Anzahl und Abfolge der Strophen festgestellt und eine Zuordnung erfolgte nach besten Gewissen (Anm.: ich habe nur sehr geringe Pali Sprachkenntnisse). In den Letzten Erzählungen wurde aufgrund der starken Abweichungen keine Pali-Texte, in Form von Info-Text unter den Strophen-Symbolen, eingefügt. Umfangreiche Informationstexte wurden teilweise wieder aus dem eigentlichen Text entfernt und in die Fußnoten eingebaut. Diese Arbeit ist jedoch noch nicht abgeschlossen.

An manchen Stellen, wenn die Wortwahl der Überstetzung doch sehr eigentümlich war, habe ich mir erlaubt einen <abbr title=„Dies ist so ein Infotext“>Infotext als Hover</abbr> (siehe leichte Markierung unter Text „Intotext als Hover“) einzufügen, der mit dem überstreifen mit der Maus sichtbar wird. Sicherlich wäre es mehr als wünschenswert, solcher Art von Ergänzungen noch detaillierter zu machen, jedoch fehlt mir persönlich gerade die Möglichkeit dieses zu tun. Auch umfangreiche Querverweise und Gegenverlinkungen mit den anderen ZzE-Werken hier, sind derzeit noch nicht entstanden. Da die Jatakas ein sehr unterschätztes Potenzial als Lehren für das Entwickeln der Paramis, speziell für eine Verständnis von Großzügigkeit und Tugend, inne haben, wäre es mehr als erfreulich, wenn diese Version zur weiteren Entwicklung der Jatakageschichten im Deutschen Sprachraum beiträgt. Es ist selbstverständlich jeder herzlich dazu eingeladen, sich diese Seiten hier für eine Arbeit damit heranzuziehen und sie auch weiter zu bearbeiten, zu ergänzen und damit zu wachsen und zu lernen, während man gleichzeitig Verdienste teilt.

Das englische Gegenstück ist der Zeit nur teilweise eingearbeitet, auch hier ist jeder herzlich dazu eingeladen, sich an der Arbeit zu beteiligen oder sich dieser leitend anzunehmen.

Was den Ausdruck der Dankbarkeit und den Segen betrifft, so möchte ich mich dem werten Volker Junge anschließen und noch zahlreiche weiter Beteiligte im Herzen als Vorbilder einschließen. Anumodana!

Johann Brucker (jb)
Phnom Phen, 29. November 2013

zum Verzeichnis Jataka 001-050


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